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学者介绍
邓晓芒,1948年生,湖南长沙人.武汉大学哲学学院教授,博士生导师,中华外国哲学史学会常务理事.长期从事西方哲学的教学、研究与翻译,尤善于德国古典哲学和中西文化比较研究。已出版著作十余部,翻译有康德的三大批判及其他译著七部,发表学术论文200余篇。
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邓晓芒
中西文化心理模式分析
来源:网络转摘 作者:邓晓芒 点击:21841次 时间:2013-06-13 14:19:32
中国和西方在地球的东西两端,这两个地区,这两大民族的文化土壤是大不一样的,而且由此导致这两个民族的文化心理呈现出一种互相颠倒的结构。我们在做文化比较的时候要特别注意进行一种“模式”的比较,而不是单纯一些“因素”的比较。你把这个民族的有些因素拿来跟另外一个民族的某个因素比,这种比较没有多大意义。也可以说任何一个民族只要它有足够悠久的历史,该有的它都有,西方有的我们都有,我们有的西方也都有过。但问题是这些因素它们相互之间的结构模式是不一样的,我们从这里才能看出问题来。否则你很难区分出两个民族到底有什么不同,你会以为都是彼此彼此,差不多,就会导致一种误会、一种文化错位。所以我要把中西文化的心理模式分析一下,我比较重视的是心理模式。很多人说古代经典上面那些话都是好话,为什么要批评它?但我不是批评那些写在纸面上的话,我是要深入到话语的后面去揭发出这些话语后面的思维模式。如果说文化批判的话,像鲁迅那种眼光我是比较欣赏的,他就不仅仅是停留在字面上,他在字面上看出来话里有话,字面背后有东西。就像我们今天,如果你仅仅停留在我们官方的社论,那有很多东西你就看不到了。但是这些社论流传几百年以后,人们从里面加以分析,还是可以分析出一种思维模式、文化心理模式,这是最重要的。但是这个不容易达到,一般人看表面,看你说了什么,看你纸上写了什么,但是我们要经过分析,要自己动脑子,我们就可以发现在写的话后面它有一种惯性的思维模式。所谓思维模式就是一个民族它老是这样思考问题,那些因素也可能各个民族都有,但是它老是从这个地方到那个地方这样联系起来思考,把这个放在那个之上,那个放在这个之后。这个叫做文化心理模式。如果我们要进行文化心理比较的话,首先我们要掌握模式的区别,我们要进行一种文化心理模式的比较,而不是某些具体因素、具体命题、具体话语、具体概念的比较,那是比不出什么东西的。
  我曾经讲过,中西文化土壤构成了中西文化心理奠定于其上的基础,并且由此形成了中西文化心理结构的基本模式。我们把这个基本模式提取出来加以研究、加以考察,比如说人和物的关系,西方是通过人和物的关系实现人和人的关系,中国人通常是通过人和人的关系实现人和物的关系,这就是一种模式,这是文化的模式。但是这个模式是不自觉的,这个模式我们现在通过分析把它提取出来了,而人们在日常生活当中日用而不知。至于文化心理模式就更具体一些了,带有一点自觉性,带有一点自我意识了,这种模式的比较是我们进入中西文化心理深层结构所必须把握的基本线索。
  通常讲中国文化的特点是天人合一,那么西方文化是人、神和自然的对立。这是一个区别,而且是我把它们区别开来的。通常不太有人做这种区别,一般就是说中国的天人合一,西方的天人相分。大体上这么说也不算错,也有道理,但是严格说起来是不太准确的。为什么不太准确呢?通常讲中国文化的特点是天人合一,西方是天人相分。其实呢,中国文化中天人合一与天人相分都是有的。道家比较强调天人合一,儒教有点天人相分的意思,到了宋明理学儒、道、佛合流,最后归于天人合一。这样讲比较具体些。抽象地讲中国文化特点是天人合一,但不是完全没有相分的方面,它也有天人相分的方面,也有讲人要改造人的本性,要修养,要锤炼,要下功夫,比如荀子。这就不自然了,就不是天然的了。但是最后呢,它还是要达到天人合一。最后的最高境界就是天人合一,甚至于是“天人未分”。天人未分才是中国文化的最高境界,不光是合一,合一已经是把分开了的两个东西合起来。未分就是还没分开,就是混沌。混沌是中国文化的最高境界。
  那么反过来讲西方文化呢,应该这样来概括,就是神、人、自然三者的分化,而且这种分化的最终目标也是重新合为一体。我们讲西方文化讲分的方面比较多,但是往往人们容易忽视,其实西方文化也爱讲合。最后人、神和自然要合为一体。在基督教里就讲人和上帝要合为一体。虽然人和上帝是对立的,上帝对人居高临下,有一种高压,有一种异化,但是最后还是要归于合一的。人、神、自然重新合为一体,但是这种合为一体,不是像中国文化那样退回到那种未分的状态,而是经过对立的过程,然后达到一个更高的境界。这个更高的境界不是退回到原点,不是退回到混沌,而是上升到一种纯精神的合一,一种高层次、高境界。当然自然也在里面,因为自然本来就是上帝创造的。人到了天堂也还有自然界的幸福,甚至于有的基督徒,有的基督教的学说认为人的肉体在来世也会复活,但是他们更强调的是精神上的合一。
  我去年在道风山做访问学者的时候,有一个俄罗斯的神父,东正教的,也属于基督教。他提出一个命题,认为最彻底的无神论者才是最高层次的宗教徒。什么意思呢?最彻底的无神论者就是对自然界的事情完全是用科学的眼光来看待的,没有上帝插手的余地。只有这样的人才能称为真正的宗教徒,也就是他对上帝的理解才会超越自然界,达到一种纯精神的理解。如果你是有神论者,你跟一般的无神论者不同,你认为还有奇迹,上帝在人世间会有功德功业,有启示,有拯救,在此岸世界。如果你这样说的话,这还不是最高层次的宗教。这个思想我觉得很有意思,应该说是表达了西方的宗教意识以及文化心理的最深层次的结构。西方的基督教与其他宗教一个很大的不同,就是淡化了奇迹,圣经里讲的奇迹它不否认,但认为从耶稣基督以后,就没有人能够行奇迹了。这种观点就迫使我们用日常的和科学的眼光来看自然界。你不要把上帝的显灵带到自然界来,那都是过去的事情了,那是创立基督教的时候,上帝为了启发人类,显示他的奇迹,在自然界里面做了一些匪夷所思的、人做不到的事情。但是你如果后来仍然停留在这个水平,那你就不够格。你应该意识到上帝是一个纯精神的存在。自然界当然是他创造的,“创世纪”嘛,但他不见得只能用一种物质的手段把自己显示出来。这表明了这三者,神、人和自然界,最开始也许不是那么明显的分化,但是越到后来分化得越明显,但是它最后的归宿还是指向三者的合一。
  所以我把这两种不同的文化心理模式归结为:在中国是天人合一,但不是抽象理解的天人合一,有天人相分的部分;那么在西方应该是神、人和自然的对立,它也有合的部分,但基本上是强调它的对立的部分。这样两种不同的模式是如何形成起来的?我们知道在原始时代,世界各民族都经历了一个自然宗教的阶段。在那个初级阶段里面,各个民族的世界观恐怕都是天人合一的,或者甚至是天人未分的,混沌的,这是原始初民他们的世界观。人类学家列维•布留尔曾经提出了很有影响的互渗论(participation)。互渗论就是一切和一切互相都有影响,万物都有影响。不管神也好,自然也好,人也好,都交织在一起,难以区分开来。原始初民的意识形态通常都是这样的。因为他们刚从动物状态进入到人类的社会,开始有这样一种观念是不奇怪的。我们对这样一种天人合一做一个分析,就会发现,在这里所谓的“天”,它既是自然,也是神。原始初民的天人合一的,“天”有神的意思,自然宗教嘛,就是把自然界当作神,把自然界的万事万物,自然界的河流、山川、祖先当神。生殖崇拜、图腾崇拜、偶像崇拜,崇拜自然物,石头、树木等等。所以天,它是自然,但同时也是神。所以在远古时代的初民,他们的自然、神和人,三者是混为一体的,是不区分的。这点中西是一样的。
  那么在西方,从希腊神话里面我们已经可以看出来,开始有了初步的分化。希腊神话里面有两个神系,一个是泰坦神族,一个是奥林匹斯神系。奥林匹斯神系是代表精神生活的新神,而泰坦神族呢,是代表自然的旧神。这种分化在神系里面已经有了,有代表自然的,有代表精神的。而代表精神的更像神,代表自然的呢,我们有时候把他们称作巨人。巨人族其实就是泰坦神族,他们还不够神的资格,他们非常原始,代表自然力,例如海神、河神、山神这些东西。这种分化使新神从自然神里面脱离出来,也就意味着神从自然界里面升华出来,并且凌驾于自然之上。古希腊神话里的新神和旧神的斗争就是神开始要凌驾于自然之上,把自己与自然界区分开来的一个象征,一个很明显的标志。所以希腊神话里面已经有了神、人和自然三元结构、三维结构。如果天、人是二元结构,那么神、人和自然就成了三元结构。这在神话里面还只是一个雏形。
  而这种三元结构的模式在希腊哲学里面最早的体现就是阿那克萨哥拉,他认为有种纯粹的灵魂存于整个宇宙之外,来推动和安排这个宇宙。我们看一看希腊哲学史最初的那几个哲学家,阿那克萨哥拉是非常特殊的。他第一个把Nous区分出来,跟什么区分开来?跟整个宇宙区分开来,那已经是跟自然界区分开来了。它不跟自然界相掺和,它立于宇宙之外来安排和推动整个宇宙,是一种能动的推动力。Nous当然原来的意思是灵魂、精神,精神是世界的动力。那已经意味着开始把神和自然界从哲学上面区分开来了。在希腊神话里已经有这种趋势,但神话毕竟是神话,而在哲学里面要从阿那克萨哥拉算起。他明确地把精神和物质划分开来。自然界是被动的,神、精神是能动的。那么到了苏格拉底和柏拉图那里,阿那克萨哥拉的“Nous”,上升为有意识的、有目的的,全善、全知的一个神。整个自然界是由它创造的,而且是由它安排的,是由它引导的。人的使命就是要最终崇拜神,神之所以创造出人来也是为了让人去崇拜他。这是苏格拉底的一个观点,在柏拉图那里更加进一步发挥。在他们那里,三元结构得到了初步的定型。自然界是神所创造的,神所创造的自然物里面最高层次的就是人,而人的使命就是要侍奉神,祭祀神。就是这样一种结构,这种结构是西方文化心理的一个基本结构。
