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“不要做书呆子,更不能当伪君子”。 著名学者葛剑雄的为人一如其朴素的衣着一样朴实,其朴素的叙述张扬着智慧和思想的震撼。作为学者和文化传播者的他,早已成为文化界耳熟能详的公众人物。日前,葛教授因去香港城市大学讲学路经广州,到广东人民出版社作了一场学术报告。笔者得以面对面地采访他,感受他的学问和人生智慧。  站在历史的深隧与大地的厚朴之间,作为历史地理学者的葛剑雄,头上顶着很多光环。与一般学者终其一生青灯黄卷不同,他读着走着,走着著着。他在历史的脉络和大地的沟回间,让过去的物事散发出智慧的光…
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葛剑雄
在屈从中自败的自由意志——伯林自由观的悖论解析
来源:网络转摘 作者:刘清平 点击:1345次 时间:2018-03-17 00:29:49

   

   摘要:伯林在试图捍卫自由意志、消解不兼容论对于自由主义思潮的致命威胁时,依然混淆了事实与价值的不同维度而屈从于西方主流学界设置的自由与必然直接对立的二元架构,明确主张决定论与自由意志是相互排斥的,却没能看到自由意志只有在各种因果链条中才能遵循趋善避恶的人性逻辑,展开具有强制性意蕴的自由选择,并且为此承担相应的自主责任。结果,他为了捍卫自由意志针对不兼容论做出的理论辩驳,反倒以屈从而自败的方式折射出了西方现当代自由主义思潮的深层焦虑和内在悖论。

   

   源于古希腊的“自由意志”与“决定论”是否兼容的问题,由于涉及到自由主义思潮的理论根基,一直萦绕在西方现当代许多自由主义者的脑海中,甚至可以说构成了他们在潜意识里绕不过去的某种深层焦虑。这一点在20世纪英国著名政治哲学家以赛亚·伯林那里表现得尤为突出。本文试图围绕《自由论》一书,针对他有关自由意志的看法展开一些学理性的分析,揭示其中潜含的内在悖论。

   

   一、自由意志的前提性意义

   

   将自由意志与决定论的互动关系定位成自由主义思潮在理论上没法绕开的一个前提性问题,应该说并非言过其实,理由很简单:无论我们在怎样宏大宽广的语境里讨论怎样复杂纠结的自由问题(包括人际关系中的政治自由问题),最终不可避免地都要回溯到“自由意志”的原点那里,因为后者构成了人们追求任何种类的“自由存在”的唯一动机;倘若缺失了这个立足根基,人们在现实生活中所能达成的一切自由状态,都将沦为虚无缥缈的空中楼阁了。但麻烦的是,从古希腊起,人的自由意志在因果必然链条的决定下是否能够真实存在的话头,便成了西方主流学界一场挥之不去的理论噩梦,就连霍布斯和斯宾诺莎这样的哲学大师也流露出了否定性的思想倾向,以致伯林曾感叹说:两千年的悠久讨论“并没有使我们离一个明确的答案更近一些”。[①] 正是这一点,让西方现当代自由主义者落入到了某种几乎是生死攸关的深层焦虑之中:要是真像“不兼容论”声称的那样,决定论的氛围不可能给自由意志留下存在的空间,“自由”又何以能够成为一种“主义”呢?[②]

   

   在20世纪的西方自由主义者中,伯林可以说最深切地体验到了这种焦虑。所以,他不但花费了上百页的篇幅专门探究这个“影响人性的最著名问题”,而且还不厌其烦地动用了“伴随我们两千年的两难”“仍然处于哲学思索的最前沿”“两千多年来使思想家们陷入分裂、折磨或困惑”“需要至今尚未出现的第一流哲学想象”等语句来描述它,[③] 可见其重视的程度。相比之下,与他齐名的哈耶克虽然没有像老师米塞斯那样宣称“人的意志是不‘自由’的”,[④] 以致釜底抽薪地掏空了其“自由意志主义(libertarianism,又译自由至上主义)”的立足根基,但在《自由秩序原理》这部鸿篇大著里,也仅仅用了几页纸便打发了这个千古之谜,断言“主张意志是自由的观点就像否定意志是自由的观点一样,都没有什么意义,因为整个话题本身就是一个假问题”,[⑤] 企图将这个绕不过去的问题拒之于千里之外。然而,这种把头埋进沙堆里的鸵鸟政策,显然不足以让哈耶克的自由意志主义理论摆脱自我否定的自败泥潭:假如讨论“意志是否自由”的问题没有什么意义,讨论“将某些人对另一些人的强制减少至最小可能限度的自由状态”,又怎么可能具有他强调的那种“至上”的意义呢?不管怎样,倘若不是建立在“自由意志”的基础之上,所谓的“自由状态”还能从哪里找到自己的原初动机呢?

