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学者介绍
[刘小枫简介] 刘小枫,1956年生,四川重庆人。1978年入四川外语学院,获文学士学位;1982年入北京大学,获哲学硕士学位;1985年到深圳大学中文系任教;1989年入瑞士巴塞尔大学,获神学博士学位。 1993年起,任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授。现任中国人民大学中文系客座教授、香港汉语基督教文化研究所学术总监、香港中文大学中国文化研究所荣誉研究员。 “十字架”上的刘小枫 □蒋泥   刘小枫1956年生,四川重庆人。1982年四川外语学院文学士,1984年北京大学哲学硕士,1993年瑞士巴塞尔大学…
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刘小枫
《王制》与大立法者之“德”——《王制笺校笺》序——献给冯达文先生六十四岁生日暨从教四十周年
来源:网络转摘 作者:刘小枫 点击:16824次 时间:2011-12-09 16:45:41
 整整一百一十年了:康有为将《王制》从《礼记》中取出来,考订、作注,然后单刻。那个时候,离戊戌事发不过仅仅几年耳。
    在为经考订后单刻的《王制》所写的《考订王制经文序》(1894) 中,康子一上来就说:
    《礼记•王制篇》,大理物博,恢恢乎经纬天人之书。其本末兼该,条理有序,尤传记之所无也。
    清朝数代学人整理经籍,到康有为的时候已成就斐然,仅就校勘《礼记》而言,孙希旦《礼记集解》、朱彬《礼记训纂》均为诚品,在晚清时局的忐忑中,康子忙得不行,为何还要花时间与门人一起来考订《王制》?
    在儒家典籍中,《礼记》古来属“传”,与属“经”的《仪礼》相配,但《礼记》的地位一直颇为独特,与《论语》、《孟子》的关系颇为复杂。唐宋时期,经韩愈、李翱倡导,程颢、程颐推动,《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇被提升出来独立成篇,获得了所谓“小经”地位。因此,即便是康有为刻意要把《王制》从《礼记》中提升出来,也算不得什么“原创”之举,没有必要就此来番考索或讨伐——问题在于需要理解,康子这样做究竟有什么“意图”。
    不妨先回想一下唐宋时期:当时那些头脑非常聪明的人为何偏偏要把《大学》和《中庸》这两篇从看似编得来杂乱无章的《小戴礼记》中提取出来作为“教士”的要籍呢?为什么没有把比如说《王制》或《礼运》提取出来?
    我们都清楚知道:盛唐一代,佛学盛行,大汉时期奠定的华夏帝国的文明政制明显受到浸蚀——陈寅恪在其隋唐政制史研究中说到佛教时,刻意强调佛教背后的异族政制渊源,称“释迦部族”为“共和国” ——“共和国”明显是个西方政制的语汇,而且听起来颇有法国大革命后的“现代”色彩,陈大师何以会用来指称一个古老的东方部族?晃眼一看,我们兴许会以为大师搞错了,或者在耍文笔。可是,大师怎么会搞错?突出佛教的政治制度渊源,并成其为“共和国”,也许透露出陈寅恪致力研究隋唐政治制度的用心(或苦心):中华文明制度面临西洋政制的冲击时是否能够延续——这种焦虑或关怀促使大师要去搞清楚当年佛教入华时,中华帝国如何适应或化解自己的制度危机。
    对《大学》、《中庸》在唐宋时期地位提升的原因,康有为想必心里有底。《考订王制经文序》说:
    孔子作《春秋》而改制,自孟子至汉儒无异说。及《公》、《糓》微,师法沦斁,老、佛盛行,孔学衰息,学术晦杂,治道废塞,生民不被其泽,耗矣衰哉!
    既然关怀的是政制,为何标举《大学》、《中庸》,而非《礼运》、《王制》?