  我们来看中国。中国也可以说是从远古沿袭下来的天人合一、或者天人混沌未分的状态没有得到改变,而是一直沿袭下来了。为什么在中国就没有得到改变?这跟我们中国在远古时代进入文明时代的门槛上所处的特殊的态势有关,就是我们没有炸毁原始氏族公社的那样一种血缘关系,而是仍然把血缘关系放大为整个社会的、国家的、政治的维系纽带。这跟古希腊不一样,古希腊有个断裂,原始氏族公社的血缘纽带被炸毁了,而代之以人为建立的法制、国家城邦这样一套体系。在文化心理结构上面就体现在中国原始的那种混沌被沿袭下来了。那么神和自然呢?在“天”这样一个概念里合二为一,或者不说合二为一,就是没有分化出来,在中国的“天”的概念里,神和自然是不分的。它们合称为天道,或者天理、天命。凡是遇到这样的概念,你就要知道这里面就既有神的意思,也有自然的意思。但是天人合一里包涵有双重含义的“天”,跟人“合一”的时候,它的里面各种不同的成分跟人结合成的效果是不一样的。天里面本来有两个成分,神和自然,在天人合一的时候是哪一个成分为主导,跟人结合为一体就有了区别。比如说天里面“神”这样一个成分跟人合为一体就成了“圣人”,圣人相当于半神。天人合一体现在圣人身上,就是天里面神的含义跟人结合为一体,人就成圣了,人就具有神圣性了,具有精神上的高层次了。圣人也叫“圣王”,具有政治性的权威,这就是儒家的天人合一。儒家追求圣人,追求成圣,就是把天里面的神的成分跟人结合在一起,天里面的“自然”的方面跟人结合在一起,就成了“真人”,是道家所追求的,道家追求真人。真人通俗点又叫“仙人”,仙人就是“山人”,就是自然人,“人”这边一个“山”字就是仙。道家所说的仙人并不是说永远不死的人,而是说长寿,可以活好几百年,上千年。跟自然融为一体就是真人。中国讲的仙人,不管是吕洞宾也好,自己都称自己为真人。所以儒家主张要做圣人,道家主张要做真人,这是两种不同意义的天人合一。同一个天人合一仔细分可以分出两种不同意义来,这恰好是因为天里面本身包涵两种不同的意义。
  那么佛教怎么看呢?佛教是外来的,从西方来的,佛家有一点另类。但在很多方面它跟道家是一致的。佛教主张成佛,什么是佛?佛就是佛陀。佛陀我们译作佛。佛陀在印度本来的意思是觉悟,觉悟者就是佛。那么什么叫觉悟呢?按照佛教的说法,就是从自然和人求得解脱。不管是自然也好,人也好,我都要摆脱出来。我既不做自然物,也不做人。做人陷在人世之中,陷在世俗生活之中,那是一种不幸,要跳出轮回。当然更不能做动物,六道轮回,一会变羊,一会变马,一会变猪,最后变人,都是不幸。只有跳出自然和人,才能求得解脱。所以佛家要破执着。执着有三种:人执、法执和我执。要破除人执,就是要破除人的一些欲望,人性所固有的一些欲望、一些追求。破除法执呢,就是破除一些表面现象。所谓法就是万法,万事万物。你不要执着于那些物。宇宙间的自然物,你都要摆脱,不要执着。这两者归根结底就是要破除我执,你如果能够破除我执了,这一切就不在话下了。我执是最主要的,佛家主张要觉悟,怎么样觉悟?首先是要破除我执。破除我执后,你就把世俗生活以及大自然,各种各样的现象都看破了。当然这种破除不是鼓吹要和人与大自然作斗争。与天奋斗其乐无穷,与人奋斗其乐无穷,佛家是不讲这个的。它只是要破除执着,就是要把一切都看作我的执着所产生的幻象,来加以看透。我们通常讲的“看破红尘”,就是要把自然和人都看作我的幻象,将它看破,看透。看破红尘包括看破我本身。我本身就是装满幻象的容器,你只要把这个破除了,那么一切都可以破除了。所以要以一种超越自我的方式达到虚无主义。佛家的虚无主义否定天,否定地,否定自然界,否定我,一切都加以否定。特别是要否定我。所有这一切都是因为“万法唯心”一切事物都是由于你有一个心,你有一个我,所变现出来的一个幻象。那么你把我一清除了,一破除了,一切就都不存在了,你就能够觉悟了,这就叫“佛”了。所以成佛的意思就是觉悟,意识到一切都是虚假的,都是幻象,都是空。
  所以这个虚无主义并不是要去否定什么,像尼采那样一切价值重估。尼采也是虚无主义,西方的虚无主义。打破一切既成的评价,重新由我自己来评价。这种虚无主义在我们中国人看来恐怕就太不虚无主义了,因为它太执着了,把权力意志当作它执着的一个最强烈的表现。在佛家看来这就太执着了。所以,严格说起来,不能算是虚无主义。但是西方把它叫做虚无主义,因为它否定一切价值标准,一意孤行贯彻自己的价值标准。佛家的虚无主义呢?那是一种高级的虚无主义。如果尼采的叫做虚无主义的话,佛家的就叫做高级的虚无主义,更彻底的虚无主义。它是一种对日常生活看破了、但是又听之任之的心态。如果尼采都看破了,他就要把他们都除掉,“我教你们做超人”,不是做“末人”。这是尼采的看破,于是爆发出一种“求意志的意志”,一种权力意志。但是佛家看破了以后呢,就一切都无所谓了,做末人又如何?特别是禅宗,禅宗把儒家和道家的两种天人合一都加以容纳。但是它把两种天人合一都看破了,都是虚无,都是混沌,既然是混沌就不需要区分。所以一方面看破了,另方面呢,我把它叫做“揣着明白装糊涂”,泰然任之。他心里面明白这些都是假的,但是呢他又不去揭穿,又不去反抗,又不去批判,又不去追求更真实的东西。然后呢,就是“难得糊涂”。佛家讲难得糊涂,泰然任之。但是因为这个难得糊涂容纳了儒家、道家的天人合一,所以到宋明的时候奠定了三教合流的理论基础。三教在这个方面可以合流,它使所有的东西都融为一体。佛家的虚无主义也是,所有的东西都是一样的。与道家不同的是,虽然都是一样的,但是都是一样的假,一样的虚假。这是佛家的一个特点,我把它叫做高级的虚无主义,或者一种更彻底的虚无主义。我们一听虚无主义,很害怕,以为要否定一切。而禅宗它不否定。它的穿衣吃饭,担水劈柴,跟所有人一模一样,没有任何特殊的表现。所以这种虚无主义是无害的。它只是提不起精神来。
  在中国古代也有它的神话。我们刚才讲了希腊神话。希腊神话是新神和旧神的斗争,很激烈很精彩。中国的远古神话,虽然后来被抛弃了很多很多,但还留下一些残篇。我们从中也可以追溯到许多蛛丝马迹。比如说中国的创世传说“盘古开天地”,“女娲补天”都是很有名的。但考察这些神,我们发现一个特点,他们都是道德神,都是做好事的。人类就是靠他们发源的。这些神是为了人类谋福利而鞠躬尽瘁。另外一个,他们都是祖先神。盘古也好,女娲也好,他们和人类和大自然都有血缘关系。比如说盘古死了以后,他的眼睛化为日月,他的身体化作山川万物。女娲也是,女娲补天死了以后,她的身体也是化为山川、树木、河流,继续滋养着人类生存和繁衍。所以他们又是祖先神。在这两方面,一个是道德神,一个是祖先神,这两方面为两种天人合一都准备了雏形。一种是圣人,当然他们是神,有圣人的特点;另一方面又是祖先神,又类似于真人和仙人,和自然界是一体的。它们已经具备道家和儒家两种天人合一的雏形。
  反过来看希腊神话,它里面的神都是些力量神。他们不为人类谋福利,他们不是道德神,他们不讲道德。他们是利用自己掌握的自然力来威吓人,来支配人。在希腊神话里面,只有普罗米修斯是人类的创造者和保护者,维护人类的利益。比如普罗米修斯盗火。普罗米修斯教给人多种生存技能。但是普罗米修斯属于旧神,最后被新神战胜,被宙斯所战胜。宙斯战胜他而且还惩罚他,因为他袒护人类。他盗天火给人类,不光是盗火,还教唆人类欺骗宙斯。比如教人类在献祭的时候把一头牛杀了,把蹄子用一块白花花的板油裹起来放一堆,把肉用牛皮包起来放一堆,然后让宙斯去挑选。宙斯傻里傻气地看到白花花的板油就挑选了那一堆,结果打开一看,全是蹄子。这是普罗米修斯教的,他教给人类技能,行骗的技能、诈骗的技能也是他教的。欺骗神,而不是骗别的,那还得了。所以把他钉在石崖上让老鹰来啄食他的肝脏,受严酷的刑罚。普罗米修斯为什么要教唆人类来反抗神?其实他也不是出于道德的目的,并非觉得人很可怜,从道德上进行关切、发慈悲,而是因为他是旧神。在新旧神斗争中,普罗米修斯想出些歪主意,教唆人类去打破新神的一些计划。今天我们还把普罗米修斯盗火作为隐喻,作为革命志士的形象。作为他本身来说,盗火只不过是在新神旧神斗争中采取的策略,是恶搞,而不是出于道德的目的。
  在希腊神话里,很奇怪,几乎没有道德神。它只有两种神,旧神是自然神,新神是社会神。当然,新神也掌握了自然力。他运用他掌握的自然力击败了旧神。比如宙斯是正义、法律之神。但是他掌握了雷电,雷电是很厉害的,所以其他神都怕他。这些神都不照顾人类的利益,他们只要求人类遵从和服从自己,他们对人类不讲道德,宙斯自己经常带头诱奸人间女子。他们相互之间也是勾心斗角,甚至诉诸武力,对人他采取威吓、惩罚。神与神之间诉诸武力,特洛伊战争实际上背后就是诸神之间的战争。神们意见分歧,有的维护特洛伊,有的维护希腊人。所以神在人的面前没有一点道德尊严。这是大家都看到的。他们与人处于同一个水平。与人唯一不同的是能够支配更强大的自然力。所以人对神来说,他们的服从只是出于恐惧,不是道德上的佩服。当然对新神来说,它还有种象征意义,象征着精神生活,象征着智慧、文艺、音乐、正义、法律、理性,但是没有道德尊严。所以希腊的人和神相对立,正好就像在希腊现实社会中人和人相对立,是一个水平。我们前面讲了人在献祭的时候可以欺骗神,有时还能骗过神的眼睛,有时还可以与神抗争。像特洛伊战争里的阿喀琉斯与河神举行了一场决斗,他知道河神是神。当然他失败了,但也没有败得很惨,他只是昏迷了一下。虽然多半是失败,但是有时候也能够获胜。因为人也可以支配一定的自然力。你神可以玩阴谋诡计,人也可以玩。只不过他们的力量小些。
  正是因为如此,人和神的对立如果导致失败,那么就更加痛苦、更加没有安慰。因为对方和他平级,被一个平级的存在者打败了,这是非常痛苦的。如果真的是被一个高高在上的、至高无上神所打败了,那没有什么抱怨的。你本来就不能和他相比。但是被神所打败,在希腊人看来更加痛苦,更加无从安慰。因此就形成了希腊的悲剧意识。悲剧意识和命运观是由于希腊的神人同形同性。希腊的神和人处于同一个道德水平。在希腊悲剧里面,我们可以看到,神没有什么了不起的,神也逃脱不了命运。就是宙斯,最高的神,他也逃不了命运。宙斯之所以要把普罗米修斯钉在悬崖上,就是要逼他交代出他掌握的秘密。普罗米修斯坚持闭口不说,所以只能每天接受酷刑,让老鹰来啄食他的肝脏。但是最后他还是说了,达成妥协,达成调解。就是说神也逃脱不了他的命运。命运是没有道理可讲的,人不可以认识,神也不可以认识,但是它支配一切,这个是很明显的。这个跟中国人讲的天命是不一样的。中国人的天命是可以认识和把握的。像孔子的“五十而知天命”,孔子还讲,“不知命,无以为君子”。而且中国人讲的命运都是有道德含义的。你之所以有不幸的命运,是因为你做了什么不道德的事情。你命不好,是因为你前世做了不好的事情。所以命运在中国人心目中是有道德含义的。由此可见,希腊人与装备着自然力的社会神的对立,其实反映着人与社会,人与他人的对立。这种对立是由于希腊人独立的个体意识造成的。在中西文化土壤里,希腊的个体意识的独立是非常关键性的事件。从希腊人进入到文明门槛的时候所发生的这样一件事情,就是希腊社会中的人,他的个体意识与群体之间有了一种独立的、不受束缚的关系。那么神,以神为代表的自然力和社会,就展示了这种独特的个体意识的一种异化心态。我们前面多次谈到“异化”的概念,就是个体意识独立以后,把自己的本质力量当作自己的对象去崇拜、去服从,把它变成异己的东西。本来是自己的本质力量,把它变成异己的东西去崇拜去服从,这就是异化。这样异己的力量成为了他的压迫者。但是在希腊,这种异化,还是有办法得到缓解的。这种异化不是很深刻,也不是很激烈。西方人非常自豪就是希腊人保持着人类性格的完整性。不像后来基督教,以及近现代人那样片面,他保有人性的完整性。人都是全面的,希腊人都是全面的,各方面丰富的才能都可以集中在一个人身上。这是因为,在这样一个异化世界里面,希腊人还保有一种调和异化的手段,一种中介,那就是审美。希腊的神具有人形,具有情感,神的世界充满了人的内容,这是很亲切的。希腊的神不是高高在上的。虽然神是人本质的异化,但是不像中世纪的神,你已经看不到它了,已经无形无相了,你抓不住它了。希腊的神是可以抓得住的,看得见的,而且非常美丽,所以它充满人的内容,有人情味,爱情、嫉妒、骄傲、愤怒这些人所具有的情感在神的身上同样有,并且因为神摆脱了自然力的束缚,所以可以任凭人的想象力去自由地驰骋,形成了神话的艺术世界。希腊人的神话是一个艺术世界,一个艺术宝库,我们今天看希腊的神话就是一些很美的故事,由希腊神话延伸出来的雕塑、悲剧、史诗,这都构成了艺术世界。人和神的对立由此得到了缓和,个体意识的异化得到缓和。在这个阶段与人对立的那些神,那些男神、女神成为了人的完美个性的象征。因为希腊人在他的神身上保留了他完美的人性,完整的人性,没有被抽象化、片面化。