   

   身为哲学家,伯林显然更清晰地意识到了自由意志的前提性意义,所以才知难而上地主攻这个长期困扰着西方主流学界的千古之谜,努力消解不兼容论凭借因果链条否定自由意志对于自由主义思潮构成的致命威胁,积极捍卫自由意志这个自由主义得以立足的基本原点。但不幸的是,由于依然屈从于西方主流学界主张自由与必然直接对立的二元架构的积淀性影响,他的长篇大论并没有帮助他自己从深层焦虑中解脱出来,集中表现在:在《导论》里回顾这场争论时,他不但明确承认了“一切事件的存在状态都受到了因果链条决定”的命题与“人能够在若干可能的行为路径中展开自由选择”的命题是自相矛盾的,以致未作反思地直接认可了不兼容论的立论前提,而且还基于这一立论前提公开宣布他没法证明不兼容论“肯定是错的”,仅仅认为支持它的那些论证还不是“结论性”的,于是最后只好满足于得出下面的论断:假如不兼容论的立场真能成立的话,人们关于自由选择和道德责任的通行话语就不得不根本改变了——“除此之外我没有多说,也不想多说”。[⑥]

   

   不难看出,伯林在此实际上是针对不兼容论的致命威胁提出了一种远非那么致命的反威胁,因为由于事实胜过强辩的缘故,人类思想史上的确多次出现过像日心说的确立最终导致地心说的通行话语被抛弃这样的事件。有鉴于此,如同西方自由主义思潮做出的一波又一波的西西弗斯式努力一样,他一方面不像哈耶克那样试图绕开这个重要的话题而坚持捍卫自由意志,甚至围绕不兼容论的观点不厌其烦地展开了种种理论上的辩驳,另一方面却又不加质疑地屈从于自由与必然的二元对立架构,结果在没法根本否定决定论基本观点的情况下,几乎有点像是苦苦哀求不兼容论给自由意志留下一块理论话语中的生存地盘,可以说就是以某种“有心杀敌,无力回天”的自败方式,富于悖论意味地折射出了上述潜意识焦虑的深层内涵。

   

   笔者在《自由意志如何可能?》一文里,曾分析了西方主流学界围绕自由意志与决定论是否兼容的问题展开的长期争论为什么是一场关公战秦琼式的穿越性虚构的内在原因:它由于把“描述性之是”与“诉求性应当”不加辨析地混为一谈了,强行逼着事实性维度上的因果必然与价值性维度上的自由诉求一决高下,结果就将自己抛入了一座自己精心设计却又怎么走都走不出来的理论迷宫。[⑦] 有鉴于此,这里将依据拙文的有关元价值学论证,通过揭示伯林自由观因为类似的模糊混淆所陷入的内在悖论,进一步指出上述那种绵延已久的深层焦虑其实是西方主流学界在理论上误入歧途而自找麻烦的虚幻产物。

   

   二、自由与必然的两位一体

   

   一方面,正如伯林自己坦率承认的那样,决定论的基本观点是无从否定的,因为在现代科学认知所及的范围内,世界上的绝大多数事件都遵循着这样那样的因果必然规律,所以人们才能对它们做出“一定是这样,不可能是那样”的确定性描述预测。哪怕在许多情况下人们的这些描述预测出了错,或者在某些情况下人们没法做出确定性的描述预测,也不意味着有关的事件就完全不包含任何因果必然链条了,而往往只是意味着人们对于这些链条形成了错误的认知或是缺乏足够的认知。否则,不但各门科学的通行话语不得不根本改变,就连“明天太阳还会照常升起”“不吃饭肚子肯定会饿”这样的日常言谈也不得不根本改变了。不错,按照当前的科学认知,微观世界的量子运动呈现出了某些非决定论的特征,人们很难做出确定性的描述预测。然而,第一,这类例外并不足以否定包括人的心理和行为在内的绝大多数事件的决定论特征;第二,更有悖论意味的是,所谓的“测不准”恰恰也是量子力学的一条“定律”:在当前科学认知所及的范围内,“人们无法确定性地描述预测量子运动”本身就是一条当前科学可以“确定”的“必然规律”。

   

   另一方面,正如伯林自己特别强调的那样,“人类从来都把自由选择看成是一件理所当然的事”,[⑧] 因而作为这种“自由选择”前提的“自由意志”同样是无从否定的。例如,我只有产生了“想要(will)拍日出(而不是赖在被窝里)”“想要吃牛排(而不是喝豆浆)”的“自由意志”,才有可能进一步通过“自由选择”将其付诸实施,并且在达成目的获得了“现实(行为)自由”后,享受到愉悦快乐的“自由体验”。当伯林最初在“通常意义”上把“自由”界定成“不存在阻止人的意欲得到实现的障碍”时,他已经清晰地指认了意志自由作为价值性诉求的这种“从心所欲”的本质特征了。相比之下,反倒是他后来在《导论》里因为受到其他人批评针对这个“错误”定义做出的那些修正,[⑨] 暴露出了他在自我否定中落入的自败泥潭:在意志层面上,“自由”正如伯林最初界定的那样,恰恰意味着“不受阻止地去做自己意欲的任何事情”;因此,“消除意欲”也根本不像伯林后来在其他人的误导下转而认为的那样意味着“增进”了意志自由,相反只能是同义反复地意味着“限制”或“否定”了意志自由。如下所述,只有在“诸善冲突”的氛围下从事各种行为的时候,人们才会以限制或消除自己在某些不重要方面的意志自由为代价,以求达成或增进自己在另一些更重要方面的现实自由。就此而言,如同许多西方学者在讨论自由意志是否可能的时候经常做的那样,伯林在这一点上做出的那些修正,实际上也是把“意志自由”与“现实(行为)自由”混为一谈了。