    也许,佛教毕竟不是一种赤裸裸的政制形式,佛陀拐走的首先是人们的“灵魂”(心性)。所以,需要从端正教育入手,进而端正心性。没疑问的是,即便推崇《中庸》,二程最终关切的仍然是制度——程颐有言:
    先识得个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。(《二程集》,中华书局版1981,页164)
    《春秋》是讲制度的经,但要明乎《春秋》,得先搞通心性问题,不然的话,就可能在制度问题上有所迷失。由于佛老的影响,《中庸》已然难解,或者其实学人读《中庸》已经喜好依佛老之法来读——就像我们今天有人读《中庸》,喜好依西方的人本心理学或宗教哲学来读,从而就有必要为学子们指明进入《中庸》的门径。于是,有了表彰《大学》之举——同样是程颐说:
    《大学》,孔子之遗言也。学者由是而学,则不迷于入德之门也。(《二程集》,前揭,页1204)
    康子把《王制》从《礼记》中提取出来单独成篇,很可能是有意接续宋儒:
    《王制》之法,经世条备。其博大弘深,首尾毕举,则一也。宋儒精于义理,独拔出《大学》以教士,而《王制》尚杂《戴记》中,又多错简,或记注杂出。
    这话看起来像在责怪宋儒没把《王制》提取出来,但康子恐怕并非不明白,宋儒“精于义理”的用心最终在于制度关怀。问题在于,康子深切感到,由于西洋文明制度的冲击,如今,仅靠明乎“义理”的教育方略来维系学子的制度意识,已然不敷用了。因此,改变“《王制》尚杂《戴记》中”的状况,刻不容缓,毕竟,中华帝国如今面临的不是拐人心性的“教”,而是可以让“帝国”兴衰的西洋新“制度”——所以,康子在序文中特别指出,考订、单刻《王制》:
    使孔子经世之学,一旦复明于天下,俾后世言制度者,有所折衷,考礼者有所依据,不复聚讼。(《考订王制经文序》)
    戊戌事变以后,人们原以为,帝国的现代化“改革”会大为倒退,没想到,清廷与“国际接轨”的迈进步伐让人侧目。1907年二月,晚清经学大师、教育家皮锡瑞的《经学通论》成书,同年六月,《王制笺》定稿——第二年,清廷便宣布废除了年逾千祀的科举制度,同年,时任湖南高等学堂讲席的皮锡瑞与世长辞,享年仅59岁。
    皮锡瑞给《王制》作笺之前,除康有为同其门人作的《王制》考订,俞正燮《王制柀μ锩平饬x》、廖平《王制订》等均已面世,为何皮锡瑞还要作《王制笺》?
    甲午战败后,皮锡瑞在日记中记到,自己甚至在睡梦中都还在与人说制度变革的事情(“梦与人谈西法,谓泰西诸事尽善”;见《师伏堂日记》,引自吴仰湘前揭书,页114)。也许可以说,与康子考订和单刻《王制》一样,皮锡瑞的临终之作《王制笺》同样出于对中华文明制度传承的关怀,其提升《王制》位置的举动,可比宋儒提升《大学》、《中庸》。
    《王制》从天子讲到庶人,从爵制讲到学制、刑制,简直有如一部古Politeia:一上来便给天子、诸侯两族订了各种规矩,然后规定我们如今所谓“市民社会”的宪政管理——司空管地政事务(土地配给和划拨),司徒管教育(《诗》、《书》、《礼》、《乐》为基本教材)和民政事务,司马管行政事务,司寇负责法律事务(“正刑明辟,以听狱讼”)——甚至连交通规则也具以明文(“道路,男子由右,妇人由左,车从中央。父之齿随行,兄之齿雁行,朋友不相逾”)。
    我们经常听现代学人说,中国传统不重法律,可在《王制》中我们见到,对法制的规定不仅说得较多、而且颇严:凡断章取义曲解法律、变乱旧名更改法度、持邪门歪道搅乱国家秩序者,格杀勿论;凡制作不健康音乐、穿奇装异服、搞邪门玩意儿蛊惑民心者,格杀勿论;文章虽然写得漂亮但言辞虚伪、心术不正之人,甚至学识虽然显得渊博却学非正道者,统统得判死刑(“析言破律,乱名改作,执左道以乱政,杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众,杀。行伪而坚,言伪而辩,学非而博,顺非而泽以疑众,杀”),比起如今的立法者来,可以说有正气多了。
    《王制》确乎“恢恢乎经纬天人之书”。但作者究竟是谁,竟能写下如此大器之作?
