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刘小枫,四川外语学院文学士,北京大学哲学硕士,瑞士巴塞尔大学神学博士。研究领域:神学、法学。
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“历史的终结”与智慧的终结:福山、科耶夫、尼采论“历史终结”
来源:网络转摘 作者:刘小枫 点击:15971次 时间:2016-03-03 22:57:32

   人类越接近千禧年的终点,威权主义和社会主义式中央经济计划越面临相似的危机,以隐含普遍有效性的意识形态站在战斗圈内的竞争者也只剩下一个人,即自由民主——个人自由和人民主权的学说。[1]

   何以自由主义意识形态没有理念对手,“历史”就终结了呢?历史不是还在埋头前行吗,我们并不知道历史最终会走向哪里并在那里驻足……

   其实,“历史终结”的含义,也可以理解为共产主义理念战胜了自由主义理念。“历史终结”说出自黑格尔的“世界历史哲学”,经20世纪的新马克思主义者科耶夫的著名阐释而发扬光大。福山的“历史终结”说就来自黑格尔-科耶夫,但他给出的是一个流俗化或自由主义意识形态化的解释。我们本来以为,只有中国才有意识形态,福山让我们看到,美国也有意识形态,尽管这种意识形态的身段柔软得多。

   

   黑格尔所说的“历史终结”指的是“普遍历史”的终结,因此,“历史终结”这个说法中的“历史”一词需要打上引号,以有别于我们的常识所理解的人类历史。“普遍历史”是一种关于人类历史的哲学论说:所谓“普遍”指“普遍有效”,所谓“历史”指“一种精神原则”的历史——用黑格尔自己的说法,“普遍历史”是“哲学的世界历史”,即关于“一种具体的普遍东西,是各个民族的一种精神原则和这种原则的历史”。[2]黑格尔试图用自己的一套“精神原则”来解释人类历史,使之具有哲学意义,让人觉得人类历史真的就是“普遍历史”论所说的那样。其实,既然是一种关于人类历史的哲学论说或者“一种精神原则”,它是否真的“普遍有效”,恰恰需要辨析。如果我们不假思索地把一个哲人的假说误当做一个客观的真理接受下来,变成我们自己的历史观——倘若这种论说荒唐,我们自己也就变得荒唐了。

   我们都熟悉马克思的唯物主义史观,因此,我们不会对黑格尔的“普遍历史”观感到太难理解。按照唯物史观,人类从石器时代演进到当今的技术文明时代,呈现为一个有“客观规律”可循的历史进程。推动这一进程的人类学要素首先是人自身的“劳动”(德语Arbeit),黑格尔的唯心论哲学把“劳动”理解为人的“精神活动”,这种“活动”(德语Tun,Handeln)的本质是“自由”——或者说“自由”是人的“活动”的精神原则。如果把世界历史说成人实现自己的“精神活动”的历史,便无异于说世界历史是实现“自由”这一人的精神原则的历史。马克思让“劳动”概念或人的“活动”回到了唯物论哲学的含义,即“劳动”是人类的生产实践活动。无论在唯心论还是在唯物论哲学中,“劳动”都是一个用来描述所谓“人的本质”的哲学概念。[3]凭常识我们也知道,劳动需要工具——凭石器劳动与凭电脑劳动有天壤之别。因此,人之为人就在于能够使用和制造“工具”,从而有了所谓“生产方式”。生产方式的进步体现为技术性工具的进步,这会带来财富分配方式的改变,进而改变人世间的政治关系,甚至改变人性本身。因此,在马克思那里,世界历史的最终阶段与黑格尔一样,是人的“自由”的实现。科耶夫在《黑格尔导读》的一个注释中写到:

   黑格尔的这个主题被马克思重新采用。人(“阶级”)为了得到承认相互进行斗争,并通过劳动与自然作斗争,在马克思那里,这种本义上的历史叫做“必然王国”(Reich der Notwendigkeit),“自由王国”(Reich der Freiheit)在彼世(jenseit),人们(无保留地相互承认)尽可能地不再斗争和劳动(自然最终被驯服,与人和谐一致)。参见《资本论》第三卷,第48章,第三节末尾。[4]