   

   于是,只要不沉迷于不接地气的概念纷争,我们很容易依据这两方面都无从否定的人生经历和日常话语,得出一个与伯林截然相反的结论:不但那两个被嵌入到了二元对立架构里的命题不是相互排斥的,而且不兼容论的立场也肯定是错的。

   

   首先,刚才的界定足以表明,“一切事件的存在状态都受到了因果链条决定”的命题涉及到描述性之是的认知维度,而“人能够在若干可能的行为路径中展开自由选择”的命题则涉及到诉求性应当的意志维度。所以,在尚未被“需要”这个不可或缺的中介因素联结起来之前,二者就像关公与秦琼分别属于不同的朝代一样位于不同的层面,彼此间根本没有发生直接冲突、以致前者会消解后者的可能。

   

   其次,更重要的是,一旦引进了“需要”的中介因素,我们还能从事实性的必然中推出价值性的自由,以致二者与其说是不共戴天的,不如说是两位一体的。[⑩] 事实上,在刚才的事例中,两个“想要”的自由意志正是通过“需要”的联结效应在各种因果链条的决定性作用之下生成的,不然它们的存在就没法理解了:缺失了“明天太阳还会照常升起”的“必然”前提,我肯定就不会基于炫美的“需要”生出“想要拍日出”的自由意志了;而假如“不吃饭肚子肯定会饿”的“定律”不成立,我当然也不会基于功利的“需要”生出“想要吃牛排”的自由意志了。

   

   其实,伯林试图拒斥的所谓“自我决定论(弱决定论)”,已经在某种程度上猜测到了自由与必然的这种两位一体了;只是由于同样屈从于二元对立的理论架构,未能清晰地意识到“需要”将事实与价值联结起来的中介效应,它才声称这表明了自由意志与因果链条能够在彼此冲突的同时相互“兼容”,却没有察觉到两者原本就是合二为一的,谈不上“对立统一”式的“和平共处”。令人匪夷所思的是,伯林虽然承认自己无法证明“不兼容论错了”,却又明确断言自我决定论给出的兼容论解释是“错误”的,理由是将这类在因果链条的决定性作用之下生成的“意志”说成是“自由”的,等于是半人半马的无稽之谈。[11] 可是,问题很明显:假如如此生成的“想要”就不能说成是“自由意志”,人生在世所有的“自由行为”和“自由体验”又是从哪里冒出来的呢?它们岂不是都会变成无中生有的“神话一般的玩意儿”,并且没有任何理由冠之以“自由”的标签吗?

   

   进一步看,倘若在此引入了“可欲之谓善”“可厌之谓恶”这两个许多哲学家都曾给出过的概念界定,我们还能结合这对人生在世的价值评判基准,发现自由与必然之间某种更直接更内在的两位一体,以及其中潜含的自由意志之为自由意志的本质所在:与奥古斯丁和黑格尔等人主张自由意志可以“随机偶然”地时而行善、时而作恶的规范性扭曲相反,任何人的自由意志在元价值学维度上都严格遵循着“趋善避恶”这种一定如此的“人性逻辑”,总是体现为“从心所欲”地“想要得到自己意欲的好东西,不想遭遇自己讨厌的坏东西”。[12] 不管怎样,要是有谁的“自由意志”居然违反了这条同义反复的“必然规律”,以致“随机偶然”地趋于自己反感的恶却远离自己喜欢的善,他一定会陷入“违心背欲”的“现实不自由”,经历到痛苦难过的“不自由体验”,没有丝毫自由可言。在这个意义上我们当然更有理由说,自由与必然既谈不上是“不兼容”的,也谈不上是“兼容”的,毋宁说二者其实是一枚硬币的两面:只有恪守趋善避恶的必然规律,自由意志才成其为自由意志。

   

   事实上,让西方学界以及伯林感到棘手的“自由本身是不是价值或有什么价值”的谜底也在这里:从元价值学角度看,一个人只有在“从心所欲”的“自由”之中才能获得自己意欲的好东西,避免自己反感的坏东西,以致他的“自由”对于他自己来说,总是同义反复地构成了“善”的正面价值。当然,这样说并没有否定下面这种很常见的情形:由于“人际冲突”这种特殊形式的诸善冲突的缘故,一个人的“自由”对于其他人来说也有可能构成了“恶”的负面价值,以致其他人会认为他是在“为非作歹”。说穿了,这一点正是为什么会产生“人际自由”包括“政治自由”问题的根本原因:在人际关系特别是社会生活里,如何处理不同的人都自以为是“善”的“自由”价值之间不可避免地会出现的对立冲突?

