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学者介绍
陈少明:1958年生,广东汕头人。先后获历史学士(1982年)、哲学硕士(1986年)、哲学博士(2000年)。现为中山大学哲学系教授,博士生导师,并兼中山大学中国哲学研究所所长。研究领域:中国哲学与人文科学方法论。
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陈少明
格义之外
来源:网络转摘 作者:陈少明 点击:171次 时间:2017-06-28 20:47:28

   【关键词】格义 比较哲学 哲学论证

   

   用格义或“反向格义”来描述、概括中国哲学史或中国哲学的惯常方法,非常传神。对这种方法的作用特别是局限的分析,见诸刘笑敢教授发起的讨论及同道间的互动。①在早先的一些论文中,我在“比较哲学”的范畴下,描述过从以中学为资源说明西学,到以西学为坐标分析中学的现象变化及其思想史背景,也可看作是对从格义到“反向格义”变迁轨迹的摹状。②当然,“反向”是对中国学者而言的,而对那些用同样的套路研究中国哲学的西方汉学家来说,它就不存在“反向”的问题。本文主旨不是重复以往的观点,而是在申论“反向格义”自有其价值的前提下,提一个问题:

   格义之外,我们还可做什么?

   

   一、格义申说

   参照《高僧传》把北朝僧人法雅“与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义”的说法,③我们把清末学者介绍西方哲学的一些手法,如梁启超说“朱子之释《大学》”,“其论精透圆满,不让倍根”;④说王阳明“是亦以良知为命令,以服从良知为道德的责任也。阳明之良知即康德之真我,其学之基础全同”等,⑤同样称为“格义”,并无不妥。不过,如果我们把“格”读成类比或由比较而获致的归类,那么,格的对象既可以是概念(或范畴),也可以是命题甚至相对复杂的论说。格义或比较之难,不是今日的新发现。王国维在批评辜鸿铭的《中庸》英译时早就指出:

   如执近世之哲学以述古人之说,谓之弥缝古人之说,则可;谓之忠于古人,则恐未也。夫古人之说,固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道,时而说人事;岂独一篇中而已,一章之中,亦得如此。幸而其所用之语,意义甚为广漠,无论说天说人时,皆可用此语,故不觉其不贯串耳。若译之为他国语,则他国语之与此语相当者,其意义不必若是之广;即令其意义等于此语,然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病,自不能免。而欲求其贯串统一,势不能不用意义更广之语。然语意愈广者,其语愈虚,于是古人之说之特质,渐不可见,所存者其肤廓耳。译古书之难,全在于是。⑥

   逻辑意识不强,词语意义在不同语境中的多样性,导致在不同语言中找到统一的匹配词的困难。勉强的办法就是借用外延更大的概念来对付,结果是被翻译(或格义)的一方,意义被抽象化。这切中问题的要害。然而,格义或类比的现象不仅没有消失,反而有愈演愈烈的趋势。

   原因在于,在两种文化接触之初,这种格义不仅可能而且必要。就必要性而言,如果没有基本概念的比较归类,文化的沟通就几无可能。从可能性而论,则不同词意的复杂性,程度不一样,在可比性或可译性上有难易之分。常理上,哲学思考带有整全和根本的特点。不同文明都会存在“有”和“无”的判断和思考,而在“有”的领域,则包括有物质性与精神性两大类,前者存在于时空中,后者则至少不是能由空间界定的,等等。这些外延特别大的词,不仅不同文明中存在,而且意义也是类似的。另外还有些重要的日常用语,例如我你他,不管古希腊还是先秦,不管英文还是德法文字,我们都能找到类似的表达。而这些词(特别是“我”)所表达的内容,也是哲学的重要对象。逻辑上讲,词所指涉的对象可以在时空的经验中界定者,容易在另一文化中找到相匹配的成分。但如果是意义抽象者,难度就加大。如道、德、性、命等等,就很难找到理想的匹配词。以道为例,英文中分别被译为logos(逻各斯)、noumenon(本体)、truth(真理)、rule(规律)、law(法则)、method(方法)、way(道路),等等,也就是说,它的意义在英文中被不同的词所分有。更复杂者可能还有“气”,在西方几乎找不到接近的哲学词。也可以说,客观上存在容易格义的词与不容易格义的词。人们的不满主要针对不容易格义者的实践而言,其中最拙劣者,便是通过放大一个词的抽象意义,而从西哲中找到匹配对象。如把“气”抽象为精神或者物质,用个比喻,就像把“觚”,翻译做家具,甚至物质一样。它的确是家具、是物质,但具体意义被抽象掉后,问题就变得难以理喻了。但是,我们不要忘记,事实上有些格义被人们普遍接受了。还有一些,虽然格义不易,但并非都是用A就是B这种指鹿为马式的方法,而是通过分析多种含义来确定其意义的。即使最为人诟病的唯物、唯心的归类法中,也有水平高低的存在。水平高者系借分析、论证来陈述其归类的理由。