  反之,在中国古代天人合一,它所反映的是,在社会中恰好是一种“人人合一”的形象,也就是说个体意识不独立的形象。它跟希腊神话是相反的,希腊神话反映了个体的独立,并且这种独立产生了异化,在这种异化中又有调和异化的手段,这是希腊神话的文化心理结构。中国古代神话,这种天人合一的景象,它反映的恰好就是人在这个神话里面没有地位,人人合一,人跟神也合一,人跟自然界也合一,个体没有从神和自然界里分裂出来,独立出来。本来人就是自然群体的人,你生下来就是在家庭中,本身就是群体的,所以也不存在天和人之间的阻隔。如果人一旦独立出来,那么人和自然之间、和天之间就会有阻隔了,你的独立意志就可以说“不”了。你可以对天说不,就阻碍你和天达成合一了。这就是远古神话里面中西所体现出来的不同的文化心理结构模式。
  西方人除了古希腊神话以外,后来就发展出了中世纪的基督教。古希腊的神话是自然和神站在一边,反对人和压迫人。我们前面讲过,自然和神已经有了分裂。旧神和新神的分裂就代表了自然和神的分裂,旧神代表自然力,新神更多地代表精神的力量。但是新神也有自然力,有更强大的能力,他们比人要强大得多,所以古希腊的神话是自然和神结为一体,来反对人和压迫人。到了中世纪,它的结构方式有所转变,就是人被夹在自然和神之间。“半是天使,半是野兽”。中世纪把人看成是两半。一半是天使,那就是神,人带有神性,人带有精神性,人有精神生活,这是毫无疑问的。但是人又带有肉体,带有自然性,所以他半是天使,半是野兽;或者说半是天使,半是魔鬼。因为自然力在基督教里经常被看做是魔鬼的代表,任何脱离了神,脱离了上帝的单纯的自然力都被看做是魔鬼。所以中世纪的基督教的个体意识走向了分裂,分裂成两半。自由意志分裂成了两种自由意志,一种是犯罪的自由意志,就是“原罪”,这肯定是通过自由意志导致的;另外一半是信仰的自由意志,信仰当然也是自由意志,你信不信也要取决于自由意志。犯罪的自由意志受魔鬼的诱惑,魔鬼通过什么诱惑呢?通过一个苹果。魔鬼是通过自然界,通过人的自然欲望,人的肉体需要来诱惑人犯罪的。所以自然界在魔鬼手里成了对人的诱惑,诱惑人堕落。信仰的自由意志是上帝的恩宠。信仰的自由意志有时候在基督教里被归于人,有时候不归于人,当然它是人的自由意志,但是人要拥有这种自由意志是要靠上帝的恩宠、上帝的恩惠。如果上帝不眷顾你,你就没有这种自由意志,人凭借本身只有犯罪的自由意志。奥古斯汀就是持这种态度,认为人从他犯罪的第一天开始就失去了他的自由意志,他就是受魔鬼诱惑的,他要重新获得信仰,获得好的自由意志,必须仰望上帝,等待上帝的恩宠。
  所以在中世纪的基督教,人经受着撕裂的痛苦,这种痛苦不再有在希腊人那里的调和的手段,已经失去了的调和的手段,就是审美。希腊人的宗教是美的宗教,它可以通过审美、包括悲剧的净化来调和人的异化的痛苦,中世纪的异化已经失去了这种手段。所以中世纪的审美是不发达的,它任凭人经受着撕裂,这种撕裂的痛苦不是像希腊人的那种外在的身体的痛苦。希腊人的痛苦主要是人的外在的身体的痛苦,人弱小,而神掌握了强大的自然力。这种痛苦仅仅是身体上的,而不是存在于精神中的。基督教徒是内心的灵魂的痛苦,体现为一种“苦恼意识”,苦恼意识也可以叫做不幸意识。人被撕裂了当然就苦恼,不幸了,充满了罪感的忏悔和拯救的渴望,这种渴望也就是希望。所以基督教讲到人的美德是:信,望,爱。一个是信仰,一个是希望,一个是爱。希望是非常重要的,有了希望就可能得救,拯救的希望,但是它仅仅是希望,所以他还是痛苦的:一方面是罪感的忏悔,为自己的犯罪而忏悔;另一方面渴望被救,但是在此生渴望而不得,所以他很痛苦。在这种关系中我们可以看到,自然界虽然是上帝创造的,但是魔鬼往往利用自然作恶,因此上帝和自然相对立。在中世纪,本来自然界是上帝创造的,但由于人有了原罪之后,上帝看到人这么容易受自然界的诱惑,于是对自然界采取了排斥的态度。在教会里面经常有这种说法,就是自然界是诱惑的魔鬼,你不要把眼睛盯着自然界,你要把眼睛盯着天上,盯着上帝。据说有一次在修道院里,一群修道士到修道院后面的树林里散步的时候,大家几乎是同时感觉到这一片树林多么美,地上开满了鲜花,一只夜莺在歌唱,清风吹拂着他们,一切都那么令人陶醉。突然有一个修道士喊了一声:“魔鬼!”大家都拼命逃回他们的暗黑室里去了。阳光明媚的自然界是魔鬼的诱惑,只有那个阴暗潮湿的修道室、忏悔室才是上帝的天堂、他们心灵的归宿。上帝在跟自然的关系中,抽掉了他自身一切的感性特征。真正说起来基督教徒的上帝是无形无相的,基督教最反对的就是偶像崇拜。在他们看来希腊神话整个就是偶像崇拜,他们很排斥希腊神话,希腊人把感性的东西、自然的东西看得那么美好,这是违背基督教义的。基督徒心目中的上帝是没有感性特征的,而且也反对人们沉迷于感性。所以中世纪基督教反对一切科学和文艺,把它们看作是魔鬼的诱惑,是异教徒的堕落和邪恶,导致了整个黑暗的一千年,我们把中世纪称为千年的黑暗,也就是在这一千年里导致了文化的衰落、科学艺术的衰落,人们的思想、人们的创造力都被压抑了。唯一的是被一种道德的东西所支配,而那个时候的道德,又仅仅是《圣经》上面所讲的,是非常狭隘的。
  尽管黑暗的一千年中世纪有这么多受人批评的地方,但是它还是有功劳的,把神和自然分离开来是有它的正面积极意义的。它积极的意义就在于把人从自然界提升到了纯粹的精神。当然世界上没有纯精神,但是在宗教信仰中,在宗教徒眼中他们把上帝看作是纯精神,不再是看做自然界比较高的层次,像古希腊神话那样掌握了巨大的自然力。当然它掌握了自然力,它就是世界的创造者,在《旧约》里面神动不动就发洪水、发雷电,惩罚那些不听话的。但是《新约》里面上帝已经超越了自然力,连耶稣基督都对抗不了自然力。耶稣基督后来被钉上十字架,他也是个凡人,他也逃脱不了一死。但是他永生的是他的精神,他的功劳就在于把人从自然提到了精神,促使人在纯精神生活中追求个体意识的完成,这是中世纪最大的功劳。人在纯粹的精神生活中与上帝合一,达到个体意识的完成。中世纪的人还是有个体意识,只是变化了形态的个体意识,这对确立西方人的个体意识的精神性起到了很大作用。我们要讲个体意识,肯定要涉及到它的各个方面,比如说财产关系、人际关系、人的感性方面,特别是现代人讲的消极的自由,我的人身不得侵犯,我的安全等等。这些东西都是属于物质层面的,肉体层面的。但是基督教使人确立了个体意识的精神性,就是别的事情都不谈,人最该追求的是一种纯精神,超越一切物质和感性需要之上,这个是中世纪基督教所造就的西方精神非常重要的内核。希伯来文明所造就的就是这一方面。它把人从偶像崇拜、自然崇拜或者说不太干净的上帝崇拜,提升到一种纯粹的精神崇拜,在精神崇拜里完成自己的人格。
  由此我们来看基督教的上帝和中国的天到底有什么区别?基督教的上帝,西方人也把它称为天、天父、天堂,都是在天上的,高高在上。中国的天也是高高在上的,可能中国的天没有那么高,离地多少多少丈就是天了。中国古代有这么一说,“举头三尺有神明”,反正就是人跳不上去的地方就是天。同样是天,但是它们的含义是不一样的。中国人讲的天是神圣化的自然,其实就是自然,但是中国没有西方意义上那种纯粹的自然。我们要注意,在讲中国的自然的时候,跟西方的nature还是不一样的。中国人讲的天,虽然是意味着自然,但是它有神圣的含义,这跟西方自然科学的nature是不一样的,西方自然科学的自然是经过“驱魅”的。不过,中国的天虽然是神圣化的自然,但它不是一种人格神,不是一种有自由意志的神。它有时候是一个地方;有时候是一种道理、天理;有时候意味着规律——天道,“道不行,乘桴浮于海”,这是孔子的话。就是说它是一条规律,它也可能是一套制度。特别是在董仲舒那里,天是一套制度:“天不变,道亦不变”。人道跟天道是同构的,人就是按照天道来建立自己的社会制度和道德秩序的。
  所以在中国,天的本质意味着“道”。“道”在典籍里面,像道家、儒家都讲过,孔子、老子都讲“道”。天的本质是道。道是什么?“道”本来的意思是道路,引申为行走,又引申为万物的规律、天命、天运,天的运行的规律,这就是中国人讲的道的本来含义。它跟西方的“逻各斯”是不一样的。西方逻各斯的本意是说话、话语。在西方,从哲学开始提出“神圣的逻各斯”,就把说话的话语提到了神圣的含义上来了。逻各斯代表宇宙本体的话语。神圣的逻各斯,具有神的含义。但是“道”本身不具有“道说”的含义,不具有话语的含义,它的话语的含义是后来延伸出来的。我们的“道”在汉语里面也有话语的意思,但是这个说话的意思是派生的,它原来的意思是道路。老子说“道可道”,道是可以说得出来的,道也可以理解为说,道说。所以有人把道和逻各斯相提并论,认为如此对等的翻译天衣无缝。西方的逻各斯后来也延伸出了道路的意思,如巴门尼德所说“按照女神的逻各斯,你就会走上正确的道路。”但是它们的结构不一样,西方的逻各斯本意是话语,中国的道本意是道路,所以哲学意义上道的本义,你不能用说话来理解。你要用说话来理解中国哲学意义上的道,那就错了。“天道无言”,没有人把老子的“天道”理解为说话,相反它是不说话的。当然它也是自然规律,但是它这个自然规律是不说话的。像孔子讲的:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”春夏秋冬,四时行焉,百物生焉,它就是这样,按照自身的规律生生不息。天都不说了,我还说什么呢?他实际上是说这个道不是可以说的,你们必须自己去体会,不用我说了,说多了也没用。所以中国的天道不是说话的意思,恰好是不说话的意思。从这点我们就可以看出中国的道和逻各斯的本质区别。虽然它们都有对方的含义,但是这个含义的结构是颠倒的。你是从话语中引出道路,还是从道路中引出话语,这个是不能混淆的。看起来都有,既意味着道路,也意味着话语,但它们的结构不一样。