   

   不幸的是,伯林虽然引用过密尔的命题——“唯一配得上自由这个名称的,就是以我们自己的方式追求我们自己的善”,[13] 但他还是像包括自我决定论者在内的大多数西方哲人那样,抽离善恶价值的内容空泛地讨论自由意志,结果忽视了自由意志本身蕴含的“趋善避恶”的人性逻辑,遮蔽了位于因果必然链条之中的自由意志仍然是自由意志的内在奥秘:正因为你想要的一定是你自己意欲的好东西,你不想要的一定是你自己讨厌的坏东西,你才拥有你自己“从心所欲”的“意志自由”,并且在追求你自己的“现实自由”的过程中成为你自己。下面将看到,这种缺失构成了伯林未能澄清“自由选择”和“自主责任”的本来机制的要害所在。

   

   从这里看,伯林一方面激烈地抨击不兼容论的立场,另一方面又像后者那样特别强调两个命题的自相矛盾,只能说明他沉溺于西方主流学界的二元对立架构不能自拔,如同论战对手一样混淆了事实与价值的不同维度,硬是将必然与自由置于一场你死我活的比武较量之中了,却没有意识到它们之间实际上通过“需要”的中介效应保持着双重性的两位一体关系:人的自由意志不但只有在因果必然链条之中才能产生形成,而且还始终遵循着趋善避恶的人性必然逻辑。既然出发点就是一个子虚乌有的穿越性笑话了,他在极力辩驳后除了发出某些空洞无力的威胁之外,怎么还能理直气壮地拒斥不兼容论的荒唐见解,让自由主义思潮摆脱“无本之木”的尴尬处境呢?在这个意义上说,伯林陷入的“有心杀敌,无力回天”的自败泥潭,其实就隐含于他一开始便未经批判地屈从接受的那个不兼容论的立论前提之中:人的自由意志与因果必然链条是相互排斥、不共戴天的。毕竟,一旦承认了两个命题之间的自相矛盾,假如没有翻云覆雨颠倒乾坤的功夫,根本就不可能在因果链条的决定论地基之上,盖起一座凭借自由意志支撑起来的自由主义大厦。

   

   三、“不得不”的自由选择

   

   伯林之所以在批驳不兼容论的同时依然屈从于二元对立的理论架构,以致陷入了自我否定的自败泥潭,另一个重要的原因就是他像许多西方哲学家那样,对于“自由选择”所面临的“若干可能的行为路径”也做出了抽离善恶内容的空泛解释,结果上演了又一场关公战秦琼式的跨维度穿越。

   

   按照西方学界的流行理解,“若干可能的行为路径”——或者说“可供选择的可能机遇(alternative possibilities)”总是具有“随机偶然”的“开放性”特征,因而才与“因果必然”的“封闭性”正相对立;所以,倘若人的行为受到了因果必然链条的决定性支配,以致呈现出了“必须(应当)”或“不得不”的特征,它就会失去“各种可能的候选方案”,扼杀了自由意志“从心所欲”的用武之地。伯林主要就是在这种抽象空泛的意义上理解“若干可能的行为路径”的,所以才一方面宣布“自由……取决于多少扇门是打开的,是如何打开的”,甚至断言“正是实际敞开的门、而不是人们自己的偏好,决定着他们的自由”,另一方面又声称:“如果我能正确地说‘我不得不这样选择’,我就没有了自由。……自由的信念建立在下面的假设之上:人们时常做出选择,而这些选择不是物理学或生物学认可的因果解释能够完全说明的。”[14] 不难看出,他在此还是将自然科学的实然性因果解释与自由选择的应然性价值诉求嵌入到了面对面的直接对决之中,并且凭借前者根本否定了后者,却没有看到两者自身原本分别位于事实与价值的不同维度,结果又一次将自由主义的理念带进了自我否定的死胡同:如果我们没法推翻自然科学认可的因果必然解释,人的自由意志以及自由选择就只能是灰飞烟灭了。

   

   反讽的是,恰恰是伯林自己在讨论消极自由与积极自由的问题时,揭示了“选择”对于人们来说何以必要的根本原因:“人们无法避免选择的核心理由在于,他们的各种目的是相互抵触的,不可能得到所有的东西。……于是,选择的需要,亦即为了某些终极价值牺牲另一些终极价值的需要,就成为人类困境的永恒特征。” [15] 但很遗憾,他不仅没有把这一洞见运用到解答自由意志与决定论的关系问题上,而且也未能指出这种“价值冲突”在本质上正是涉及到好坏内容的诸“善”冲突:在各种都值得人们意欲的好东西之间,总是存在着相互抵触、没法同时实现的张力关系。[16] 事实上,人们在面对彼此分离的善和恶时,是无需展开严格意义上的“取舍选择”的,只要一根筋地“趋善避恶”就够了:如果你明知摆在面前的是美味的佳肴和致命的毒药,你肯定会从心所欲地趋于前者而远离后者,根本没有必要做出“取此舍彼”的艰难选择。只有当两种可欲之善摆在面前却又“不可兼得”的时候,人们才会遵循“取主舍次”的人性逻辑,展开“有得必有失”的艰难选择,所谓“两善相权取其重”;同时,由于善恶之间还存在前面注解里提到的那种“对应性关联”,这种选择又恰恰包含着“两恶相权取其轻”的一面,结果才导致人的行为生成了笔者所谓的“善恶交织的悖论性结构”:为了确保某种更重要的好东西(“基本善”)、防止与之对应的某种更严重的坏东西(“基本恶”),不惜放弃另一种不重要的好东西(“次要善”)、忍受与之对应的另一种不严重的坏东西(“次要恶”)。例如,当获利之善与诚实之善彼此抵触的时候,你作为商人只能是要么为了赚钱不惜撒谎,要么为了诚信不惜亏本;而当生命之善与勇敢之善无法兼得的时候,你作为军人也只能是要么临阵脱逃以求生,要么勇敢战斗而捐躯。