   按照这种历史哲学“原理”,如果人们的生活方式“不再斗争和劳动”,“阶级”因相互承认而消失,就是共产主义的实现。因此,科耶夫在临逝前对上面这条注释做了如下补充:

   从某种观点看,美国已经到达了马克思主义的“共产主义”最后阶段,因为事实上,“无阶级社会”的所有成员从现在起能拥有他们喜欢的所有东西,而不必付出他们的内心认为应当付出的那样多的劳动。……“美国的生活方式”是后历史时代特有的生活方式,在世界中,美国的现实预示着整个人类的“永恒的现在”的将来。因此,人回到动物状态不再表现为一种有待于到来的可能性,而是表现为一种已经存在的确定性。(《黑格尔导读》,前揭,页518-519注释)[5]

   所谓“后历史的”(posthistorical)时代指的就是“普遍历史”终结之后的时代,“无阶级社会”指的是中产阶层成了社会主体。虽然巨富与赤贫的差异仍然存在,只要作为社会主体的中产阶层活得富足、安适,“劳动”与闲暇差不多,阶级差别和冲突就会消失——用福山的说法,“高度的社会流动性使几乎每个人都认同中产阶级的取向,并认为自己至少可能是其中的成员。”[6]冥府中的科耶夫读到福山的《历史的终结》时禁不住狡黠地笑了起来。在科耶夫看来,福山宣称自由主义理念战胜了共产主义理念,表明他不懂这两种历史哲学式的理念是一根藤上的两个瓜,最终目的一致:在“普遍历史”终结之后,财富的私有与公有之分没有意义。

   科耶夫在冥府中说,我看重的问题是:“历史终结”之后,人类再也没有为之而奋斗的某种“理念”,生活将进入“永恒的现在”时——这意味着,人的生活将“回到动物状态”。反过来说,人之为人的生活表现为生活在对某种即将到来的未来可能性的期待之中。“历史终结”这个说法中的所谓“历史”,具体指人们为某种未来“理念”奋斗的历史,并非动物志式的自然史。因此,“历史终结”意味着“本义上的自由”的终结——正是在这一意义上讲,可以说共产主义战胜了自由主义。

   事实上,人的时间或历史的终结,即本义上的人或自由和历史的个体的最终消灭,仅仅意味着在强意义上的活动的停止。在实际上,这意味着:战争和流血革命的消失。还有哲学的消失;因为人本质上不再改造自己,不再有理由改造作为人对世界和自我的认识的(真正)原则。但是,其余的一切会无限地继续存在下去;艺术,爱情,游戏,等等,等等;总之,能使人幸福的一切东西。(《黑格尔导读》,前揭,页517注释)

   在这里,科耶夫明确把“历史的终结”等同于“本义上的人或自由的最终消灭”——“本义上的人”才是“历史的个体”,这种“人”有“改造自己”的激情。在“历史终结”之后,人们已经不再有这样的激情,他们以为自己获得了“幸福”。其实,他们获得的仅仅是“满足”——就像动物只会有“满足”感,不会有“幸福”感:

   在历史终结之后,人仍将建造大型建筑,创作其艺术作品,就像鸟儿筑巢和蜘蛛织网,仍将模仿青蛙和知了,演奏乐曲,像幼小动物那样玩耍,像成熟的野兽那样做爱。但是,在这种情况下,人们不能说,这一切“能使人幸福”。应该说,(将生活在富足和安全之中的)智人物种的后历史动物因他们的艺术、性爱和游戏的行为而感到满意,因为按照定义,他们将感到满意。但是……这样,消失的东西不仅仅是哲学或语言智慧的探索,而且也是这种智慧本身。(《黑格尔导读》,前揭,页518注释)

   承接前文说“历史的终结”等于“本义上的人或自由的最终消灭”,科耶夫在这里进一步强调:“历史的终结”意味着艺术和哲学活动的消灭,尽管“历史终结”之后人们仍会从事艺术活动或研究哲学——毕竟,“智慧本身”因失去了人性的支撑而趋于终结。这无异于说,“历史的终结”意味着人的“智慧本身”的终结。按照黑格尔的定义,“自由”是“智慧本身”的精神原则,因此,“历史的终结”也意味着本义上的自由的终结。