    在“自序”中,皮鹿门没有再讲将《王制》从《礼记》中提取出来单独笺注的重要性——这问题明显已没必要再多说,而是提出另一重要问题来谈:《王制》的作者是谁。毕竟,“以《王制》为汉博士作,则抑之太甚”。
    康子标举《王制》时,仍然认为《王制》是“七十子之说”(“《礼记》义理博大,皆七十子之说,孔子之微言大义多存焉”)。也就是说,《王制》是孔门后学所作,这一说法是好些前人和时人所认可的——但皮鹿门提出,《王制》是孔子遗作。
    经史大师杨向奎说:“《王制》为廖平及皮锡瑞所重视,而康有为主《礼运》,皮氏之《王制笺》颇有精义”。什么“精义”?杨向奎先生举出了一段“精彩的考据”。 可是,《王制笺》仅仅考据“精彩”吗?
    的确,《王制笺》“自序”就是一篇“精彩的考据”,但考的目的是要确认《王制》的作者。经“精彩的考据”,皮锡瑞断定,《王制》为孔子遗书,并引俞樾说来左证。
    《周礼》、《王制》皆详制度,用其书皆可治天下。《周礼》详悉,《王制》简明,《周礼》难行而多弊,《王制》易行而少弊。王莽、苏绰、王安石强行《周礼》,未有行《王制》者,盖以《周礼》出周公而信用之,《王制》出汉博士而不信用之耳。今据俞樾说《王制》为素王所定之制,疏通证明其义,有举而措之者,知王道之易易,岂同于郢书治国乎?
    考证的基本要点其实是:《周礼》和《王制》都讲制度,但《王制》所讲的制度与《周礼》所讲的制度要有不同,多有损益,以至于可以说,《王制》所讲的制度是“新制”,有别于《周礼》所讲的旧制。在作笺中,皮锡瑞再次点明:
    前人皆不知《王制》是孔子新制,与《孟子》言周室旧制不必尽同,故此《孟子》所言递降一等。《孟子》言天子之卿受地视侯而无公,《王制》言天子之公受地视侯,而元士视附庸,在五等之外。
    素王是今文家的说法,何以连古文派的大师俞樾也说“《王制》为素王所定之制”?这让其弟子章太炎也搞不懂,责怪其师张嘴乱说(“先师俞君以为素王制法,盖率尔不考之言”)。
    纠缠于考据,有的时候也会丢失大体。无论是否孔子所作,总归是个了不起的大圣人(西洋说法称“大立法者”)所作——对我们今人来说,重要的是得领会《王制》作者的用心(确切些说,苦心孤诣)。章太炎否认的与其说是《王制》的作者,不如说是《王制》的品位:
    《王制》者,博士钞撮应诏之书,素非欲见之行事,今谓孔子制之为后世法,内则教人旷官,外则教人割地。此盖管、晏之所羞称,贾捐之所不欲弃,桑维翰、秦桧所不敢公言。谁谓上圣而制此哉?(《驳皮锡瑞三书》)
    太炎并没有否认孔子的圣位,关键在于《王制》所讲制度是否“新”、是否高明。太炎断定,“《王制》法品,尽古今夷夏不可行,咎在博士,非专锡瑞也”(《驳皮锡瑞三书》);“不可行”有两义,要么,因为太高超,要么,因为太低劣——在太炎先生眼里,《王制》所讲的那些个法制当属后者:连古代(无论正反两面)的大政治家们都羞于提到或公开讲出来,怎么可以把这样的立法书说成孔子所作?——当然,人们也可以问,倘若如此,何以自汉以来那么多的聪明人没有看出《王制》法品的低劣?难道汉博士的心智真的不如太炎?太炎的确如此以为(“余以为《王制》、《昏义》、《书大传》、《春秋繁露》,皆不达政体者为之”。《驳皮锡瑞三书》)。 可是,太炎的评判尺度又是什么呢?