  所以中国的天作为一个道理、一条规律、一个制度,我们也把它称为天道。人要服从的是这套制度,这套不说话的制度。所以我们说中国人的天,它不是一个人格神,它不说话,即使它有意志,也没有自由意志。天在董仲舒那里是被看做有意志的,天意难测,但是它不是自由意志,不是想干什么就干什么,想要把人类毁灭就毁灭。它是一种规律,天意是按照某种规律来诠释自己。所以这一套制度本身是一套自然规律。天命,不是天的命令,而是天的命运。天命不是自由意志发出的命令,想怎么样就怎么样,今天这样,明天那样。像西方的上帝就是这样,看谁不顺眼就把谁灭掉。它可以把一个城市全部灭掉,它可以为所欲为,这就叫命令、自由意志。但中国的天是不会这样的,是有人情味的,是有道理的,这是天道。天不会做没道理的事情,所以说“知天命”嘛。如果它是完全的自由意志,你怎么可以知天命呢?所以它是天的命运。天命,我把它理解为天的命运。即使你把它理解为命令,它也不是自由意志的命令,不是为所欲为的命令,它是有规律的。
  刚才讲了基督教的中世纪,我们再看西方的近代。在西方近代我们有两大发现,一是发现了自然,一是发现了人。这是研究西方近代历史的人经常津津乐道的。人的发现和自然的发现造成了什么样的结果呢?就是在中世纪,自然和人都是被排斥的,人是被撕裂的,自然界是魔鬼。而到了近代文艺复兴以来,人们重新发现了自然界,重新发现了人,自然界是多么美好,人们再也不逃避了,再也不说那是魔鬼了,而是感叹这是上帝的造物,造得多么美妙,要热爱大自然;人也是,人是上帝的造物,人最像上帝,所以应该尊重人。结果就是人和自然结合起来,架空了上帝。近代以来西方文化心理的结构有所改变,就是人和自然结合起来架空了上帝,甚至有时候背叛上帝,有时候不把上帝放在眼里,这是文艺复兴的人文主义所体现的。文艺复兴,重点是文艺,发展文艺,发挥人的创造性,在文学和艺术方面,在绘画和雕塑这些方面发现了自然界,发现了人。罗马的教廷,也就是天主教,为什么后来引起了宗教改革呢?就是因为宗教改革的新教徒们向罗马教廷抗议,说他们背叛了上帝。怎么样背叛了上帝?就是通过把人和自然界结合起来,那么看重奢侈,看重人的虚荣,看重那些花花绿绿的东西。你们梵蒂冈教堂那么多的绘画五彩缤纷,诱惑人的眼睛,煽动人的情欲,你们把上帝放到哪里去了?所以在某种意义上你们背叛了上帝。当然文艺复兴的那些人不承认了,他们觉得我还是相信上帝的,我之所以欣赏这些东西,是因为它们都是上帝创造的,上帝创造的东西都是好的,他们有他们的辩护。
  但是新教徒们有另一个倾向,就是把上帝纳入人们的心中,上帝就在你的心中,而不在外部自然形象上。既然上帝在你心中,上帝和人就结为一体了。面对自然界,对自然界进行改造,把上帝纳入自己心中来改造自然界,这是新教的倾向。马克斯•韦伯特别讲到了资本主义和新教徒之间的关系。新教徒到了美国,靠科学和工业开拓荒野,所以新教徒对科学和工业技术大力发展。新教徒和天主教徒很重要的一个区别,有人做过统计比较,在天主教徒里面学文科的比较多,新教徒里学理科、学工科的比较多。而且大部分工业和科学技术的发展都是新教徒搞出来的。新教徒讲禁欲主义,禁止自己的日常欲望,克己,完成上帝的使命,虽然枯燥无味,但是他们还是充满信心地向大自然探索,改造大自然为人类造福。天主教徒比较散漫,意大利人、西班牙人,他们的艺术天赋得到很好的发展,都是文艺复兴以来形成的很好的传统,一种民族性。他们忍受不了科学和工业,这些东西对人性的全面发展来说都是不利的。科学和工业的发展在当时还不是很突出,但在现代就比较突出了。学工科,学理科的,我们通常都认为这样的人,女孩子都不愿意嫁给他。找一个学工科的当丈夫,那成天就和机器打交道了,这是违背人性的。这是从人的全面发展的角度来看,确实有这方面的差异。
  这是两方面,一个是文艺复兴,一个是宗教改革。它们看起来是截然对立的,但实际上是殊途同归的。也就是说它们把中世纪的截然对立、深刻的异化,又进行了一番新的重组、调和,人和上帝的关系更亲近了。人和自然关系亲近了,就把上帝拉到地上来了,上帝也就更亲近了。在新教徒那里,人跟上帝的关系,上帝在你心中的表现何在,就体现在改造大自然上。新教徒们与自然界的关系也就拉近了,自然界在新教徒手中成了证明自己受到的恩宠和上帝荣耀的必要手段。要掌握大自然,支配大自然,改造大自然为人类谋福利。这显示出上帝的慈悲、仁慈、恩惠、大仁、全知全能。所以这两方面暂时消除了中世纪人和自然、人和上帝的双重对立。中世纪人和自然是对立的,人对自然抱有恐惧,人对上帝也抱有恐惧。近代以来这两方面的严重对立得到缓和,走向了两种不同意义的天人合一,就是文艺复兴人和自然的合一、新教人和神的合一。都是“天人合一”,但是有不同的意义。不过,人在享受自然界的时候,仍然伴随着一种罪恶感,因为上帝毕竟不是在自然界里,还是高高在上。虽然我们尽可能地把上帝拉下来了。我们不去描绘上帝,上帝本身是看不见、摸不着的。我们可以描绘耶稣基督、圣母玛利亚、圣徒、十二门徒、圣经里的故事,通过这样的方式把上帝拉得近乎人形。但上帝本身还是高高在上,你总不能描绘看不见、摸不着的上帝,你只能描绘那些故事。所以人在自然的享乐里面伴随着一种罪恶感。哪怕是西方文艺复兴享受大自然的那些人仍然有种罪恶感。只不过他们有种托辞,就是我身为一个人,“人所具有的我无不具有”。人是有限的,上帝生了我,我就应该享受人生。享受人生可能会犯罪,但是该享受的时候就享受,及时行乐。至于死后下不下地狱,到死的时候再说。有的人为了享乐,为了爱情,宁可下地狱。但他还是有种恐惧,有种罪恶感,背负着一种罪恶感在享乐。你们看文艺复兴的享乐主义者,好像是挺自由自在的,其实他背后还是有种罪恶感。这跟中国人的自得其乐,怡然自得是不一样的,中国人在享乐的时候是没有罪恶感的,尽情地享乐,“过把瘾就死”。死了就什么都没有了,何必不享乐呢?不享乐就亏了。中国人是没有罪恶感的,但是文艺复兴的那些人尽管也是在及时行乐,但是还是有罪恶感,他始终感觉到最后有上帝的审判在等着他。
  新教徒在改造自然的时候也发展出了一种异化。新教徒非常地克己、禁欲,发挥自己全部的才华、才干来造福人类,但是他们也意识到他们所创造的东西,对他形成一种压力。本来是他创造出来的东西、财富,对他却成为了异己的东西。后来马克思批评资本主义精神“金钱拜物教”,本来是对精神上帝的崇拜支撑着他们去改造大自然,结果改造来改造去,成了对物质上帝的崇拜,也就是商品拜物教、金钱拜物教,把金钱当做偶像来崇拜。某某人已经不见了,只有某某百万富翁;某某人的名字不见了,名字已经被“百万富翁”取代了。你一说百万富翁就知道是谁,马克•吐温的《百万英镑》就表现出了这点。人有了钱以后,就会被钱支配,身不由己。
  总之,近代人在享乐的时候,自然界虽然使人感到很亲切,他沉醉于自然享乐之中,但是冥冥之中还是有罪恶感,把人变成了感官的动物。自然界还在与人为敌。享乐的罪恶感逼迫着人们对自身的价值陷入了怀疑。但是在近代最初的时期,这一切的对立、罪恶感、异化,都可以通过上帝而得到调解。只要你还信上帝,那么你总还是有希望的。虽然我在此生此世过得不是很痛快、很彻底,但是最后在上帝那里将会有一个公正的审判。所以在一个信上帝的基督徒那里,近代人仍然可以把内心的矛盾加以调和。人们甚至也把上帝看做是一位科学家或者艺术家。用艺术家和科学家的眼光去看待上帝对世界的创造。上帝创造的自然界多么的美,上帝创造的人跟自然界多么合理。牛顿发现了上帝创造人类的秘密。把一切规律、秘密都揭示出来了,上帝就是这样创造世界的;在艺术方面也是,我们发现上帝创造的世界这么美,我们伟大的艺术家实际上是对上帝的模仿,所以上帝本身也是艺术家和科学家。只要人们相信上帝,那么人们就会认为,上帝会赞赏人和自然的结合。人和自然结合本来也是上帝创造自然界的目的。《圣经》里面的《创世纪》也讲:“我创造出来的东西都归你统治吧。”本来就是让人支配自然界的,他会赞成人通过艺术和科学对自然界的支配。这是近代,近代人们还在相信上帝。他们还有坚定的信仰,这特别是在新教徒身上体现得比较充分。
  进入到现代——我们通常把现代看作是19世纪末和20世纪初——特别是20世纪以来,人们对上帝的信仰崩溃了。尼采喊出“上帝死了”这样一个口号。这个口号实际上是黑格尔喊出来的。黑格尔最早在《精神现象学》里面提出:上帝死了。人们对上帝的信仰,在尼采这里表现出一种典型的崩溃的状况。上帝的信仰一旦崩溃,上述的矛盾就赤裸裸地暴露出来了。本来还可以通过上帝来调和,人和自然的关系,人和上帝的关系都是通过上帝来调和的。现在的科学哲学和人文哲学产生了对立,反映出人和自然不可调和的冲突。现代哲学特别讲到这一点,科学主义害死人。科学主义把人片面化了,科学主义把一切人文的东西都解构了,你把一切都变成实证科学,定量化的科学,那人的东西在哪里啊?无处可逃。所以人和自然不可调和,自然是科学主义的自然。人在诗和艺术里面还保留一些人性,所以诗、艺术与科学的矛盾冲突不可调和。当人们把人等同于自然,那么人的人性就失去了。而人离开自然,他又失去了力量。我们说科学主义要不得,科学技术要不得,那么我们今天是不是可以把科学技术废除掉呢?这又不行,如果没有科学技术,离开自然界,人又没有力量,无法生存和发展。所以这两方面处于分裂中。今天的现代艺术家们就是一个例子。古典的艺术家都是模仿论的,现代的艺术家们,不求形似,都是抽象派,有的作品你根本看不出什么东西,作品中就是一大团乱七八糟的东西。一幅绘画,你看不出东西来;一首诗,你听不出意思来。这就是现代艺术,它离开了客观自然,就失去了力量。不管你自己认为表达得多么透彻,但是没有人能懂,没有人能够把握,你是抽象的艺术。抽象的艺术离开了自然界的形象,如何能够把意思传达出来呢?所以又重新陷入到苦恼意识,陷入到分裂:一方面人跟随着自然规律,那么人就没有人性,人就成为了数学公式,成了机器;另一方面,人要搞艺术,他就要离开自然,但离开自然他又失去了力量,他的意识就成了他的个人意识,他再大声疾呼,但对于别人也就像蚊子叫一样听不见。所以理性走向了非人化,理性本来是人的特点,人是理性的动物,但是理性在今天走向了非人化,也就是异化,人的东西变成了非人的东西。而非理性大行其道,但是它只具有乌托邦的性质。总之,理性走向了异化,非理性具有了乌托邦的性质。