   

   面对这样的“历史”结局,科耶夫似乎心有不甘。他自己是一个有激情的智慧人,他并不希望自己所属的这类人从此绝迹。福山则对冥府中的科耶夫说,我采纳你所解释的黑格尔的“历史终结”说不过是要论证,自由民主政制是整个人类不仅值得而且应该为之奋斗的生活方式,是人类历史发展的最后阶段。至于你说“历史终结”后,人的生活将“回到动物状态”,我可并不这样认为,因为:

   现代自由主义的方案是,力图把人类社会的基础从激情转换为更加安全的欲望。自由民主国家通过限制和升华优越意识以“解决”优越意识问题,所使用的手段是一系列复杂的制度安排:人民主权原则、权利的确立、法治、权力分立等等。自由主义通过解除对贪婪的限制把所有欲望解放出来,并使之与现代自然科学形式呈现的理性联盟,从而使现代经济世界得以可能。一个新的、充满活力并且无限富饶的奋斗领域突然间向人们敞开了。根据盎格鲁-撒克逊传统的自由主义理论家的说法,懒散的主人应接受奉劝,放弃他们的虚荣,并适应这个经济世界。激情要从属于欲望和理性,即理性引导的欲望。(福山,页341)

   自由民主政制把人的“激情转换为更加安全的欲望”,意味着自由民主政制可以改变人性。按照科耶夫对黑格尔的解释,人与动物不同不仅在于人能使用和制造工具,更在于人有要求承认的本能欲望。这种欲望会激发人奋斗,甚至不惜流血牺牲……这可以理解为人的“激情”,这种激情乃是“优越意识”的驱动力。“普遍历史”的终结意味着人都得到了普遍承认,要求承认的欲望自然就消失了——既然如此,人的“激情”也就可以从自然人性的要素列表中删除。因此,福山说,自由民主政制通过“一系列复杂的制度安排”“限制和升华”了优越意识,以至于最终“解决”了优越意识问题。可是,在科耶夫看来,福山所描述的“后历史”前景毕竟是尼采早就预言过的现代性前景:自由民主的实现意味着倒数第一的“末人”意识统治整个人类。

   呜!人不再会诞生任何星辰了,这时代来了。呜!最可蔑视的人的时代来了,这样的人不可能更多地蔑视自己了。

   看呀!我让你们看看这最后的人。

   “什么是爱情?什么是创造?什么是渴望?什么是星辰?”——最后的人如是问道,眨巴着眼。

   大地在他的眼里变小了,最后的人使一切都变小了,他在大地上蹦蹦跳跳。他的族类不会灭绝,犹如跳蚤;最后的人寿命最长。

   “我们发明了幸福。”——最后的人说,并眨巴着眼。——

   他们离开了难以生活的地带:因为他们需要温暖。人们还爱着邻人,并与邻人相互抚摩:因为人们需要温暖。

   他们视疾病和不信任为罪过:人们小心翼翼地行走。被石头和人绊得跌跌撞撞的人,真是个傻子!

   间或吃一点毒药,这制造了安逸的梦。但毒药过多又造成安逸的死。

   人们依旧在劳动,因为劳动是一种消遣。但人们心存谨慎,使消遣不致伤害自己。

   人们不再贫困,也不再富有:二者都过于烦恼。谁要统治?谁要服从?二者都过于烦恼。

   没有一个牧人的一群羊!人人需求同一,人人也都一样:谁若感觉不同,就自觉进入疯人院。[7]

   “最后的人”(der letzte Mensch)的意思有如我们俗话中说的在一场比赛中得倒数第一的那个人——这种人的对立形象并非在竞赛中得第一名的那位最优异者,而是参与竞赛的其他所有人。因为,其他所有人虽然没有赢得第一,他们毕竟热爱并参与人性的竞赛。这个“最后的人”在比赛中得倒数第一,并非因为他比不过别人,而是因为他根本就懒得参与竞赛——他对人性的竞赛没有激情。尼采用这种天生喜欢倒数第一的“最后的人”[末人]来比喻自由民主政制要安顿的人,他还看到,自由民主政制会把所有人造就为这种人。有些人天生有争当人性的优异者的激情,显然,在“历史终结”之后,自由民主政制会迫使这类人成为“末人”——因此,科耶夫说,“智慧本身”会因失去人性的支撑而趋于终结。尼采早在20多岁时就看到了这样的现代性前景,当时,他打算写一本题为《荷马世界的竞争》的小书,用古希腊人及其优良政制来鉴照现代的自由民主政制及其“最后的人”:

   一个希腊人越伟大、越崇高,他的内心就越熊熊迸发出好胜的火焰,吞噬每一个与他在同一股道上跑的人。……

   任何天赋都必须在奋斗中发展起来,希腊的国民教育如此要求;而现代教育者最畏惧的,莫过于所谓雄心的释放。……

   因此,古代的个人更自由,因为他们的目标更近在咫尺。相反,现代人到处都与无限性交织在一起,如埃利亚的芝诺在比喻中所说的快腿阿刻琉斯那样,无限性阻止他,他甚至连乌龟都追不上。[8]

   在尼采看来,自由民主的现代人并非真正的“自由人”——用科耶夫的话说,并非“本义上的人”。恰恰相反,他们“奴性十足”——与科耶夫(更不用说福山)不同,尼采压根儿不相信有什么黑格尔胡诌的“普遍历史”。通过赞美荷马式的希腊世界乃至整个东方的古代历史,尼采再度挑起“古今之争”,直逼“普遍历史”论。不过,与福山不同,倒是与尼采一致,科耶夫看到这样一个由“普遍历史”论所引出的历史悖论:追求实现“自由”的历史斗争,结果竟然是“本义上的自由”的终结——现代自由主义扼杀了真正的“自由人性”。

   福山对冥府中的科耶夫说,尼采的所谓“末人”说我当然知道,正因为如此,我才把尼采看作对自由民主政体这个“普遍历史”的终极阶段威胁最大的敌人……当然,“尼采的如下观点绝对正确,某种程度的优越意识是生活本身必要的前提条件。”问题在于,在“美国那样的当代自由民主国家”,优越意识不但没有被剪除,“公民可用来释放优越意识的渠道的质量和数量”反而大大增加,其形式主要有如下三种:

   在一个自由社会中,这些渠道中最重要的一条是企业家和其他形式的经济活动。工作首先是为了满足“需求体系”——即为了满足欲望而不是激情。但是,正如我们此前看到的那样,它很快也成了充满激情的奋斗的舞台:企业家和实业家的行为,是很难理解成仅仅是一个自私的满足需要的问题……民主政治同样为人的野心提供了一个发疏渠道。选举政治就是一个充满激情的活动,因为候选人基于彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点上相互竞争,以寻求公众的承认。……除了经济领域和政治生活之外,优越意识日益在纯粹形式的活动中找到了发疏渠道,比如体育、登山、赛车等等。(福山,页324-327)

   福山没有提到优越意识在热爱智慧方面的实现,他甚至暗示,这样的优越意识只会导致“专制”(福山,页324,亦参页340)。对于人的“智慧本身”的终结,在福山看来是“普遍历史”的应然之事,所以他说,自由民主政制通过“一系列复杂的制度安排”“限制和升华”以至最终“解决”了优越意识问题。事实上,《历史的终结》一书本身就现身说法地体现了人的“智慧本身”的终结。福山还对冥府中的科耶夫说,你不也坦然接受哲学的终结嘛——正如我在书中所说:

   与尼采不同,对于历史终结处动物性的回归,科耶夫并不感到愤怒;相反,他满足于让自己的余生委身欧洲委员会这一官僚机构,致力于指导为最后的人建构最后家园。他在给自己关于黑格尔的讲演所做的一系列充满反讽的注释中指出,历史的终结也意味着艺术和哲学的终结,因此也是他自己一生活动的终结。(福山,页320)

   听了这话后,科耶夫对冥府中住在比他更高也更好的地方的柏拉图说,福山让我想起你笔下的阿伽通:尽管他显得比阿伽通的脑子更机灵,却在有一点上不及阿伽通。阿伽通毕竟懂得,“对一个有脑筋的人来说”,自己发表高论时让人心慌的总是少数热爱智慧的人,而非不明事理的多数人(参见柏拉图《会饮》194a5-194c1)。福山的《历史的终结》引经据典,辅以种种“历史事实”和统计数据,智术式雄辩地展示了自由民主理念作为“普遍历史”的必然进程如何在全球范围艰难而又卓有成效地演进。福山的雄辩颇能忽悠市民知识人,但在我教过的那些学生眼里,他的雄辩论证不过是自由民主教条的宣传品……[9]无论如何,经济活动、选举政治或登山赛车之类的优越意识可以代替热爱智慧的活动本身吗?