   

   更重要的是,在这种悖论性结构里生成的所谓“强制”,不仅因此包含着“违心背欲”地限制主体某一方面意志自由的“不得不”因素,而且也因此包含着“从心所欲”地实现主体另一方面意志自由的“不可不”因素,甚至还会进一步构成“应当”的“义务”,诸如“哪怕生意亏本你也不可说谎”“军人必须无惧死亡勇敢战斗”之类。[17] 一般说来,其中的“不可不”一面总是指向了人们强制自己确保的那种基本善,其中的“不得不”一面则总是指向了人们强制自己忍受的那种次要恶,并且两者之间也因此是不可分离地捆绑在一起的:面对一碗“利于病而苦于口”的良药,倘若没有忍受苦味的“不得不”一面,你就用不着拿“不可不”恢复健康来强制自己了,只会趋之如骛地喝下它;而倘若没有恢复健康的“不可不”一面,你也用不着拿“不得不”忍受苦味来强制自己了,只会避之不及地远离它。

   

   澄清了自由选择在诸善冲突下如何展开的内在机制,我们就很容易看出伯林的上述见解为什么站不住脚了。第一,这类取舍尽管与自然科学的非价值性因果解释没有什么直接的关联,却显然能够从有关人们的善恶评判及其主次定位的价值性因果解释那里得到充分的说明:正是由于对获利之善和诚实之善、生命之善和勇敢之善在自己生活中具有的重要价值做出了各自不同的权衡比较,从而形成了各自不同的“人生理念”,某些商人才会为了赚钱不惜撒谎,另一些商人则会为了诚信不惜亏本;某些军人才会宁愿临阵脱逃以求生,另一些军人则会宁愿勇敢战斗而捐躯,其中没有任何由于缺失了因果必然链条而让人难以理解的神秘之处。

   

   第二,这类取舍尽管明显受到了“不得不”的“强制性”约束,却不足以根本否定它们基于“自由意志”、属于“自由选择”的本质特征,因为它们归根结底还是人们出于“不可不”得到某种自己更“想要”的基本善的行为动机,在诸善冲突的情况下自主做出的,所以其中才会包含着“应当”的“义务”。有鉴于此,倘若我们像伯林那样宣布“‘不得不这样选择’就意味着没有自由”,势必会让“自由”与“义务”也陷入到某种非此即彼的不共戴天之中,以致得出“遵循义务就会失去自由”这个连伯林自己都不会承认的荒唐结论。不管怎样,我们很难否认下面这个简单的元价值学事实:任何“应当”的“义务”都在自身之中内在包含着“不得不”的“强制性”因素。下一节将指出,自由意志与主体责任的内在关联也是由此生成的:你之所以觉得自己“不可不”基于自由意志履行某项“义务”,是因为否则的话你就“不得不”承担起某种你认为自己承担不起的严重“责任”。

   

   第三,这类取舍尽管明显受到了“不得不”的“强制性”约束,也不足以根本否定它们的“开放性”特征,因为与西方主流学界主张的相反,这种开放性并不是与非价值性的因果必然(或随机偶然)正相对立(或和谐统一)的,倒毋宁说是彼此不相关的。按照自由意志的“从心所欲”意向,对它敞开的可能性只能来自善恶好坏的价值内容:只要存在着“诸善”之间的抵触冲突,自由选择就会拥有“若干可能的候选方案”,并且有多少种彼此抵触的好东西值得人们意欲,也就相应地有多少扇门向人们敞开着,让他们基于自己的自由意志做出自己的开放性选择——富于悖论意味的是,在大多数情况下还是以“不可不”与“不得不”相互交织的强制性方式做出的。明白了这一点,伯林下面这种见解的谬误之处也就一目了然了:“大量经验证据表明,自由选择的疆域远比许多人假定的要窄”;甚至随着因果解释知识的增长,“这样的领域还在缩小”。[18] 撇开他同时又自相矛盾地站在兼容论的立场上声称有关科学规律的知识“能够扩展我们的自由”不谈,伯林在此显然没能看到十分关键的一点:即便从自然科学认可的因果解释知识的角度看,人们展开自由选择疆域的宽窄大小也主要是取决于它们在与人们的需要形成关联后,能够在何种程度上指导人们做出正确而正当的善恶评判和主次权衡,从而有益于人们在诸善冲突的情况下确保不可或缺的基本善、防止不可接受的基本恶,而不是取决于有多少扇缺失善恶价值内容的抽象之门在那里“客观地”敞开着。举例来说,今天人们生病了,往往只能在这种或那种医学疗法之间做出开放性的选择,因此不像过去那样还有香炉灰、跳大神等等“可能的行为路径”敞开着,但这当然不意味着今天人们维系健康的自由选择疆域就大大缩小了。所以,抽离了善恶价值内容空泛地讨论“可供选择的可能机遇”,仍然会得出关公战秦琼式的荒唐结论。