  康德曾经想用“德性就是力量”来取代“知识就是力量”。我们知道“知识就是力量”是培根提出的,它为今天的科学主义提供了一个出发点。我们把知识看作力量,把科学看作力量,把科学看作改天换地的技术,都是从这个出发点来的。确实很有力量,现代的科学技术,它足以把地球毁灭许多次,这么巨大的力量太可怕。康德当时已经意识到了,应该认识到“德性就是力量”,应该看到道德的力量比知识的力量更加强大。“实践理性高于理论理性”,这个是康德提出的设想,但是德性毕竟太软弱,后来人批评康德就说他太软弱了。马克思主义批评康德就说他代表着当时软弱的新兴资产阶级,具有不彻底性,妥协性等等。不论怎么说,有一点是大家公认的,就是康德的这些思想虽然很理想化,但是很难找到实现它的力量,后来,黑格尔对康德的批评也是这样的,黑格尔比康德就有力量多了,到了马克思就更有力量了。马克思主义磅礴于全世界,它的后果那是非常大的力量。虽然今天他的力量好像又处于一种下降阶段,但是他确实是能够改造世界的一种力量,马克思是强调这个东西的。
  所以在现代人心中上帝已经死了,但是上帝的位置又虚位以待。西方人是不能没有上帝的。西方文化为什么有宗教意识的背景?因为西方人的个体独立意识是不能没有上帝的。尽管他们已经意识到上帝不存在了,但是他们还是想要有一个上帝。哪怕要做出一个代用品,即使没有上帝,也要造一个出来。伏尔泰早就说了:“即使没有上帝,人们也要造一个出来。”现代的个体意识陷入到了一种极端的孤独,在很多人心中上帝已经成为个人心中的偶像,不再具有普遍性。像克尔凯戈尔,他的上帝就是他个人的,他也不要求别人和他一样信他的上帝。所以上帝已经不再具有普遍性,他是每个人自己精神生活的寄托。人一方面求助于上帝来超越自然,一方面又求助于自然来反抗上帝。现代人又重新陷入到了人、神、自然的尖锐的对立。以前一直也有对立,但是没有到现代人这么尖锐的程度。上帝死了以后,人们还是要求助上帝,超越自然。特别是那些艺术家,他们没有力量,没有力量就求助于上帝,还是希望有个上帝,有时就把美、把艺术当作上帝。找一个上帝的代用品,想要超越自然。但是人们还是面临着反抗上帝的使命,就是说上帝的宗教传统对于人还是有一种异己感,人们又求助于自然来反抗上帝。所以自然界虽然被人所人化了,“人把自然界人化了”这是马克思的一个说法,人把他自己的对象人化了,通过艺术、通过科学,都把自然界变成自己的一部分,把它变成自己的工具,或者把它变成自己的寄托,变成自己的象征。但是自然界虽然被人化了,却仍然在反对人本身,工业和技术,强大的自然力对于人本身仍然有一种压制。上帝现在是人造出来的,其实人自己也知道,上帝是人造出来的,这点在康德那里已经表现出来,“上帝是人的实践理性的一种假设”。我们假设这样一个上帝,是为我们更好地遵守我们自己的道德律,我们假装相信上帝,设想一个上帝,我们把我们的道德律看作是上帝颁布的命令,其实是我们自己颁布的。所以康德的上帝是人造的,但是你既然把他造出来,你就要把他放在人之上。你既然造了一个上帝出来,那岂不是要凌驾于人之上吗?所以在现代的西方文化心理里面,人、上帝和自然谁也离不开谁,但又没有办法达到调和,这是现代西方思想、现代西方心理的一个绝症,没有办法解决。
  在这样一种思想的苦恼中,西方开始转向东方的神秘主义。这是从二战以后开始算起的当代的事情。当代,西方开始瞄准东方,包括中国,包括日本,转向东方的所谓神秘主义。其实东方并不神秘,在西方人看来是东方神秘主义,但是我们中国人看来一点都不神秘。虽然我们也讲神,比如“这个事情神了”,但这都是日常的,我们这些话语都是日常的,我们日常生活中,充满了神的东西,也充满着灵的东西。我们说“这个东西很灵”、“这个东西很神”,但你不要以为我们就信神,这对中国人来说是很日常的。但是这对于西方人来说,他们认为这是东方神秘主义。我们讲体验,讲顿悟,顿悟看起来好像很神秘,其实没有什么神秘的,某某人顿悟了,我们说他有“慧根”,他天生就是这样,也没有什么神秘,他讲出来的都是大道理。慧能在讲道的时候,讲的是《坛经》,你会发现所讲的都是大道理。当然很美,需要你去细细体会,但不是神秘的,是每个人都可以体会到的。西方转向东方神秘主义,是要寻找一个思维、存在、天地人尚未分化的境界,引起他们的一种回忆,就是在原始时代,天地人神都还没有分化。特别是海德格尔,海德格尔后期讲天地人神四者统一四者未分这样一种境界,试图寻找这样一种神秘的统一。但是海德格尔的出发点仍然还是“此在”,此在是什么?此在就是孤独的个体,就是此时此刻存在的个人。他的早期的《存在与时间》里面强调的就是“此在的形而上学”,此时此地的存在的个体的形而上学,他后期的思想有所转向,但他的这个思想在我看来并没有被完全抛弃,哪怕在他的晚期,他的“天地人神”里面的那个“人”的因素还是起着一种此在的作用,它是天地神的守护者、看护者,只有通过人的存在才能把四者统一起来。所以他还是有这种西方个体意识独立的传统,这个是没有办法跨出去的。我们讲中国人没有办法完全跨出、超出自己的传统,西方人也是如此的。尽管海德格尔对西方传统的超出是非常醒目的,比如说海德格尔曾经和萧师毅在一起翻译老子的《道德经》,但是后来努力了一段时间就放弃了。当然我们可以看出他至少有这样一种倾向,这样一种意图:想要把东方的思想结合在他的哲学里面。但他的翻译为什么后来失败,没有进行下去呢?海德格尔没有明确地说,但是海德格尔在晚期有过这样的说法:“西方的问题还是要回到自己古希腊的传统才能解决”,这无形中就把他自己曾经对老子《道德经》的向往否定了。实际上他对老子《道德经》的理解是一种误解,是一种文化错位。他误以为老子、庄子还有禅宗讲的那些东西和他自己的东西是合拍的,其实仔细一看发现不是那么回事。这些东西后面的根基是不同的,文化积淀是完全相反的。所以他最后发现还是要回到古希腊,回到巴门尼德,回到赫拉克利特,回到苏格拉底以前,去寻求他的解决西方问题的钥匙。甚至对于上帝也是如此,海德格尔自己是不谈上帝的,他晚年谈天地人神,他认为上帝从他的哲学角度来看,从思想的角度来看,还是有意义的,而且这个意义是不可撇开的。虽然他不相信基督教的那个上帝,但他晚年和《明镜周刊》的记者谈话时,说到这样一句话:“也许还只有一个上帝才能拯救他们”。西方的文化已经走向没落,能够拯救他们的只有一个上帝。但是这个上帝不是基督教的上帝,是一种若有若无的上帝,实际上是一种等待,期待一个上帝来拯救他们。如果没有,那就完蛋了,如果有,他们也许还能有救。所以这并不是说他回复到对上帝的信仰,他对上帝是没有什么信仰的,但是他还有一种希望。
  当代的无神论者萨特,法国的存在主义者,更加明确地表达了西方现代人的一种心情。萨特是比较明确地鼓吹自由意志的,更加带有一种弘扬传统的意识。我们讲弘扬中国文化,在西方的萨特那里,他实际上也是在弘扬从古代斯多葛派到康德,到现代人,到黑格尔、马克思,他们这一系列的西方文化的传统。他这里的弘扬就是强调自由意志,但是他这个自由意志突出了西方自由观的特点。西方自由观的什么特点呢?一个是存在本身是荒谬的。就是人生在世,他的处境本来是虚无,被抛入了存在,这个存在本身没有什么道理,完全是荒谬的。正因为是荒谬的,所以它是自由意志得以展示自身的一个条件。如果人被抛入的这个处境是有条有理的,逻辑严密的,那就没有自由意志的余地了。正因为他被抛入的处境是荒谬的,所以自由就是可能的。但是这个自由仅仅在于我能够应用这个自由去改造这个荒谬的存在,使得我所处身的这个环境变成有意义的。这样一种劳动,这样一种自由的工作,很沉重,非常沉重,一般人不容易担负得起来。所以从古代斯多葛派到萨特都有这么一个传统,就是说自由是人的不堪忍受的命运,或者是负担,很沉重,基督教也是。基督教除了“放下重担”以外,还要“背起十字架”。放下重担是解脱了,但背起十字架却是承担了。在萨特这里,讲自由是一种承担,跟我们讲的自由不一样。我们中国人讲的自由就是自在,没有责任,不负责任,逍遥。逍遥游庄子讲的是逍遥自在。但是萨特讲的自在是担起你的责任,改造世界的责任。这是他强调的人的自由。
  加缪把这个自由描绘成了西绪福斯的苦工——大家如果看过《西绪福斯的神话》,这是加缪写过的一个寓言,其实也是古希腊神话里面讲的。西绪福斯是一个旧神,被打败了。然后宙斯罚他做苦工,在地狱里面把石头推到山顶。刚推到山顶,石头就会滚下来,滚下来,然后又去推……永永远远地循环往复,做毫无意义的工作。加缪认为,所谓自由就是这样一些毫无意义的工作。但是,即便是毫无意义的工作、苦工,它有意义。它是什么意义呢?并不是说你把这个石头到底推上去了没有,掉下来了没有,不是这个意义,而是显示了人的自由。人每一次去推这个石头,显示了英雄主义的承担精神,承担他的命运。我是自由的、自愿地去承担我的苦工。我不断地去推,显示出人的生命力。人所做出来的东西,你要说它有多大的意义,都很难说的。我们今天的网络时代,科技发明,这么大的成功、成就。你说它到底有多大的意义?都很难说。有的人认为它还不如原始时代的粗茶淡饭、茹毛饮血,那同样的愉快,幸福指数同样高。于丹最喜欢讲这些了,就是讲人的幸福指数。把幸福指数一摆,人总是幸福的,在任何情况下都可以幸福。但是西方人不是讲幸福指数,而是讲人的自由、尊严。我不会被打倒,“人生来不是要被打败的。”这是海明威的一句名言。人生下来不是为打败的,就是要战胜,战胜以后又失败,失败以后又战胜……不断地去战胜困难。但是一般人是承受不了的,现代人就处在这样一个矛盾中。他知道要追求自己的自由,他必须要承担苦难,但是他又有那种天生的逃避自由的倾向。弗洛姆写的一本书叫做《逃避自由》,分析法西斯和纳粹的群众文化心理。为什么那么多的群众都拥护希特勒?它是群众的一种本能——逃避自由。要么你就不自由,而得到幸福;要么你就自由,但你要承担痛苦,承担苦难。那么,一般人都选择了不自由而幸福,这是人的本性。当然从长远来看,这一切都是因为上帝的缺位而造成的。所以如果我们今天还能够回到中世纪的话,那么我们可以说只有上帝使人既是自由的,又是幸福的。所以,在当代,这种三元结构已经开始解体的情况下,实际上还隐含着自然、人和神的三元对立。隐隐约约地还有这个东西在,你不能忽视文化心理结构模式所起的这种作用。