   

   实事求是地说,《历史的终结》全书分为五个部分(共31章),在题为“最后的人”[末人]的最后一个部分中,福山用了5章篇幅力图说服世人相信,自由民主社会中的人不会成为尼采嘲讽的“末人”——尽管“末人”理想的确是“西方政客向他们的选民承诺的生活”(福山,页321)。福山是否真的“解决”了尼采的挑战,甚至是否真的理解了尼采的命题,需要尼采自己的文字来作出回答。福山自愿充当尼采所谓“末人”理想的辩护人的立场,与我们需要关心的问题不相干。他采用“普遍历史”观和“历史终结”说仅仅是为了证明:“西方启蒙运动时期发展出来的价值和制度潜在地具有普遍性(如黑格尔和马克思所想的那样)”——因此,他甚至与自己的“恩师”亨廷顿也“分道扬镳”了,因为“亨廷顿显然认为,这些价值和制度不具有普遍性”(福山,页349)。福山相信,虽然由于“某些偶然的历史原因”,现代技术文明和作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”源于西方,但是,这两样东西是“全人类的财富,无论是亚洲人、非洲人还是印第安人,都可以运用”(福山,页350)。

   福山对全球走向自由民主化的前景持乐观态度并非盲目乐观——在《历史的终极》中,他不时谈及全球自由民主化进程所面临的种种挑战。在为2006年版写的“后记”中,他再次提到他认为“最为严重”的四种挑战。这并不妨碍福山坚信,自由民主政制是人类历史发展的终点,今后不可能也不会再出现一个“更高级、更好的[政制]模式”:

   无论什么样的社会,只要登上了工业化这部上升的电梯,它们的社会结构就会发生变化,政治参与的要求就会增加。如果政治精英接纳这些要求,那我们就获得了某种民主。(福山,“新版序”,页6)

   福山为《历史的终极》2014年版写的“新版序”这样结尾:

   纵然我们会质疑要多久之后全人类才能抵达那个终点,但我们不应怀疑某种社会形态就挺立在历史的终结处。(福山,“新版序”,页7)

   这样的结尾的确让我们心潮澎湃……在如此结尾之前,福山承认,如今,“唯一确实可与自由民主制度进行竞争的体制是所谓的‘中国模式’,它是威权政府、不完全市场经济以及高水平技术官僚和科技能力的混合体。”显然,这个“中国模式”如果在未来没有成为西方式的自由民主政体,福山的“历史终结”论就破产了。但福山紧接着就自信地说:

   可是,如果要我猜测一下,五十年后,是美国和欧洲在政治上更像中国,还是中国在政治上更像美国和欧洲,我会毫不犹豫地选择后者。有很多理由表明,中国模式难以持续。它依赖于经济的持续高速增长,然而,随着中国设法从中等收入国家向高收入国家转型,这样一种高速增长不会再出现。中国因土地污染和空气污染而积累了大量的隐性负担,中国日益增多的中产阶级不可能会接受现行的家长主义体制。中国不再像毛泽东所处的革命时期那样,展现一种超出自己边界的普遍主义理想。……(福山,“新版序”,页4)