   格义的困难不仅存在中西之间,也存在古今之间。王国维赞扬阮元说:“昔阮文达公作《塔性说》,谓翻译者但用典中‘性’字以当佛经‘无得而称之物’,而唐人更以经中‘性’字当之;力言翻译者遇一新义为古语中所无者,必新造一字而不得袭用似是而非之古语,是固然矣。然文义之变迁,岂独在输入外国之新义之后哉?”⑦它只能表明,有些字面对译式的格义必须警惕,格义需要向更广阔范围和更深入程度的比较迈进。概念的意义在各自赖以生成的关系中才能得到更好的把握。在特定文化中的某一词汇所承载的意义,在另一文化中需要用不同的词汇,从不同角度进行阐释。阐释越深入,文化间的交流越有效。这就是为什么,以格义为基本方法建立的中国哲学史可以成为沟通中西基本思想观念的学术途径。这也意味着,格义不仅停留在孤立的概念或简单观念之间,也可发展为问题或思想体系间的格义,不过,一般我们叫比较研究。或者说,简单的概念比对叫做格义,而复杂的思想格义称做比较。格义不一定浅,而比较不一定就深,这两个词的使用没有褒贬之分。就此而论,我也同意龚隽兄的说法:“‘反向格义’不应该成为一种‘法病’,而只有‘格义’恰切与否或程度好坏的差别而已”。⑧

   有深度的格义或比较分析,至少呈三种不同形态:其一,是梁漱溟的《东西文化及其哲学》,其比较的动机与手法都简单明了,学术价值则不必深究。其二,是胡适特别是冯友兰开启的“中国哲学史”论述形态,与梁漱溟的明比不同,这是一种不叫比较的比较分析。其三,则为牟宗三先生的哲学系统,他也是借康德与儒家尤其是宋明理学的比较而发展出来的。熟悉牟氏思想的读者,想想“现象”与“物自身”、“智的直觉”、“道德的形上学”与“道德底形上学”,“有执的存有论”与“无执的存有论”这些词就知道,张汝伦教授判断牟学也由格义而来,是有根据的。不过,一般批评格义或“反向格义”主要指向哲学史教科书式的思想方式,很少人指向牟宗三。汝伦君大概是个例外。⑨不管怎么说,即使上述格义的三种类型相比,牟氏的贡献也是最出色的。

   

   二、格义之外

   接下来,我关切的问题,不在于格义或比较分析水平不高,而在于即使水平得到充分表现,它的意义仍然是提供文化之间观念价值沟通的途径。然而,把哲学研究的功能局限于此,依然是不够的。中国哲学史的建立固然起源于比较文化的需要,但理应同时承担推动中国哲学发展的责任。西方人研究西方哲学史,就不是出于比较文化的动机。而借比较的方式对中国古典思想的哲学阐述,本质上,依然是对西方哲学传统的依附。以成就最被称道的牟宗三哲学为例,他对儒家或宋明理学富于新意的诠释,正是建立在康德哲学的框架上。他的成功,导致有人说:“不懂康德哲学,如何研究孟子哲学?”果真有人这样想的话,这句话应该改作:不懂康德,你如何理解牟宗三?假如离开康德,就没有牟宗三的道德形上学,那就意味着,这个用以阐明儒家哲学体系的很多重要概念的论证,是康德完成的。