  从上面讲的中西文化心理模式的两种不同的模式里面,我们进一步更具体地考察一下真、善、美三者处在中西文化中的两种不同的关系模式。前面讲到的是自然、神和人,那是更高层次的,是大结构。更具体的结构就是真、善、美这个人类追求的三大目标,任何一个人类文化都要追求真、善、美。在真、善、美三者之间,中西文化的这个结构也是不同的。一般达到共识的就是在西方文化心理里面真的这方面,也就是说认识总是第一位的。西方人较真,我们讲西方人把真看得很重要,使客观真理、科学发展起来了。西方自古希腊以来就形成了他们的科学精神,一直到近代科技。这是西方的特点,最明显的特点。我们跟西方人刚刚一接触就发现了,西方人的科技文明最发达。奇技淫巧,船坚炮利,打败了我们。你不得不承认。我们曾经认为自己在这方面天下第一,但是我们发现英国人的、海外人的兵器远远超过我们,他们的科技文化要比我们强。其实追溯下去可以发现,在他们的文化心理里面已经有了这个根基,就是说他们经常把真看作是第一性的,看作是最基本的,而把道德和艺术,也就是善和美都看作是建立在真的基础之上。所以西方人表现得重理性、重逻辑、重科学知识,这是西方人、西方文化的特点。中国文化首要的因素是善,也就是道德。也有知识、审美,不过知识、审美都要建立在善的基础之上。比如说,孔子对农业技术是瞧不起的。樊迟问他怎么种庄稼、怎么种菜,他说那是小人干的事情,君子不要干这些事情。他鄙视农业技术。宋明理学的张载把德性称之为“诚明所知”,那是最高的知识;而一般的科学知识、对于自然万物的知识,那叫做“闻见小知”,耳闻目见,那是小知识。闻见小知和诚明所知,不在一个档次上,这是儒家。道家的老子是根本就否定知识的,提倡反智主义。老子是根本否定一般的知识的。当然他也有他的知识,他的知识更多的是否定知识的知识。他知道怎么去否定。
  为什么会有这种区别呢?我们从前面讲的中西文化心理模式就可以对此加以解释。我们前面已经讲到了西方人的这个关系是通过人和物的关系来实现人和人的关系,在西方文化土壤里面表现为私有制。我通过我占有、我所有这一片土地或者这一个所有物来跟他人打交道,做交易也好,拉关系也好,通过人和物的关系来实现人和人的关系。中国是通过人和人的关系来实现人和物的关系。我们前面已经跟大家交代了这个基本模式。当西方人通过人和物的关系来实现人和人的关系的时候,人和物的性质肯定是不同的,人不是物,物也不是人。人和物的关系首先就表现为主客对立的关系。因为人和物的性质是不同的,所以人要和物发生关系就必须处在一种主客对立当中。你要占有物,你就必须要采取种种手段。你至少要把它抓住,要把它保有。所以,这就导致了主客对立的关系,导致了思维和存在的关系。而在每个个体面对对象的这样一种关系中,它首先体现为一种认识关系。因为物跟你是不一样的,你要保有这个物就必须要理解它,你要知道你掌握的是什么物,它有什么性质,它有什么属性,你才能够与物直接地发生关系。你要发财,你要赚钱,你要从事什么样的行业,你必须对这个行业有所认识,否则你是搞不好的,你到手了也会失去。所以人和物的关系是主客对立的,在哲学上体现为思维和存在的关系。这种思维和存在的关系首先是认识关系、认识论的关系。认识论的关系首先是思维和存在的关系。其次是基于这种关系之上的实践的关系。认识和实践,理论和实践,实践是基于认识之上的。我们认识到了客观规律,我们就可以改造客观世界,并且可以跟他人打交道。实践关系也包括跟他人打交道的关系。跟他人打交道的关系就是你的行为规范,比如说道德;以及跟他人传达情感,比如说艺术、审美。这些都是跟他人发生关系。所以最根本的是认识关系,然后是实践关系,然后是跟他人发生的道德关系和艺术审美关系。它是这样一个结构。
  反过来我们看,当中国人通过人与人的关系来实现人和物的关系的时候,人和人之间性质是相同的,所谓“人同此心,心同此理”,人和人之间是很亲近的。它跟人和物不一样,人和物是很陌生的。外界的事物跟你不一样,你要认识它,你就要掌握知识。至于人和人的关系,你生下来长在家里,你跟你父母的关系不是什么认识关系,它就是情感关系。你本来是你父母身上的一块肉,你跟你父母本来是一个东西,现在掉下来了,你父母把你生下来了,生在一个家庭里面。所以,人和人的关系是很亲切的,很直接的。最直接的就是天然的情感关系、伦常关系、家庭关系、血缘关系。这些东西是最直接的,它没有什么陌生化的色彩。在人和人之间最初的那种关系里面,它不可能介入一种物。比如说我送给父母什么东西,然后他才是我的父母。那不是的。你当然可以送给你父母东西,那是因为那是你父母,你才送给他东西;不是因为你送给他东西,他们才成为你的父母。所以,首先是人和人的关系,直接的关系,不可能把物介入进来,更不可能把他人当作物。当然实际上把他人当作物这种情况多得很,但是在理论上、在道德上,我们中国人通常认为你不能把亲人当作物,你不能把最初的那种人与人的关系当作人与物的关系。你把别人当一个工具来利用,你把别人当枪使,这都是不对的。所以一开始就要排除物,它就是一种直接的人人关系,是靠血缘亲情来维系的,它不是任何人所制定下来的,而是习惯传下来的。它不是间接性的推断,而是水乳交融、血浓于水的。既然是这样了,这种合一就是以道德为基础的,所有人伦、习惯传下来的,那就是伦理、道德。所以,最直接的那种关系在中国人心目中一开始就是伦理道德关系。它不是哪个制定的一套关系,它本来就是人天生的。
  人和人的这种直接的关系在伦理道德的背景下就成了一种制度性的情感。我们中国人讲情感,非常重视情感。但是我们要注意一点,中国人最重视的情感是那种制度性的情感、伦常性的情感、亲情伦理,不是随便什么情感。你随便什么情感碰到这种制度性的情感是不值一提的。中国传统的父母之命、媒妁之言,就是通过这样一种情感:父母是为你好,把女儿嫁给一个她不喜欢的人。如果女儿说你要尊重我的情感,那在中国是不成立的。尊重情感,最重要的情感是你要爱你的父母。所以中国人讲的情感是一种“应当”的情感,你应当爱你的父母。至于你后来偶然发生的那种自然的情感、自由的情感,那都不算数,那要服从这种制度性的情感。所以我们中国人讲的这种情感、人与人之间的关系,是一种伦理性的情感,是一种“情理”。只有以这样一种伦理性的情感、伦常作为前提,我们才能占有和利用自然物。这就是中国人为什么以人和人的关系来处理人和物的关系。首先是家庭、血缘、亲情,一个一个的圈子,这些圈子定了以后,我们来分配我们之间的物质、财产。财产归谁,这些东西都要以这样一种血缘的关系作为前提。体现在社会上也是这样。当我们团结起来和大自然打交道的时候,这就是用人和人的关系来处理人和物的关系。在中国人中间,既不是“知识就是力量”,也不完全是西方那种“德行就是力量”,而是“团结就是力量”、人定胜天。我们讲“人定胜天”,通常理解就是人一定会胜天,其实我认为不对。人“定”,它这个“定”就是“安定团结”的意思。人们安定团结了就会胜天,这就是团结就是力量的意思。安定团结,人与人的关系处理好了,我们跟大自然打交道就有优势了。这个时候,我们团结起来跟大自然打交道,也许我只有一个人,但是我心中装着全体、装着国家、装着天地、装着人类。
  那么我们在跟大自然打交道的时候就有一种移情现象,我们把自己的情感移入自然界。移情是美学里面的一个术语,心理学也是这样说。这个移情是中国人非常重要的一个特点。中国人经常移情,中国人对任何事情都是采取一种情感态度,包括我们的新闻联播。我们的新闻联播里面动不动就是移情,有时候是滥情,好像不是在播新闻,而是在播一首顺口溜,播一首韵文、对偶句、抒情诗。我们经常是采取这样一种修辞的方式来播新闻联播,而不是一种客观的、科学的语言。刘勰早就讲到过这种审美的世界观,“登山则情满于山,观海则意溢于海”。你登山的时候,你的情充满了山峦;观海的时候,你的意就是在海中体现出来。所以,我们经常讲中国是一个诗化的国度,而这个诗又不是史诗,它主要是抒情诗。就是说中国人善于移情。你善于移情,你就可以去做官。开科取士,最开始就是看你诗做得好,你就可以当官。我们今天看起来很荒谬,其实是对的,因为中国就是一个诗化的国度。他诗做得好,他就随时可以讲出一番打动人心的道理来,他就可以治国平天下,他可以动之以情嘛,而且他这个情是一种伦理性的情。所以他是靠这个以情治国。他不是以法治国。当然也是以德治国,但是也是以情治国,因为中国人的德就是情。我们经常讲圆明园的兽首的拍卖“伤害了中国人民的感情”。这个西方人会觉得伤害感情算什么理由,但在中国就是理由。你伤害了我的感情,那就不行,我就跟你没完,鱼死网破,大家都讨不到好。
  中国是个移情的国度。我们把情移于大自然的时候,为什么会引起我们的共鸣呢?就是我们通过这种移情使我们在大自然里面悟到了我们的伦常关系。伦常关系是我们的根本。我们中国人的人格的根本就是这种伦常关系。我们在大自然里面通过审美、通过移情,意识到这种伦常关系。什么伦常关系?就是提升到一种物我两忘的境界。我们在审美的时候最高的境界就是物我两忘。因为在这样一个境界里面,所谓的物,它是另外一个我。我们所看到的物都是我,比如说山,我的情灌注在里面,它就是我了。“我见青山多妩媚,料青山见我应如是”,辛弃疾的这两句诗就说明人的各种移情把青山当作他的朋友,甚至于当作他自己的一面镜子。他可以用自己的心去猜测青山会觉得怎么样。这就是移情,物就是另外一个我。我就忘记我了,我并不是我这个我了,青山也是我,大海也是我,到处都是我,这朵花也是我,这只蝴蝶也是我。那么什么东西使它成了我呢?就是一个情。贯穿于物、我、人之中,是同一个情。而这个情呢,我们刚才讲了,是一种伦理性的情,它不是那种一己之私情。你说你爱上了一个人,你要嫁给他,那是一己之私情。那个是不作数的,父母要骂你的,说你“真无情哪!”你或许很奇怪,我现在爱着一个人,不是有“情”吗?但那就是无情,你对父母无情嘛。所以这样一种情呢,它不是一己之私情。哪怕在恋爱中,也要强调那种普遍的、共同的情。《诗经》里面讲“关关雎鸠,在河之洲”,《毛诗序》解释说是讲“后妃之德”,就是这个意思。中国人当然也不否认恋爱,中国也有很多爱情的故事,梁祝什么的,这都是爱情的故事。但这种情呢,它有它的特点,它已经从一己之私情升华了,梁祝没有违抗父母之命私奔,而是自己悲痛而死。所以从这个角度来看呢,在我们移情的过程中间,它有一个前提,就是忘情。“忘情于山水之间。”你已经忘掉一己之私情了,你已经把山水都看做是万物之情了。中国人讲的这种伦理之情,实际上也就是万物之情,就是天地之情。天地有情,山川有情。你要把自己的一己之私情升华到这样一种程度,梁祝就是把私情升华到了山川万物之情,所以才得到人们的歌颂嘛。只有忘情,才能够达到情景交融,情和景,情和大自然交融一片。中国人的审美心理特别注重这方面,情景交融,它跟西方的那种模仿论是不一样的。所以忘情本质上是忘我。物我两忘,本质上是忘我。那么忘我呢,它就有一种伦理关系,伦理关系它就是忘我嘛。你生在伦理体系里面,血缘关系里面。谁把你生下来的?你的父母。所以你生下来,实际上你不是你,你本来就是一种关系。你要把自己放在关系里面你才能够把握真正的你。所以儒家也好,道家也好,他们都强调人在关系中应该忘我。忘我恰好就是个体意识不独立嘛,中国人在审美的时候,他的前提,是要忘掉个人。你把自己放大为整个山川,整个天地,你就能够欣赏了。如果你怀有一己之私情,那你就欣赏不了。下面回答一下有关人士的提问。
  问:邓老师您好,真善美是各种文化所共同追求的目标,那么真善美是否是人类所追求的终极目标?如果是,该如何证明?如果不是,那么人类的终极目标在何方?