   福山没有考虑到还有第三种可能性:五十年甚至一百年以后及其将来,既富足又强盛的中国在政治上并没有更像美国和欧洲,美国和欧洲也没有更像中国——中国和西方仍然各自像自己本来的文明模样。事实上,早在洋务运动时期,中国的智识人政治家就提出了“中体西用”的现代文明战略,高瞻远瞩地把现代科学技术与作为“自由民主制度之基础的自由和平等原则”切割开来,积极吸纳现代科学技术。这一文明战略会使得中国富强,自立于现代文明之林,但不会改名换姓成为美国和欧洲。洋务运动没有成功,仅仅因为当时的中国没有英明的政治领袖,加之遇上纯粹的霉运——毕竟,福山也承认,自由民主理想要获得胜利,实际上“既取决于领袖、组织能力,也取决于纯粹的好运”(福山,“新版序”,页4)。由于洋务运动的失败,中国在面对日本人的入侵和美军饮马鸭绿江时,不得不用血肉之躯抗击工业化的飞机大炮和坦克……洋务运动失败一百年后,同样高瞻远瞩的中国智识人政治家再次提出“古为今用,洋为中用”的后现代文明战略。的确,中国曾经一度借助某种普遍主义的理想观念,但那是草船借箭……一旦中国“登上了工业化这部上升的电梯”,未必一定会接过福山手中的另一种普遍主义理想大旗,而是致力复兴自己文明传统的政制理想,而且用不着非要让自己的文明理想成为一种普遍主义要求美国和欧洲接受——如果我们遇到英明的政治领袖、贤能的组织能力和纯粹的好运的话。按照这一文明战略,“中国模式”将会始终保持与西方的自由民主制度竞争的姿态。

   不过,我自己倒宁愿相信福山的拈阄会赢——这并非因为我像福山一样相信,一旦中产阶级成了中国社会的主体,人们的政治参与要求就会高涨。正如福山自己所说,在一个自由民主的社会中,人们首先高涨的是当企业家和参与各种形式的经济活动的“优越意识”,或者人们的“优越意识”在诸如体育、登山、赛车等等“纯粹形式的活动中找到了发疏渠道”……至于参加选举政治,是极少数野心家才有的“激情”。我们何曾见过自由民主政制的候选人“彼此在对与错、正义与不正义方面的冲突观点上相互竞争”呢?毕竟,他们寻求的是“公众的承认”。如果民主的公众关心且懂得对与错、正义与不正义的区分,竞选的候选人才会去研究什么是对、什么是错,什么是正义、什么是不正义——这往往需要耗费人一辈子的时间(也许还不够),哪有时间去参加竞选……

   我宁愿相信福山的拈阄会赢,仅仅因为他说,“如果政治精英接纳”他提出的“要求”,自由民主政制就会在中国成为现实。毕竟,我们的“政治精英”已经接纳了福山的要求。五十年后,“中国在政治上更像美国和欧洲”——福山的这一预断恐怕不会有悬念。因此,他的论断是不刊之论。对我们来说,问题仅在于,尼采对黑格尔-科耶夫的“普遍历史”观提出的挑战仍然有效:即便中国在五十年后成了美国那样的国家,也不等于尼采的“末人”说被驳倒了,或者科耶夫所说的人性“回到动物状态”的论断被驳倒了。问题关涉的是“本义上的自由”或“智慧本身”的终结及其与人类政制的关系:如果热爱智慧的激情本身终结了,何谓最佳政制的问题才会终结。无论过去还是现在,绝大多数人民都生活在科耶夫意义上的动物志式的自然史中。对尼采来说,自由民主政制的根本问题在于:以真正有“自由感觉”(freisinnig)的人的需要还是以“末人”的需要来衡量何谓最佳政制:

   今天,我们一再看到,一种社会文化正在形成,商业活动是这种文化的灵魂,正如个人竞赛是古希腊文化的灵魂,战争、胜利和法律是罗马文化的灵魂。商人并不生产,却善于为一切事物定价,并且是根据消费者的需要,而不是根据他自己个人的需要来定价:“什么人和多少人会来消费这种东西?”这永远是他的头号问题。这种定价方式已经变成了他的第二本能;对于出现在他面前的一切事物,他都不断通过这种方式加以衡量,无论它们是艺术和科学的产品,还是思想家、学者、艺术家、政治家、民族、党派乃至一个时代的成就。一切创造出来的事物,在他那里都只具有供应和需求的关系,他探讨这种关系,以便使自己能够决定它们的价值。这就是我们这个时代的文化的精神。它细致入微,无孔不入,制约着一切愿望和能力:你们未来世纪的人将会为此感到骄傲,假如商业阶级的先知还能准确无误地将未来的世纪交到你们手上的话!但是,我对这些先知毫无信心。用贺拉斯的话来说:我可不信![10]