   事实上,不是中国哲学家或哲学史家不事论证,而是他们的工作大部分表现为建立一种格义或者比较分析,是一种格义式的论证。其努力是证明中国哲学中的某一范畴、命题或观念系统能在西方哲学中找到对称物,或许它同作为比较目标的西方哲学比,仍然略有逊色,如以前说王充、张载或王夫之是唯物主义,但是属于“朴素的”;或许说它比西方的同类还强,如讲儒家是“道德的形上学”,优于康德的“道德底形上学”。其要害是,把中国哲学的合理性或价值高低,完全系于所选择的西方框架。不管你如何改变比较的框架,如把庄子比作生命哲学,或者存在主义,甚至是解构主义,性质都是一样的。结果都是把中国哲学变成西方哲学的附庸,其任务只是等待西方新思潮的出现。哲学原创性的任务交给西方哲学家,我们都是搭顺风车的思想游客。

   如果我们不满足于搭顺风车的角色,就必须在格义式论证之外,寻求哲学论证的正道。说在格义式论证“之外”,而非“之后”,表明格义式论证对发展中国哲学史研究,或者理解西方哲学仍有其价值,只不过,对推动中国哲学创作来说,需要另外更直接的思想手段。其目的是证成及发展中国古典哲学或者古典思想中可以汇入哲学的观点,证明其既具普遍性,又有思想的深度。下面试择两例,说明这种工作的必要与可能。

   众所周知,人性论是中国哲学的基本论题,在西方哲学中很难找到重要性相当的同类论说,其价值必须独立加以论证。孟子的性善论是问题的核心,基本内容是由“四心”(恻隐、羞恶、辞让或恭敬、是非)呈现“四端”(仁、义、礼、智)的存在。但在孟子那里,只以“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”为例,说明仁的普遍意义,而对其他三端的普遍性还有四端之间的内在关系的分析,则付诸阙如。作为哲学史研究,给予恻隐之心的道德价值及其普遍性以深入翔实的分析,同时指出其他三端论证的不完备,也许就完成任务了。但是,假如我不满足于此,则可以对其意义及有效给予新的阐明。就仁而言,阐述孟子例子的意义,表明它只是在(无辜者生命受威胁的)极端条件下,一种由普遍情感驱动的内在态度,但它只是态度而非行动,所以只是“端”,一种善的种子。⑩而由恻隐说仁,可以同孔子的“仁者爱人”联系起来,由此区分这种对弱者、无辜者同时也是陌生者的爱,同亲子之爱、师生之爱、教主信众之爱,或者恋人之爱的不同,阐明儒家仁爱的性质与层次。11由仁及义,仁义并举是孟子的贡献。“羞恶之心,义之端也。”依朱熹的解释,“羞恶”有两重含义,羞是羞己之非,恶则是恶人之恶。概言之,仁是爱,义是恨。但是,孟子没有解释这两种对立的道德情感如何联系起来,要重建这种内在联系,就是面对一种思想的挑战。我的尝试是,把《孟子》中“见孺子将入于井”、齐宣王“以羊易牛”和“成汤征葛”三个例子进行对比,揭示三者之间内在的结构关联。“孺子入井”由恻隐示仁;“以羊易牛”近于羞;而“成汤征葛”体现恶,即羞恶的恶。但后两者同样以恻隐为基础,易牛是对无辜受罪者的不忍,从而改己之非;“成汤征葛”则是因“葛伯仇饷”而为“匹夫匹妇复仇”,也是基于对童子被害的不忍,从而发起正义的战争。后两者虽同以恻隐为出发点,但易牛源于过失在己,它通过羞耻心的呈现意识到;征葛的根源起于第三者(即导致无辜者受难的责任不在己),需要用仇恶的精神来制止或消灭它。这样,羞与恶的区分与一致,仁与义的区别与一致,都得到完整的说明。不唯此,在对憎恶的情感分析中,我们还找到说明儒家正义感的思想线索。12这一证明的任务是双重的,一是证明所引申的观点符合孟子的思想原则,一是证明义与仁,或恨与爱一样,普遍的道德原则均根于人性。前者是解释学的,后者则是哲学的。