  答:真善美是各种文化所共同追求的目标,这个好像不用证明。因为你到任何一个文化里面,都可以碰到。如果你说哪个文化里面缺这个东西,那么那个文化里面的人就会感到很愤怒。比如说中国文化,你说中国文化不讲真,那就意味着我们这个文化中都是一些骗子,都是假的。确实今天也有假的,到处都有骗子,但是我们还是要说,中国文化是讲真的。至于讲的是什么真,我们需要有专门的分析。那么美和善这也都是不用证明的。那么它们是不是人类所追求的终极目标呢?我认为应该是。因为这三个概念是最高的概念。真善美,它们可以说是无所不包。但是绝对的真、绝对的善和绝对的美,那是终极的,永远也追求不到。科学发展到任何一天,都不是绝对真理。善发展到任何时候,都不是绝对的善。美也是如此。没有一个艺术家敢说,我所创作的这个艺术品,是绝对的美的,它总有不满足的地方,不完满的地方,带有遗憾的地方。所以作为绝对的目标,它们都是终极的。当然作为相对的目标,它们不是终极的。而且它们相互之间呢,也没有一个等级问题。真善美三者之间,没有哪个是终极的,哪个是不太终极的。作为绝对的真善美来说,都是终极的。那么三者都是终极的,有没有把它们统合起来的东西呢?我认为有,那就是自由。真善美三者都是立足于自由,真正的终极目标是自由。绝对的真善美之所以永远追求不到,是因为人类永远达不到绝对的真正的自由。你要是追求绝对的自由那是不行的,自由是一个历史过程,是一个不断上升的过程。你不断地追求,追求到了又觉得不满足,还要往前。但是绝对的自由是人类的终极目标。马克思讲,人类未来的社会应该是“自由人的联合体”。这个观点不是马克思最早提出来的,从康德、黑格尔以来都有类似的表述。基督教徒追求的也是自由,上帝的拯救,和上帝合一。古希腊也是追求自由。但他们所追求的一旦到手,就发现不过如此,还有更高的有待于他们去追求。所以我认为真善美三者,它们统一地归结于绝对的自由。最后一个问题,人类终极目标在何方?我觉得就是人类不断地追求绝对的自由,这是终极的目标。但是永远也达不到。正因为达不到,所以才是终极目标。如果能够达到,那我们有一天就可以达到那个终点了,我们就可以休息了,那人类也就灭亡了。
  问:我们总是说人要改变自己的命运,但您讲到中国的天命是有人情味的,要知天命。这两种观点如何理解?
  答:人要改变自己的命运,这个是我们现代人的一种说法。传统中国人是不这样说的。传统中国人要说服你这个事情没法改变,就说这是命。所谓命运这种概念,本身就是说它是无法改变的。所以中国的天命,当然它是有人情味的。你可以知天命,但是不能改变。你知道了你也不能改变,你只能照着去做。天命,就是天赋予的使命,是天交代给你的使命,是你的命运,你得照着去做,但是你不能改变。之所以叫天命,就是因为你不能改变它。
  问:如您前面所讲的,中西方各有自己的一套文化心理模式。西方自否定发展,中国回归过去的积淀。西方的发展要追溯到古希腊,中国对西方的潮流膜拜也是貌合神离,基于此我想请问中西文化心理比较除了探寻自己以外,意义何在?
  答:我说这个意义,实际上就在于我们看清了自己的处境,知道了自己的不足。当然我们有优点,但今天我们更要知道自己的不足,这样才能有长进。虽然你不能完全摆脱自己的文化,但是你可以看清自己的文化。那么一旦你看清了自己的文化,看清了异民族的文化,你知道了哪些是值得你学习的,你就会改变自己。这个改变,当然还是在传统的基础之上改变。但是如果没有外来的东西的刺激和榜样,你是不会想到这样去改变的。所以我觉得中西文化心理比较的意义就在于给我们一个参照系,然后我们借助这个参照系,根据现实生活所提出的要求,来对我们的民族的文化,包括文化心理、国民性进行改造。这个改造当然不是说把你变成西方人,而是说你要意识到自己的缺陷,然后你逐渐逐渐使自己的习惯变过来。习惯是可以变的,所谓移风易俗嘛。我们中国几千年来习惯已经改变很多了,虽然跟西方人比起来改变得不算多,但是是可以改变的。我相信中国人,包括文化心理是可以改变的。今天的很多问题,想了种种办法,改变不了,问题就在于这个根本的问题没有改变。鲁迅当年看到,国民性是最重要的。你的体制,包括制度都变了,更不用说一些表面的观念和说法改变了;但是如果国民性不改变,那么一切就不会有根本的改变。比如说法制,我们现在立法立得够多了,有监督。你说没有监督吗?有。但是那是法律。你要依法办事,遇到的是执行难。就是说文化心理它还是那一套,没有人认同这个法律,那是西方来的。你要认同这一套法律,就要改变国民性。改变国民性要做的事情很多,特别是知识分子要意识到这一点,就是必须要形成社会思潮。要使很多东西变得理所当然,要使很多东西变得根本就无可容忍。比如说权利的问题,我们今天讲人权遇到了很多侵权的现象,老百姓见怪不怪,认为侵权是理所当然的。我们要改变这种文化心理,认为侵权是理所当然的。要使大部分人,或者说很大一部分人认为,维权是理所当然的,应该这样来看待。所以改造国民性是一个非常漫长的过程。鲁迅当年想得非常简单,好像经过一代人两代人就可以改变。我们现在看起来不行,起码没有一百年不会见效。但是要从头做起,从最基本的东西做起。
  问:一、当信仰成为个人的私事,还存在绝对的真善美吗?每个人认定的绝对的真善美如果不同,那么不会造成混乱与迷茫吗?二、海德格尔认为,西方的问题只能从西方寻找答案,那么现代东方的问题,可能从西方寻找到答案吗?
  答:我想个人的私事有两个不同的层次。一个是个人世俗层面的私事,那是个人的隐私,那没有什么值得相通的地方。你的事情跟我的事情,我们各自自己知道就够了。但是另一个就是像真善美这样的层次的,它既是私事,也是公事。每一个人对真善美的追求,都涉及到全人类。对善的追求很容易理解,你与人为善,你以助人作为自己的事业,当然就跟全人类是相通的,你是个好人。对真的追求也是。你追求真理,你发展科学,你喜欢干这个,你有兴趣,你成为一个科学家,好像是你个人的兴趣,但是实际上这对人类有巨大的好处。不管是爱因斯坦也好,牛顿也好,他们给人类带来的好处是不可估量的。所以既是私事,也是公事。美的事情其实也是这样。当然现代艺术好像已经有些偏离了审美的主题,其实审美的本质应该就是这样。它就是个人私事,越是私人的越是美。如果是公共的,大家都知道的东西,你把它创作出来,这样一个艺术品表达的是大家公共的感情,当然也不能说完全没有作用,但是人们就会觉得陈旧了,老生常谈。人类欣赏艺术品,总是想在艺术品中欣赏到某些独特的东西,有创意的,别人做不出来的,模仿也模仿不像的,这些东西,才具有全人类性。像齐白石的作品啊,像《红楼梦》啊,像这样一些作品才具有全人类性。因为它是独特的,它就是他个人创造出来的,越是个人的东西,才越是全人类的东西,这个特别在艺术审美领域里面表现得最为充分。在真善美这个层面谈这个私事,当然可以谈我的兴趣。我对真和善没有兴趣,我是个艺术家;或者我是个慈善家,我对艺术没有欣赏能力,我对科学也无知;或者我是个科学家,我对其他都没有兴趣……可以的,它都是人对自由的一种追求,一种自由追求,都代表了人的一种基本的本质力量。所以你在这三个领域里面——当然三个领域都追求更好,但是人的精力有限——你在任何一个领域里面,你去当作一种个人的兴趣去追求,它就是全人类的。马克思也讲过,哪怕是科学研究,个人单独从事的,但是他是以社会的身份去从事的。他是个人从事,关在实验室里去研究,但是他是代表全人类在进行研究。越是个人的,比如说一个科学家,他的创造前无古人,如果他某一点抄袭了别人的,那就是丑闻了,他必须全部都是他自己弄出来的,那这个科学家就了不起了。独创的,创见,对科学有推进,有推进当然对全人类就有好处了。所以这个方面呢,不存在这个问题。每个人认定的绝对的真善美如果不同,那会不会造成混乱?它就是要不同,科学家就是要独创,艺术家就是要风格不一样。百花齐放,才能够丰富我们的艺术园地,才能够推进科学的发展。至于道德这块呢,好像不太明显,其实也有。道德我们今天也讲多元化,多元的道德。各种不同的民族文化,他们的道德都要允许并存。他们都对人类的道德的丰富性有所贡献。
  第二个问题,我们今天的中国人,跟海德格尔这些西方人有一点不一样的地方。因为西方所出现的问题,是他们文化本身的问题,它不是因为碰上了东方文化,所以带来了西方的问题。因此它的问题只能从它的传统里头找解决的办法。而我们东方的情况不一样。我们东方的问题是由于我们碰上了西方文化,所以带来了一系列问题。因此如果我们像海德格尔那样,把我们中国的文化仅仅是追溯到我们的文化起源的原点、开端,那是不够的,解决不了我们今天的问题。所以中西文化的碰撞或者冲突,更多的是中国的问题而不是西方的问题。西方没有这个问题,当然将来可能会有。如果将来中国强大了,他们可能会碰到这个问题,今天还没有。今天更多是我们的问题,是我们怎么样强大起来,我们怎么样解决今天所遇到的中西文化碰撞中间出现的问题。所以我们要更多地进行思考,这是两个不同的语境。
  问:一、人本主义所追求的自我实现、自身价值与潜能的实现,与宗教真善美的追求是什么关系?二、在中西文化中,人与人是什么关系?如在中国,为什么一个和尚有水吃,两个和尚抬水吃,三个和尚没水吃?西方人与人的合作为何更胜于我们?
  答:这个根据我上面对真善美的解释,应该很明白了。因为真善美的追求归根结底是对自由的追求,对自由的追求就是人本主义所追求的自我实现。自我实现无非就是自由的实现嘛,自身价值和自身潜能的实现嘛。宗教呢,在某种意义上面,体现了人的这种自我实现的要求,当然宗教是以一种异化的方式体现出来的。真善美都是被集中在上帝的身上,而人被抽空了,人变得苍白了。所以采取宗教的这种形式,固然表现出人对自由的追求——基督教对于历史,对于人性的发展也有贡献,我们刚才讲了——但是也有它的负面作用。仅仅局限于宗教的方式里面还是不够的,这个自由是有限度的。
  第二个问题,之所以一个和尚有水吃,两个和尚抬水吃,三个和尚没水吃,我们要注意,这里讲的是“和尚”。和尚他是出家人,出家人互相之间是不相干的。如果是家里的人,一个和尚有水吃,两个和尚也有,三个和尚更多,他们会想办法。所以中国人呢,在中国文化中,人与人的关系是建立在家庭这个基础之上的。如果把家庭撇开,出了家,人与人是散的。所以我们讲中国人,家庭观念很强,宗族观念很强,宗法体制非常严密,但是又是一盘散沙,问题就在这里。就是说国家好像是一个大家庭,但那只是一种说法,其实我们不是一个家庭,我们各有各的家,每个人都为自家设想。一旦灾难来临,会带着自己家人逃跑,为自家着想。所谓一盘散沙嘛,不能团结起来。所以我们到了国外,一方面喜欢抱团,另一方面互相之间互不往来。抱团是因为我们都是亲戚,我们都是老乡,或者呢我们都是兄弟,不是兄弟也是结拜兄弟。为什么我们又窝里斗呢,就是因为我们这个结拜兄弟,我们这一团跟你那一团不一样。我们相互之间不是一家的,不是一派的。黑社会斗来斗去,这一帮跟那一帮斗来斗去,就是因为他们不是一个圈子的。所以圈子跟圈子之间斗来斗去,一盘散沙。但是圈子内部呢,反而是群体意识。所以中国的群体意识,是一种以家族血缘为基础的群体意识。因此呢,我们没有大群体意识,我们只有小群体意识。那么大群体意识如何才能够真正形成呢?就是说把人从家庭里面解放出来,在个体意识的基础之上重新形成一种群体意识,就是说国家,民族,人类,这样一种群体意识。在这方面西方人做得比我们好得多。西方人做事虽然也有自私自利的,也有勾心斗角的,但他们容易合作。因为西方把人从家庭里面解放出来以后,每个人独立地在社会上生活,当然都是自私的,但是呢,也考虑了跟别人合作,他才能活得下去。所以他们训练出来了一种契约精神、合作的能力。在中国呢,要么就不能合作,要么一合作呢就是粘糊,粘糊得不得了,就是一家人。这个是有区别的。所以西方为什么人与人有更胜于我们的合作呢?就是因为西方人形成了个体意识之间的一种合作关系,契约和法制啊,一种普世的道德啊,人权啊,自由平等啊,博爱啊,普世价值啊,这个我们中国人没有形成。我们中国人形成的是家庭里面的价值,家族价值,血缘关系,亲情这些东西。这是我的一个解释。当然如果一个和尚庙里面,大家互相之间也能够形成一种契约关系,那可能会有水吃的。但是现在我们中国的和尚庙里面好像没有,因为他们已经脱离凡尘了,那些佛教徒,他们没有契约关系。契约关系是世俗生活的一种关系,所以和尚就会没有水吃。
  问:中国人讲“缘”,这是否是天人合一的一种体现?请问缘的深层次哲学含义是什么?