    皮锡瑞断定《王制》为孔子遗书——所谓“遗书”,也许不一定就是写下来的文字之书,而是口传之“书”——或者“微言”,也就是不便张扬的 “说法”。这样的口传之书在秦汉之际可能还不少,直到汉一代孔门学人还背记得,并在汉一代才记于帛书——王充就说过,孔子于“秘书微文,无所不定”(《论衡•效力篇》),大学者荀悦甚至说,后世所谓多有怪诞之说的纬书,其实就是孔子所作(“世称纬书仲尼之作”,《申鉴•俗嫌》)。倘若真有这样的不着文字的口传之“书”,即便考据功夫厉害得不行,又如何(无论在地上还是地下)施展呢?
    在我们今人看来,有“书”竟然长期没写下来,全凭背诵和口头相传,实在不可思议。如果真有这样的事情,就不知道古代圣贤们是怎么想的了 ——写记下来不是要方便多了?无论我们是否想得通,这样的事情在古时候大概是有的。想当年,恺撒带领当时已经算“现代化”的罗马军团攻入高卢时,发现高卢的文教制度其实已经相当完备——高卢人也有自己的教养阶层“儒生”(Druides)。据恺撒记载,这些“儒生”传授经书的方式颇为奇特,要求不可在传习过程中将古传的诗文(verses)记写下来,其理由据说是:1,以免学问传播到民众中去,2,以免习者记写下来后就放掉了背诵功夫。后一个理由不难理解,前一个理由(“不想让学问传播到民众中去”=quod neque emin in vulgus disciplinam propagari velint,《高卢战记》,6.14),就让我们今人实在感到稀奇,想不通为何会有如此想法。
    好在古人让我们想不通的事情其实很多,我们毕竟已经受过启蒙的洗礼,好多古时候的事情想不通,也不奇怪。
    从文体来看,《王制》通篇的确像是有人在述一部法典,要么可能是当时的博士所记的当时的什么“制”(有人如今写书时还说,这就是史迁在《史记 •封禅书》中说的“使博士诸生刺《六经》中作《王制》,谋议巡狩封禅事”——但在多数论者看来,如今还这样说差不多要算笑话了),要么就是大圣人所为。倘若俞樾、皮锡瑞、廖平等大师的说法没错,《王制》这样的柀ξ鞣锹}人不能为,那么,就得考虑孔子是作者。
    在《礼记》中,《礼运》与《王制》一样,都是说法典问题,但《礼运》是对话文体,与《王制》明显有别。不过,倘若把两篇对起来看,似乎又显得并非没有关系。《礼运》开篇说,孔子去参加了一个祭礼后,外出到门阙游览,不免深深叹息起来。刚刚参加了自己十分看重的祭礼,孔子怎么又叹息起来了呢?
    在一旁的言偃(子游)不懂,问夫子为何叹息。于是,孔子说了那段名言:
    大道之行也,与三代之英,丘未逮也,而有志焉。大道之行也,天下为公……
    看来,很有可能是孔子从,刚刚参加的祭礼中看到了古传礼制的衰变,于是从内心发出深深的叹息。不妨这样来理解:《礼运》所讲的语境,恰是古传礼制的衰变之时,与唐韩愈、李翱和晚清诸子所身临的境况颇为接近。
    接下来便是言偃与夫子关于礼制的对话,通篇来看,显得像是对作《王制》的解说:为什么要作“王制”、礼法的源头怎样、为什么需要订立礼法—— 尤其是,在不同时代,礼制当有怎样的调适等等(廖平则谓,《礼运》等篇“孔子告子游,皆古学说”,是孔子尚未作《春秋》以前的“从周”之言,《王制》为此后的制作。参见《今古学考》15)。换言之,《礼运》以对话的形式说到好些涉及大立法者的“立意”之事。
    即便俞樾、皮锡瑞等认定《王制》为孔子所作,仍然让这样一个问题悬而未决:如何把握像孔子这样的立法者的用意。固然,古制为殷周制度(王国维当年作《殷周制度论》想必也是出于制度嬗变中的文明关怀),《王制》中所述制度与古制不尽相同,因而皮锡瑞推测,《王制》当为孔子因时所立的新制—— 孔子是因时制宜的立法者。问题是,对于这样的立法者,我们又怎样才能摸到其“心意”呢?这实在是非常难以解答的问题。章太炎认为《王制》不可能是圣人所作,除了所谓“法品”太低,还因为他从《王制》中看到好些矛盾的地方,包括与今文家推重的《公羊春秋》的矛盾:“若《王制》为孔子所定,则汉立《公羊春秋》,乃不应孔子意也”。毕竟,
    《王制》,封建制也。然千里之内,亦有乡遂,……循《王制》之法,行之无不乱治,施之无不旷官,百世可知。
    孔子自己说过,他经常在梦中见到周公,一直到老(“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”《论语•述而》)。为什么经常梦见周公?