   尼采并没有怀疑(更不用说否认)福山意义上的自由民主最终会获胜,他仅仅宣称:“我可不信”这是最佳政制!尼采仍然相信亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说过的道理:对不同天性的人来说,何谓“幸福”有不同的理解。

   我们回想起一个古老的史实,柏拉图和亚里士多德,天性如此不同的两个人,谈到什么是最高幸福——不仅是对他们自己或整个人类来说的最高幸福,而且是最高幸福本身,甚至是至高无上的神的最高幸福——却意见一致:他们发现它在于认知(Erkennen),在于受过良好训练的好奇和有创造力的心智活动。笛卡尔和斯宾诺莎也曾表达过类似的意见。他们必定怎样畅饮过知识的琼浆!(《朝霞》,卷五,格言550)

   福山会说,在美国或欧洲这样的自由民主国家,热爱这种“心智活动”的人可以去当企业家或参加竞选嘛……尼采却说,“以最有天才的人物处理政治与经济事务,非常不值得:精神的这种浪费比任何困苦的境况还要坏。”(《朝霞》,卷三,格言179)然而,显而易见的历史吊诡是:自由民主理念及其“普遍历史”观念本身恰恰是笛卡尔和斯宾诺莎这样的少数人提出来的,而“普遍历史”的必然性又恰恰将终结这种对“最高幸福”的激情。因此,值得我们思考的并不是福山式的“历史终结”的必然性,而是:为何“普遍历史”的观念“偶然地”出现在欧洲,尼采为何不相信“普遍历史”的必然性。如果没有想清楚这些问题,我们也就无从考虑“普遍历史”观念及其“历史终结”论与华夏政制的过去及其未来可能性究竟有何关系。

   

   注释:

   [1]福山,《历史的终结》,翻译组译,内蒙古:远方出版社,1998,页59。此书中译本随后还有黄胜强/许铭原译本(北京:中国社会科学出版社,2003)以及陈高华译本(广西师范大学出版社,2014),名为《历史的终结及最后的人》。陈译本译文精审,印制精良,附有索引,还有福山为2006年版写的“后记”和为2014年版写的“新版序”,以下凡引此书均引自陈译本。

   [2]黑格尔,《世界史哲学讲演录》,刘立群等译,北京:商务印书馆,2014,页20。

   [3]西方古典哲学的第一位伟大的表述者柏拉图并不把“劳动”视为理解人的本质的关键概念,而是把“爱欲”视为这样的概念。20世纪的著名古典学家韦尔南的博士论文以研究柏拉图的“劳动”概念为题,如他所说,这是从马克思主义哲学的立场去研究柏拉图——因此,他尖起眼睛看柏拉图作品中出现的“劳动”一词。参见刘小枫,《人类学的“欲望”与古典》,见拙著,《古典学与古今之争》,北京:华夏出版社,2015。

   [4]科耶夫,《黑格尔导读》,姜志辉译,南京:译林出版社,2005,页517注释(以下随文注页码)。

   [5]按科耶夫《法权现象学》英译者的说法,“科耶夫的立场实际上是:从根本上说,‘社会主义’将可以通过对资本主义的调整和修正而达到,不会在西方世界彻底一蹶不振。”霍斯/弗洛斯特,《普遍均质国家的合理性》,见邱立波编/译,《科耶夫与新拉丁帝国》,北京:华夏出版社,2008,页382,注释1。

   [6]福山,前揭书,页301。

   [7]尼采,《扎拉图斯特拉如是说》,黄明嘉、娄林译,上海:华东师范大学出版社,2010,序言5。

   [8]尼采,《荷马世界的竞争》,见《尼采全集》第一卷,杨恒达等译,北京:中国人民大学出版社,2013,页559,560-561。

   [9] Timothy Burns编的讨论《历史的终结》一书的文集After History?Francis Fukuyama and his Critics(Rowman & Littlefied / Maryland,1994)成了讨论霍布斯、康德、黑格尔、科耶夫的文集,表明福山的引经据典及其解释都有问题。

   [10]尼采,《朝霞》,田立年译,上海:华东师范大学出版社,2006,卷三,格言175。

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