   再看另一个例子,《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”:“昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。”这是一个神奇的故事,它的魅力不仅因情节美妙,还在于思想,即通过叙述者的提问所表达的玄妙观念。但是,是什么样的哲学或观念,这个精妙的故事并没有提供任何可直接列为哲学的范畴或者命题。你要有效做出关于哲学的判断,就必须提供分析、证明。分析它属于什么样的哲学问题,同时更重要的,是证明它是有效的。我们的问题必须从叙述者的问题入手:“不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?”没有问题,只有梦境的话,并不具备哲学意义。它的性质,不是提出梦与觉两种意识状态无法区别,从而证明梦与觉是一致的问题,因为庄子知道他是做了梦的。而是提出,可能在梦与被梦之间,存在两个颠倒的主角的问题,这就涉及对主体的确定性的怀疑。而问题是否成立,取决于我们能否在梦境之中对梦觉做出有效的辨别。如果在梦中梦见自己在做梦,是否就是对做梦有自觉的表现?事实不然,它也只是梦的一个部分。那么,在日常生活中,人们觉得自己处于觉醒状态,同样无法肯定不是梦境的一部分,两者是对称的。这样,那个问题就是无解的问题,而无解正是提问者的意图所在,那是一个反诘句。与笛卡儿借梦中经验不可靠来怀疑觉的经验也不可靠,从而导向对纯思的我的信赖不一样,庄子是从梦与觉的意识经验结构的对称性,导向对思中的我的确定性的怀疑。用现代哲学的语言,就是颠覆主体性的观念。

   上述尝试试图表明,在对经典思想的哲学研究中,它包括两个层次的工作,首先是解释学的,把文本的哲学意义揭示出来;其次是哲学的,即论证其合理性,或者扩展其思想的意义。诠释学的工作,难度或意义与文本展现的方式相关,有些文本本来就是概念清楚的哲学或伦理学问题,如“乍见孺子将入于井”;有些文本如庄周梦蝶,其哲学意义则需要通过分析来揭示。对孟子性善论基本含义的解释,通常是哲学史的工作。只有在此基础上,对其仁义结构的分析,才是对儒家道德哲学的新论证。庄周梦蝶的问题让我们感到不可思议,你能感受到深刻的哲学意味,却不能直接抓住其哲学意义,故从对其含义的揭示,到对问题无解的分析,几乎都可看成一种哲学的新论证。我不会说这是最好的论证(即最高的合理性和最有深度的内容),但它可以展示论证的过程。对相关的预设、推导及其结论,你可以加强,也可以反驳。哲学的发展必须以论证为基本途径。上述两个问题中,哲学史上可能性善论比梦蝶影响更大,所以教科书必谈前者,很少论后者。但从哲学研究的立场看,后者的重要性,全由论证提供的说服力而定。这是哲学的魅力所在。其实,不一定开口闭口讲本体论,说形而上,或者非得谈玄论道,建立对宇宙人生的整体看法,才与哲学有关。某些片面的“哲学观”,不是误导人们大而无当地侈谈大哲学,就是放弃哲学创造的追求,仅仅敢于从事对经典思想的介绍或哲学分类。

   回到格义问题上来,当我在谈庄周梦蝶时,结尾也提到跟笛卡儿梦的分析的比较。如果愿意,我们还可以在恻隐或同情心对伦理学的意义上,将孟子跟叔本华进行比较。因此,你也可以说,这仍然包含格义的成分。所以,我不是一般反对格义或比较分析,而是反对以这种分析代替哲学论证。我们是在完成对问题的论证后,才来进行比较的。没有这种比较,我们的基本论证也可以完成。而在条件合适时增加比较,则利于阐明问题在不同哲学中的位置。