    周公是周制的大立法者,作《王制》的孔子梦见周公,也许表明孔子在立法者之心上与周公有特殊的精神纽带关系(张栻曰:“孔子梦见周公之心,即周公思兼三王之心”)。为了抬高孔子,贬低周公,康有为否认孔子会梦见周公,断言“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”是刘歆串入的文字,理由之一是“至人无梦” ——这理由恐怕不大充分,我们宁可信古人的说法。苏格拉底算“至人”罢,他就经常有梦,而且在梦中常得到神示(《克力同》,44a)——甚至是涉及自己的在世使命的神示(《斐多》,60e)。《庄子》内七篇说到孔子的地方很多,无不说得扑朔迷离,第一次涉及孔子的对话场景,就与做梦相关(“君乎?牧乎?固哉!丘与汝皆梦也,予谓汝梦亦梦也”。《齐物论》)。
    《齐物论》虽然主要说的是圣人所怀有的极高“齐物”境界,但与此话题紧密相随的话题是圣人的“言与不言”。开篇即是一段师生间的对话,学生子游(不清楚这个“子游”与《礼运》中问夫子为何叹息的言偃(子游)有什么关系没有。荀子曾将仲尼子游并称,康有为解释说:“子游为传大同之道者,故独尊之。此盖孔门之秘宗,今大同之道幸得一传,以见孔子之真,赖是也”。《礼运注》 )见老师“仰天而嘘”,其状神异,便想请教老师身怀的“妙术”。于是,老师说起“地籁”、“天籁”、“人籁”什么的。随后,从“夫言非吹也”起,言与不言的问题与圣人的至高在世领悟便联系起来。
    夫言非吹也,言者有言,其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于鷇音,亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?
    “齐物”境界显得是一种极高妙的“知”,如此“知”不可避免要求一种同样极高妙的“言与不言”来与之相配(“大知闲闲,小知间间;大言炎炎,小言詹詹”),于是有了那句名言:
    六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;《春秋》经世,先王之志,圣人论而不辩。故分也者有不分也,辩也者有不辩也。何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。
    这里怎么会突然扯到《春秋》这本书?既然说这书是“先王之志”,当是指孔子所作的立法之书《春秋》了。果若如此,说明这立法之书的性质的“议而不辩”又是什么意思?按锺泰先生的解释:“举其义而不辩于辞也,所谓据事直书,其义自见,无取于辩也” ——那么,“议而不辩”不同样也可用来形容《王制》?