   

   值得一提的是,同样由于未能澄清自由选择在价值冲突中展开的内在机制,伯林总是担心所谓的“一元主义”会为了“更高”自由的名义而否定人们不做自己不愿去做的事情的消极自由,因此才站在“自由多元主义”的规范性立场上宣布:当人们基于自由意志选择的若干“终极价值”不可通约、无法调和的时候,不应当“完全压制这些相互竞争的价值中间的某一个”,而应当宽容地接受其他人凭借自由意志选择从事的不同行为。[19] 结果,他就遗忘了自己曾经明文指出的“选择”的本质特征,再次让自己坚持的自由主义理念掉进了自我坎陷的悖论之沟:尤其在出现人际冲突的情况下(例如在某些人“为了自己或信仰的缘故而自由地剥夺他人自由”的情况下),人们只能为了确保其中某一种最重要的“终极价值”,不得不牺牲其他那些不重要的“终极价值”;否则,所谓的“自由多元主义”不但在理论上没法将自己的逻辑贯彻到底,而且在实践中也势必处于束手无措的窘困境地。

   

   四、“自作自受”的自主责任

   

   前面已经提到,伯林之所以在屈从于自由与必然的二元对立结构的同时也要极力拒斥不兼容论否定自由意志的见解,一个主要的动机是他担心有关因果必然链条的决定论解释会摧毁有关“责任”的通行话语,以致人们不可能再像以往那样运用正义、平等、赏罚、公平的概念,赞扬或谴责道德上的种种是非对错了。[20] 然而,只要理解了自由选择在诸善冲突下生成善恶交织的悖论性结构的内在机制,我们会发现这种深层的焦虑其实还是属于子虚乌有的捕风捉影。

   

   本来,假如人生在世压根就不存在诸善冲突,人们按照趋善避恶的人性逻辑从事的任何行为也就不会出现严格意义上的责任问题了,因为他们将总是获得各种好东西,却不会遭遇任何坏东西。但正如伯林所说,“那种希望所有价值都无需失去或放弃、所有理性意愿都能真正得到满足的理想生活的经典观念,不仅是乌托邦式的,而且是自相矛盾的。” [21] 说白了,由于“避恶”对于“趋善”具有逻辑上的在先性,[22] 所谓“责任”主要就是因为人们实现善的行为势必会在悖论性结构里生成恶的缘故才出现的:谁应当对于那些由此生成的令人厌恶的坏东西“负责”?从这个角度看,倘若我们接受了上一节的命题——即便在由于种种因果链条的干预而“不得不”忍受或导致坏东西的情况下,主体也是基于趋善避恶的自由意志做出取主舍次的自由选择的,那么,他自然就应当由于这种“决定性”的缘故,对于这种选择后果的自主部分承担起自己的相应责任了;不受主体控制的其他因素的任何“决定性”作用,都不足以免除主体的这种“自作自受”责任。理由很简单:既然是你自己为了实现你自己意欲的好东西而在悖论性结构里生成了会让你自己或其他人受害的坏东西,难道不是你自己应当承担起相应的一己责任或道德责任吗?

   

   例如,假定你在亲友的劝说下也不肯喝下一碗苦口的良药,那么,尽管你能找出一千条因果解释来为自己辩护(“他没喝药不也没事嘛”“发明这样难喝的药属于反人性”等等),你自己还是没法推卸病情加重的自主责任,并且为此受到亲友的非难,因为正是你自己在两难的局面下基于自由意志做出了这种选择。更有甚者,如果事后你发现当初你把“苦口之恶”看得比“患病之恶”更严重的权衡比较是自己“搞错了”,觉得为了治病喝下那碗难喝的药才是“对”的,你还会因为自己遭遇了病情加重这种“不可接受的基本恶”而感到“后悔”。当伯林怀疑“错”与“值得谴责”“不应当做的事”“应受非难”等等术语是不是彼此等价的时候,[23] 他似乎并不了解这些价值评判概念在哲理维度上的内在关联:西方主流学界在绞尽脑汁的长久探索后连其核心语义是什么还没搞清楚的“是非”“对错”“正当与不正当”的价值基准,正是人们为了在诸“善”冲突中划出一条“防止不可接受之恶”的行为底线,才从“善恶”“好坏”“可欲与不可欲”的价值基准那里分化出来,并且相对独立地发挥自身的评判效应的。[24]

   

   再如,正像伯林指出的那样,偷窃癖者往往是“不得不”行窃的,甚至还会自认为这样做“不对”,并且将行窃的原因追溯到社会风气、生活贫困、童年经历、生理构造等自己没法控制的决定性因素那里,以致的确可以说是“这样子被造成的”。[25] 然而,这些因素尽管可以在不同程度上减轻、却依然无法根本免除他对自己行为及其后果理应承担的自主责任。毕竟,哪怕是本能或病态的力量强制着偷窃癖者“不得不”行窃的,这些举动也还是以他自己“想要得到可欲之善、不想遭遇可厌之恶”的自由意志作为原初动机的;所以,“他由于种种原因的决定性作用不可能做出其他选择”的理由,并不足以让他成为免受谴责或惩罚的无辜者——虽然按照某些特定的规范性道德理念,他同时也应当获得同情的理解或适当的治疗。