   这就牵涉到否定格义的一种立场:即完全抛弃对西方哲学的学习与借鉴,回到传统的经典之学上来。这不是我的主张。我也赞同恢复或发展传统的经子之学,但反对取消哲学史。理由除了它建立起一门沟通中西精神文化的学科之外,还在于发展现代哲学需要借助哲学史从传统汲取资源。(经子之学的现代发展,是否能完全排除西方学说包括哲学的影响,我有点怀疑,理由是宋明理学的发展就包含对佛学的部分借鉴。不过,这不是本文的重点。)在我的观念中,中国哲学史、中国哲学、现代哲学,是一个序列发展的学问。中国哲学史是用哲学的眼光检讨传统(广义)的义理之学,中国哲学则是对传统哲学予以创造性的论证。中国哲学同时也是现代哲学的一个重要组成部分,只有当中国哲学有足够创造性进展,其成果影响会吸引现代哲学的其他派别,它才谈得上对一般哲学的贡献。否则,它的作用便只是能说明思想传统而已。

   显然,批评格义或格义式论证,不是要得出抛弃向西方哲学学习的结论。相反,我主张更深入学习西方哲学。但不是仅抓住作为比较坐标的现成西方哲学知识(概念、命题及体系),而是从对其基本经验(包括生活经验或思想经验)的掌握入手,分析他们建立解释相关经验的观念结构的方法。这些方法既没有普遍有效的法则或公式,也不是单一的,因为哲学是创造性的思想活动。就如艺术的学习是从对成功作品的揣摩开始一样,读读胡塞尔如何反思意识活动,看看维特根斯坦如何描述语言现象,等等,是绝对比准确复述各种哲学概念更有用的学习途径。这些基本的思想活动,对哲学是基础性的,起到脚手架的作用。我们从儒家、道家、墨家、名家,或者玄学、理学中,也能找到类似的思想要素。它是人类理性的基本特质,其应用与发展,不受特别文化背景的制约。张祥龙教授倡导对现象学与中国哲学的融汇,借现象学的说法,我们必须学习如何“面对事情本身”。

   【注释】

   ①参见刘笑敢(主编):《中国哲学与文化》第1辑,《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社2007年版;第2辑,《注释,诠释,还是创构?》,桂林:广西师范大学出版社2007年版;及刘笑敢:《诠释与定向——中国哲学研究方法之探索》,北京:商务印书馆2009年版。后者是近年来关于中国哲学方法论领域最重要的著述,作者提出的“反向格义”、“两种定向”及“三种身份”的观点,均系具普遍意义的问题。

   ②参见下列拙作:《知识谱系的转换——中国哲学史研究范例论析》,原载陈平原等(编):《学人》第13辑,南京:江苏人民出版社1998年版,后收入陈少明:《等待刺猬》,上海三联书店2004年版;《论比较哲学——从现代中国学术的经验看》,原载《浙江学刊》2002年第2期,后收入陈少明:《等待刺猬》;《中国哲学史研究与中国哲学创作》,原载《学术月刊》2004年第3期,后收入陈少明:《经典世界中的人、事、物》,上海三联书店2008年版。

   ③释慧皎:《高僧传》,北京:中华书局1992年版,第152页。

   ④梁启超:《近世文明初祖二大家之学说》,载葛懋春、蒋俊(选编):《梁启超哲学论文选》,北京大学出版社1984年版,第87页。

   ⑤梁启超:《近世第一大哲康德之学说》,载葛懋春、蒋俊(选编):《梁启超哲学论文选》,第166页。

   ⑥王国维:《书氏辜汤生英译〈中庸〉后》,载王国维:《静安文集》,沈阳:辽宁教育出版社1997年版,第150~151页。

   ⑦王国维:《释理》,载王国维:《静安文集》,第37页。

   ⑧刘笑敢(主编):《中国哲学与文化》第2辑,《注释,诠释,还是创构?》,第397页。

   ⑨参张汝伦:《邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》,载《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版)2007年第4期。

   ⑩详见拙作《想象的逻辑》(载《哲学动态》2012年第3期)第一节的分析。

   11参拙作:《忍与不忍》,原载《学术月刊》2007年第1期,后收入陈少明:《经典世界中的人、事、物》。

   12详细分析待作者另文《仁义之间》,未刊稿。

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