    《易》与《春秋》,孔子之两大著作,而又义相表里者也。庄子于《逍遥游》既阐《易》之蕴,于《齐物论》又深明《春秋》之宏旨,着其本乎先王之志,而为经世之书。(锺泰,《庄子发微》,前揭,页50)
    讲“大知”、“大言”的《齐物论》在关键段落突然说到“《春秋》经世”,已经让我摸不着头脑,接下来又说到尧向舜请教执政的事情(又一对师生对话):尧说自己在面临是否举兵的决断时“南面而不释然”——更让我不知其所以然。再接下来,《齐物论》的作者就说到孔子的在世情状有如做梦的事情,并紧接着写到:
    是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。
    俞樾说《王制》是素王之制,“素王”提法明文首见于《庄子》,而且“玄圣素王”并举(廖平谓“玄圣”指周公)——所谓“素王”,即有德无位。 “无位”指没有王位,似乎不难理解,但“有德”指的是什么“德”,就实在太难把握了。无论如何,倘若说《王制》为素王所制,口传给自己的心服弟子,由此一路传到汉代才记于帛书,并非不可思议的事情。按《齐物论》中所讲的道理来理解,像素王所订“王制”在一类人眼里如“恢恢乎经纬天人之书”,在另一类人眼里是“贾捐之所不欲弃,桑维翰、秦桧所不敢公言”的东西,恐怕也不是什么奇怪的事情——毕竟,“知其解者,是旦暮遇之也”。
    总之,要理解《王制》作者的用心,就先得理解作为“素王”的圣人。但圣人仅有近圣人之心者才懂得了,而圣人在前后五百年都难得出一个,近圣人之心者其实也不多见。倘若如此,《王制》的作者问题又何以可能在我们这个时代有“知其解者”呢?
    如今我们连近圣人之心者也难以遇到,不算独特的时代境遇,可以说,历史上的大多数时代都如此。所以,古人总说,读书明理能持守住养育“读书明理之士”便已经不错了。不过,当年皮锡瑞在湖南致力办学,倒希望能培育出新时代的“读书明理之士”——这种人兼通中西之学,于古今沿革,中外得失,皆了然于胸中,虽闭门读书,而已神游五洲,目营四海,不必识其器而能考其法,不必睹其物而已究其理。(《南学会第十二次讲义》,引自吴仰湘前揭书,页113)
    皮锡瑞说这话差不多恰好在一百年前——从百年后的今天来看,我们离这企望还差得远——如果不是越来越远的话:西法尚未搞通,其理尚未究明,中国的“王制”却也已然荒忽,惶论“古今沿革,中外得失,皆了然于胸”。如今,政治哲学的事情,相当程度上无异于在令人叹息的现代化处境中回味古典心智及其与现代性精神的差异(所谓“古今之争”):
    古之人,其知有所至矣。……今且有言于此,不知其与是类乎,其与是不类乎?(《齐物论》)
    清末至民国初期,钻研《王制》的“读书明理之士”有好些:耿极《王制管窥》、程大璋《王制通论》、《王制义案》、刘师培《王制集证》……沈家本、董康等中国现代法学的开山人也参研《王制》以述中国文明的法制传统。在今文家中,1897年廖平作《王制订》,又有《王制学发凡》,辛亥革命以后的民国三年(1914),又有《王制集说》,搜罗汉代今文家对《王制》的解说(据今人统计,《白虎通》引《王制》达39例),还“约集同人,撰《王制义证》。以《王制》为经”,“以统帅今学诸经”(参见《古经学考》57),就提高《王制》的经典地位而言,廖平用力最勤,贡献当在康有为、皮锡瑞之上。关于《王制》为孔子所作的问题,也是廖平早有明文申说:
    盖《王制》孔子所作,以为《春秋》礼传。孟荀著书,已全主此立说。汉博士之言如《大传》,特以发明《王制》而已,岂可与《王制》相比?精粹完备,统宗子纬,鲁齐博士皆依附其说,绝非汉人所作。(《古经学考》65)
    在廖平看来,《王制》无异于经中之要经——对此,1886年的《古经学考》有独到的申说,并与申论“素王说”的《知圣篇》相呼应。然而,
    《知圣篇》专明改制之事,说者颇疑之。然既曰微言,则但取心知其意,不必大声疾呼,以骇观听。(《古学考》1,见《廖平选集》,前揭,页115)
    我们挑选了皮锡瑞的《王制笺》(而非廖平着)作笺。在晚清今文家中,皮锡瑞学问不仅较为朴实、明晰,而且其学在晚年致力于古典学问与现代学制的衔接(转化传统经科为思想史和“通论”而又不失原汁原味,《王制笺》成于其《经学历史》、《经学通论》两书之后)。因此,特约请北京大学哲学系王锦民教授作笺注,以便单行,供当今非“古籍专业”的学士研读。

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