   

   又如,伯林还谈到,指责某个在酷刑之下“不得不”出卖朋友的人是缺乏理据的,因为这个人不这样做就要付出沉重的代价,甚至连指责的人自己都会觉得承受不起。可是,他在另一个地方却又明确承认:尽管这个人有理由说他的行为是“不自由”的,他毕竟还是做出了取舍,因为他也能选择被拷打。[26] 从这个角度看,虽然这个人无疑受到了自己没法控制的外部酷刑因素的决定性影响,但他的“不得不”选择其实还是依据自己看重“免受拷打”之善胜过“保护朋友”之善的人生理念,在若干可能的候选方案中基于自己的自由意志自主做出的。所以,尽管拷打者肯定要对由此产生的后果承担他们理应承担的那份责任,但这个人同时也“不得不”承担起自己对于这种自主取舍理应承担的那份责任——包括内心深处的自责和来自他人的谴责。不管怎样,第一,在现实中,的确会有人觉得自己承担不起这份严重的道德“责任”,所以才会在自己人生理念的因果性决定作用之下,把“哪怕忍受酷刑也不出卖朋友”当成自己“应当”履行的伦理“义务”。第二,正因为存在着这两种不但都包含了善恶价值内容、而且还都是因果性生成的开放性候选方案,这个人自己也很可能会在“事后”感到“悔恨”:那时候再咬牙坚持一会儿该有多好啊。在这一点上,伯林下面这句话说得确实相当精辟:“悔恨包含了这样一层意思:我们不但能够不这样做,而且还能够自由地选择不这样做。” [27]

   

   诚然,人生在世的具体情况是十分复杂的。举例来说,如果某人在与他人共同犯罪后受到公正的审判交代了他人的罪行,他为此承担的责任与刚才讨论的案例就明显不同了,不但会因为他究竟是出于意识到了犯罪行为的不正当、还是为了自己减免刑罚才做出了这种自主取舍的缘故呈现出鲜明的差异,而且其他人也完全可能依据各自不同的规范性立场(主张“友友相隐”或“正义至上”等),对他这种“出卖朋友”的行为展开大相径庭的是非评判,给予相应的赞扬或谴责。但无论其中充满了怎样复杂纠结、压倒一切的必然链条,只要存在着主体的自由意志能够评判权衡的既是价值性因果生成、又是价值性备选开放的“可供选择的可能机遇”,那么,任何决定论的原因都不足以取消主体对于自己为了获得“值得意欲”的好东西而自主从事的那些“不得不”选择理应承担的责任。说破了,正因为主体自己的自由选择本身就位于“趋善避恶”和“取主舍次”的决定性因果链条之中,他才应当“自作自受”地承担起针对这种自由选择展开的“自责”或“谴责”。就此而言,决定论的话语与自主责任的话语当然也不像伯林宣称的那样是不共戴天地相互排斥的。

   

   最后有必要指出的是,伯林其实也已经意识到了“是”与“应当”之谜的重要意义,不但认为在两者之间设置二元对立架构是“难以置信”的,而且还围绕描述与评判、价值中立等难题提出了某些相当深刻的见解。[28] 不过,从总体上看,他仍然没有摆脱这种架构的积淀性影响,未能看到事实与价值通过“需要”发生关联的内在奥秘,从而在自由与必然的关系上也屈从于二元对立的理论架构,不但不敢理直气壮地拒斥不兼容论的错误结论,相反还一味坚持“决定论与自由意志相互排斥”的荒谬前提,结果除了发出某种没法动摇决定论话语的空洞威胁外,只能以“有心杀敌,无力回天”的方式努力捍卫自己看重的自由意志,最终让自己认同的自由多元主义在种种自相矛盾中陷入了自我否定的自败泥潭。更有意味的是,这种悖论性的现象也不限于伯林一人;除了开头提到的米塞斯和哈耶克之外,如同伯林自己提到的那样,整个西方主流学界由于未能解答事实与价值的关系等前提性的问题,往往把偶然事件、客观必然、无法避免、不可抗力都排除在主体责任的范畴之外,以致无法指出正当与不正当、正义与不正义之间的明确界限而扭曲了人们的基本道德观念,[29] 结果常常诉诸某些模糊混乱的概念范畴,让许多本来不难解决的理论问题变成了神秘玄妙的无解之谜。事实上,单就本文的主题来说,我们要解开自由意志与决定论的千古之谜,就根本不需要什么“至今尚未出现的第一流哲学想象”,而仅仅需要脚踏实地、紧接地气地直面现实生活本身,针对西方主流学界设置的种种子虚乌有的二元对立架构展开批判性的反思,便足以看出它们是怎样严重地扭曲了日常生活的本来面目,遮蔽了自由意志在种种因果链条的决定性作用下展开自由选择的内在机制,并且得出下面的结论:我们今天需要抛弃的既不是决定论的通行话语,也不是自由意志以及自主责任的通行话语,而只是西方主流学界长期坚持、并且不兼容论和兼容论都同样立足其上的那种主张自由与必然直接对立的二元理论架构。

   

   注释:

   

   