  答:“缘”是从佛教中来的,佛教讲有缘,缘分。缘实际上是一种偶然性。有缘我们来相会,没有缘,那我们就见面不相识。它是一种非常偶然的东西,我们在商海里面沉浮的时候,经常讲“你这人没有缘分”,你没有缘分你怎么能够发财呢?你跟财神、菩萨没有结缘。于是有的人就去烧香拜佛,想去结这个缘。但是要碰,要碰机会。中国的那些企业家们都是靠缘分,靠机会来发财。这个我曾经讲到,中国的企业精神,主要是一种机会主义。它不讲商业规律,其实有规律,但是它不研究,中国人不研究商业规律。而且研究了呢,也没有多大用。确实决定中国商业成功的,决定企业家成功的因素太多了,除了商业规律以外,还有与某个人的关系,比如说与某个官;或者与某个人,他跟当官的有关系;或者是遇到某个贵人,与这些东西有关。再就是你要看准机会,有的人练出来了,他有直觉。直觉也是非常偶然的,你突然一下子觉得这个有戏,你就把钱财投进去了,结果你就发了。而另外一个人他照着你那样干,却赔了。这个没有道理可说的,只能说你没缘分。所以这个缘分呢,是一种纯粹的偶然性。纯粹的偶然性就不能解释,没有规律,不能用规律来加以解释。所以它深层的哲学含义呢,就是现在很多人在谈的“偶在”,偶在论。张志扬先生写了一本书叫《偶在论》,就比较强调它的偶然性。而西方人把这种偶然性呢,看作是信仰的根据。他们当然有一套论证了,就是说人只能掌握必然规律、必然的真理。我可以认识,认识后我可以掌握。但是必然里面有偶然,突然出现一个什么东西,把这个进程中断了。你再掌握得好也没有用。所以决定人的命运的除了有必然的规律以外,还有偶然机会。所谓偶然机会就是不能用自己的理性去把握,只能依赖于上帝。所以偶然性是西方信上帝的一个理论根据。这个当然说起来就比较深了,基督教的原理里面很多人都在讨论这个问题。相信偶然性,就会导致相信神,就是信仰的根据。在中国也是这样,你相信缘、相信缘分,逐渐逐渐就会导致你相信冥冥之中有一个支配你的神。当然中国人对这种神的信仰还是非常实用的,但是这种通过偶然性来提供一种信仰,这个是中西方相通的地方。
  问:真善美是全人类追求的终极目标,它们是不是更高层面的追求?但作为一个个体,我们更直接追求的是幸福。您认为真善美与幸福是何关系?我们更该追求哪一种目标?
  答:当然对幸福的追求也有两个层次,一个层次是日常的欲望,满足欲望就是幸福了;还有一个层次,就是对真善美的追求,本身就可以带来一种幸福,带来一种自豪感,带来一种成就感,带来一种自尊感,这都属于幸福。如果你赚了很多钱,你想买什么就买什么,为所欲为,但是你没有自尊,你没有自豪,你没有自信,这个人一生不能说是幸福的。所以幸福有两个层次。但是如果把幸福仅仅局限于世俗的层面,那么我们讲真善美跟世俗的幸福也是有关系的。我们不采取禁欲主义的观点,我们认为世俗幸福也是应该追求的。虽然我们更应该追求更高层次的东西,更高层次的东西它对于这些低层次的东西也是有促进作用的。真善美的实现,也是为了我们通常讲的最大数人的最大利益。最大利益就包括你从科技、从法制、从审美、从艺术中所获得的幸福感、享受感,肯定也包含这个。但是,幸福是分层次的。不否认我们世俗的幸福,但是呢,我们应该追求更高层次的幸福,这是我个人的观点。真善美可以带来幸福,只要这个真善美你不是当作一种纯粹的苦役,而是当作你的一种兴趣,你觉得只有在追求这个东西的时候,你才是幸福的。有人是这样,不要以为他们都是虚伪。有些人确实是这样,他就觉得一般的日常享乐、吃喝玩乐没啥意思,他只有在做他想做的事情、有兴趣的事情的时候,他才感到一种最大的快乐。应该鼓励这样一种对幸福的追求。
  问:无数次我都坐在后面,可能是距离比较远的缘故,所以每次您的声音传来都让我有时间来思考。问题特别多,启发得更大,更感叹您对中西神话无比别致的分析。神话真的就那么重要吗?中西文化心理的差异在神话中的体现真的足够科学吗?您能告诉我们,用一句话,中西文化心理差异的根源是什么?
  答:神话呢,当然我们是分析一种文化心理。关于远古时代的、古代的文化心理,留下的文字记载不多,但是留下的神话还有一些,特别是希腊神话,比较完整。中国的神话呢,也留下一些。所以有些有意识的记载,我们反而很难从里面看到真正的含义,而神话是无意识地流传下来的。神话的重要性就在于,我们可以更加客观地来了解一个民族的文化心理。在神话里面所体现的文化心理,它不是说我根据对我自己的认识,我自己觉得应该是怎么样,而写下来的东西,根据那些典籍,根据那些历史的记载写下来的东西。那些东西当然也有价值,也有意义,但是有时候在探讨文化心理这样高层次问题的时候,未见得比神话更重要。所以我们对神话不能够小看,它是人类留下来的宝贵的精神财富,它里面埋藏着很多用来解释文化心理的关键性的东西,甚至是一把钥匙,你从这里头可以打开人类远古时代他们心理的秘密。比如说恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》序言里面,就讲到了古希腊的神话,俄瑞斯忒斯神话。俄瑞斯忒斯神话在古希腊神话里面也是很出名的。他就是从里面看出了古希腊人开始从家庭氏族、血缘公社这样一种联系纽带里面摆脱出来,进入到了一个法制社会。就由一桩杀人案里面看出端倪。血缘关系重要还是法制关系重要?雅典娜最后判了是法律关系更重要。就是从这个里头看出某种玄机。但神话所体现出来的东西,它不是直接体现,所以要有眼光。恩格斯讲这个故事呢,他不是第一次讲,是人类学家巴霍芬最先提出来的,当时的人类学家提出古希腊的神话里面隐含着玄机。后来的,像上个世纪50年代的弗雷泽,写了一部讲原始神话的《金枝集》,《金枝集》里面举了大量神话来探讨人类原始时代的心理。这个是很有价值的,所以我们不能小看神话。那么怎样用一句话来概括中西文化心理差异呢?中西文化心理最根本的差异,就是西方的个体意识的独立和中国的个体意识的没有独立,一句话就是这个。最简单要把握的话,就是西方的个体意识从群体意识里面独立出来而中国没有,个体意识是否独立是区分中西文化心理一个最根本的标准,就这样划分。当然要加以解释,不是说中国就没有个体意识,中国也有个体意识,西方也有群体意识,但是它们结构不同,要加以解释。
  问:西方的罪恶感到底从何而来?
  答:西方的罪恶感,我们中国人非常难以理解,特别是这种原罪感。原罪感从何而来?按照《圣经》上面记载,就是亚当和夏娃违背了上帝的命令。那么就有个前提,就是西方人要相信一个上帝。西方人相信一个上帝,是怎么相信的呢?是由于个体意识独立以后,他必须设想一个上帝,作为自己个体意识的归宿,或者代表。上帝是我的“真我”,我在世界上生活,都是过的一种不太真实的生活,甚至于是一种虚假的生活,基督教是这样讲的。只有在回归上帝之后,你才回到你真正的生命。所以上帝是你的“真我”,你的“真我”对你下的命令你应该遵守。所以上帝在伊甸园里面说,智慧树的果实你们不能吃,其他树的果实你们可以吃,亚当、夏娃没听他的,没听他的实际上是没听“自己”的。但是这个“自己”是远远高于自己的,高高在上。所以他自己觉得自己有罪。他自己违背了自己的本真,违背了自己的真我,罪感是从这里来的。违背自己的真我才觉得有罪,中国人很难理解。像王国维讲《红楼梦》,《红楼梦》里面的石头,女娲补天剩下了一块石头,天天在那里埋怨,怨天尤人。后来就忽然想到,何不到人间去走一遭?于是就产生了《红楼梦》嘛。王国维说这就是原罪,他当初一念之差,误入人间,这就是贾宝玉的原罪。其实这不是原罪,因为他没有违背任何人的命令,女娲并没有禁止他进入人间嘛,并没有禁止他到人间去嘛。所以他到人间去完全是他自己的一种选择,你要说他是错误选择也可以,你可以说他犯了错误,但是你不能说他犯了罪。因为他没有违背谁的规定,他只是选择错了。所以中国人很难理解原罪就在这个地方,因为中国人是无神论,他不相信有一个至高无上的上帝在命令他。而且这个上帝呢,又是他必须相信的,因为它就是真我,它就是他真实的自己,所以他是必须相信的。但是他没有相信,没有相信那就是犯罪了。他的原罪其实是从这里来的。所以要追溯呢,就要追溯到个体意识的独立。从哲学上来说呢,要追溯到自我意识的结构,就是人的理性。人的理性首先体现在自我意识上面,自我意识它有一种自欺的结构,自己欺骗自己的结构,康德把这种自欺称为人的“根本恶”,也就是有原罪的意思。人能够自欺,这是人的特点。人能够自欺说明人有自由。人的自由意志首先表现为自欺,他能够跳出自己,能够把自己当对象,具有自我意识,并且能够自己来防御自己。人有了理性,就可以凌驾于动物之上,就可以欺骗动物。但是人有了理性以后呢,他又能够欺骗他人。他除了能够欺骗他人以外,他还能够欺骗自己。欺骗上帝其实就是欺骗自己。上帝是真正的自己,他可以欺骗上帝,那就是他可以自欺嘛。所以自欺才是人的原罪。但是自欺又是理性的特点,人高于动物的地方就在于人能够自欺。人能够自欺是因为人能够把自己当一个对象看,能够把自己当对象来处理。所以人能够比动物看得更远,能够欺骗动物,也能够欺骗他人,也能够欺骗自己,还能够欺骗上帝。所以这就是人的原罪了。如果没有这一套东西,首先是没有自我意识的独立性,没有个体意识的独立性,没有理性这一套东西,你要理解原罪,你是根本理解不了的。你要仅凭《圣经》上面那几句话,上帝不准你干的事情你干了,于是就把你赶出伊甸园,你世世代代为自己付出代价。仅凭这个你是理解不了的,你会觉得这个故事怪怪的。好像是一个很好听的故事,但是呢,不理解它的意义。
 

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