   [①] [英]伯林:《自由论》,胡传胜译,南京:译林出版社,2003年,第5页。出于行文统一的考虑,本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动,以下不再注明。

   [②] 西方主流学界在二元对立架构里讨论这个问题的过程中,形成了一系列含义模糊而又叠床架屋的分类概念,包括否定因果链条而肯定自由意志的“自由意志论”,肯定因果链条而否定自由意志的“强决定论”,既肯定因果链条又肯定自由意志的“弱决定论”,否定因果链条而肯定随机偶然的“非决定论”,主张因果链条与自由意志可以兼容的“兼容论”,主张因果链条与自由意志不可兼容的“不兼容论”,肯定因果链条而否定自由意志却又承认道德责任的“半兼容论”等等(参见徐向东:《理解自由意志》,北京:北京大学出版社,2008年,第1-10页),结果让这个原本就被搅得十分复杂的问题变得更为云山雾罩了。有鉴于此,本文将限定在下面的核心语义上运用有关的概念:“自由意志”是指人们“想要怎样就怎样,不想怎样就不怎样”的意欲动机,“决定论”是指主张有关事件遵循因果链条的观点,“非决定论”是指主张有关事件不遵循因果必然链条的观点,“兼容论”是指主张自由意志与因果链条可以兼容的观点,“不兼容论”是指主张自由意志与因果链条不可兼容的观点。伯林由于依然屈从于因果必然链条与人的自由意志正相对立的二元架构,他运用的“决定论”概念在许多地方都同时含有“不兼容论”概念的语义(参见伯林:《自由论》,第122-123、366-370页)。

   [③] 伯林:《自由论》,第5-34页。

   [④] [奥地利]米塞斯:《人的行动》,余晖译,上海:上海人民出版社,2013年,第56页。

   [⑤] [奥地利]哈耶克:《自由秩序原理》(上),邓正来译,北京:三联书店,1997年,第85-87页。

   [⑥]  伯林:《自由论》,第5-7页。

   [⑦] 参见刘清平:《自由意志如何可能?》,载《伦理学研究》,2017年第1期。

   [⑧] 伯林:《自由论》,第7页。

   [⑨] 伯林:《自由论》,第34-36页。

   [⑩] 参见刘清平:《怎样从事实推出价值?——是与应当之谜新解》,载《伦理学研究》,2016年第1期。

   [11] 伯林:《自由论》,第6-12、129页。

   [12] 参见刘清平:《怎样界定善恶概念?——兼析元价值学与规范价值学的区别》,载《 人文杂志》,2016第3期。细究起来,伯林站在他的规范性立场上极力想要区分开来的主要涉及人际关系、却又缺失善恶内容的“积极自由”和“消极自由”(参见伯林:《自由论》,第195-200页),也在某种程度上扭曲了“趋善避恶”这种元价值学的人性逻辑,因为就其本质而言,人的自由意志的“free to”一面总是指向了可欲之善,“free from”一面总是指向了可厌之恶,并且两者之间还始终维系着某种无法割裂的“对应性关联”:一个人得到了某种好东西就意味着避免了对应的坏东西(拥有了生命之善就等于远离了死亡之恶),遭遇了某种坏东西则意味着缺失了对应的好东西(经历了患病之恶就等于丢掉了健康之善)。所以,当伯林最初把“自由”界定成“不受阻止地去做自己意欲的任何事情”的时候,他自己也已经不自觉地将“不受阻止”的“消极”一面与“做自己意欲的事情”的“积极”一面不可分离地合并在一起了。明白了这一点,我们就不难理解下面这个简单的元价值学事实了:无论是旨在“实现可欲目的”的“积极自由”(如“我想要拍摄日出的美景”),还是旨在“摆脱不可欲障碍”的“消极自由”(如“我不想让别人干扰我的拍摄行为”),任何“从心所欲”的“自由意志”无一例外地都严格遵循着“趋善避恶”的内在因果必然链条。

   [13] 伯林:《自由论》,第195页。

   [14] 伯林:《自由论》,第36、310、130、136-137页。

   [15] 伯林:《自由论》,第49页。

   [16] 参见刘清平:《试析诸善冲突的根源和意义》,载《浙江工商大学学报》,2013年第6期。

   [17] 参见刘清平:《“应当”强制性的根源》,载《江西社会科学》,2016年第2期。

   [18] 伯林:《自由论》,第31-32、138-139页。

   [19] 伯林:《自由论》,第46-48、201、244-246页。

   [20] 伯林:《自由论》,第6-18页。

   [21] 伯林:《自由论》,第49页。

   [22]  参见刘清平:《“避恶”对于“趋善”的前提性意义——兼论“成功学”与“正当论”的关系》,载《贵州社会科学》,2016年第7期。

   [23] 伯林:《自由论》,第15页。

   [24]  参见刘清平:《论正当:一种元伦理学的解读》,载邓正来主编:《政治之维》(论文集),上海:复旦大学出版社,2011年,第76-98页。

   [25] 伯林:《自由论》,第14-16页。

   [26] 伯林:《自由论》,第15-16、199页。

   [27] 伯林:《自由论》,第129页。

   [28] 伯林:《自由论》,第7、11-13、24-32、182-183页。

   [29] 伯林:《自由论》,第134-135、182-185页。

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