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学者介绍
李幼蒸,1936年11月生于北平,1959年天津大学土建系肄业,1959-1977年自修现代中西文史哲艺理论,1982-1984年普林斯顿大学,哥伦比亚大学,慕尼黑大学访问学者。现为旅美独立学人(1997 - )。研究领域:现象学,符号学,结构主义,中西比较伦理学等。
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李幼蒸
海外新儒学印象记:兼谈汉学及国学现代化问题(学术忆旧与反思随笔之一)
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:46525次 时间:2015-10-22 21:54:57
 

《松阳讲义》(陆隴其):“世间有一等人,惟知隐默自守,不与人争,而是非可否亦

置不论。此朱子所谓谨厚之士,非君子也。有一等人,惟知阉然媚世,将是非可否故意含

糊,自谓无争。此夫子所谓乡愿,非君子也。又有一等人,激为高论,托于万物一体,谓在

己在人,初无有异,无所容争。此是老庄之论,亦非君子也。是皆不可不辨。”

 

本文简目

0)文前文

(一)哲学

(二)史学

(三)汉学,西学,国学

(四)中西学术互动和新国学构想

 

 

0)文前文

【注:本文主题原设想为一“专著文”,不料最后仍然须以“随笔体例”(尤其是不伦不类地含有大量“补丁段落”)定稿方能尽量省时而充分地记录下思想。因此,本文仍然是作为一个笔记文系列陆续叠加而成的。文中不同段落中的内容或有重复的部分,而各段使用的事例中更有一些都是以前文章中使用过的了。这些回忆中的相同事例当然是用以支持不同段落中的不同论述的。毋庸赘言,作为“为己笔记”和“为他文章”的混合体,目的只在于记录本人有关国内外学术观察中的或隐或显的因果关系,呈现出一个问题系列来,以供自己和其他同好进一步思考之需。对如此长文中的主题不大感兴趣的读者,不妨只读头5页以略见文旨即可。

2015-10-16

 

 

【致函】新儒家朋友们:有一事君等务须三思。今日中国与人类的“人的知识”世界,只能指包括古今中外诸学在内的“人文社会科学”,不可能再仅指“经史子集”,更不可能仅指“四书五经”了。不管今日阁下持何立场,此一actual intellectual context,是你们不能视而不见的!否则,首先就犯了逃避现实、不能与时俱进 的根本性现代知识性误判!因此而导致的任何慕古之言,只可能是出于“时代误会”而形成的认识论盲区 。但是,承认此一事实,绝不妨碍有识之士继续从支持几千年中华文明的儒学传统中汲取其含有的价值永恒性的、正为今日世界(不仅是中国)所需的人本主义伦理学之精髓,用以平衡现代化带来的唯物质主义和金钱至上主义。这就是我们称之为“仁学”(或新仁学)的一种人类普适性的伦理价值体系。秦后“儒学”与已革其命的封建专制主义政治制度具有着千丝万缕的关联性,而先秦“仁学”(可比之于西方的“圣经”,后者的古远性可与现代性相容,不仅因几百年来已完成了“政教分离”,而且也在文本学构成上形成了“比喻性”与“现实性”的所指域分离),因摆脱了封建专制主义制度性和前科学时代认知局限性,而可显示出其历久弥新的永恒精神生命力(当然首先要解释学地“善读论语”,而非因泥执于字义而错解其深层义理)。诸君如于此根本地段完成认识论和伦理学超越,则可立即错身于人类新世纪新人文科学建设生力军之列。无他,当代西方人文科学理论,由于受到唯物质主义+惟商业主义的制度性的控导,已经全面弱化了、甚至于正在丧失着其原初科学真理追求之志趣(以追求职场成功取代追求真理)。而人类生存的价值学和信仰学的基础,只能是朝向理性主义现代化的、新人文科学理论建设的目标。我等人文学者理论家如不努力,将会听任世界由唯物质主义、惟商业化大潮所吞没,卒至日见其成功地将人类蜕化成名副其实的高效经济动物。为什么说是“高效的”?君不见:晶片植入技术已经进入了积极实验阶段吗?有朝一日,吾等将不复“为人”。此一人类文明危机,即是根本的价值学危机——人类生存本身的危机;所以我们要在人类的和中华的精神文明历史中努力汲取原始人本主义因素以对峙于此全面物化的文明危机前景。就此而言,中华历史文明中的仁学传统,实为人类生存历史中的最具人本主义纯粹性的伦理价值信仰源泉。此亦可视为古代儒家“天下学遐思”(“大同世界”为中国历史上的“政治乌托邦”)朝向现代化的、科学化的真实伦理学实践之转化。这个被转化的实践场地,不再是曾经作为其想象性价值学追求之“载体”的社会-政治领域,而是今日的人文科学领域。我们当然也要从古代儒家的幼稚性的“知易行难”实践观转化为现代科学性的“知难行易”实践观。没有自然科学的进步在先,能够出现现代经济社会吗?同理,没有关于“文史哲宗艺”的现代科学性认知,能够创造人类的新精神文明形态吗?(当然,“知识就是力量”!然而须知:这个“知识”只能是指理性主义的“科学性知识”,而我们还远远不具备这样的有效知识!以至于在此无比重要的精神文化领域只能够是:或混乱不堪或人云亦云。而且尤为严重的是:此类知识实践正在被全球商业化运作加以全面侵袭着,曲解着,瓦解着!)其实我们还谈不到开始进行“创造”,而是应当此人类文明价值学混乱时代,挺身而出,以护卫人类生存的人本主义价值学基础(有此气魄才谈的到现代之“真儒家”,而此“真”字必须验证于其具有现代有效的知识论基础或方向上。仅只通过重复古人话语以践行职场化程序,就只能成为一名“伪儒家”。)

 

【人性观察】

  1. 鲁迅所说的这个“普遍国民性”,其所指似乎只相关于一个“外延规定”:即“作为中国传统文化的现代子民”。因此,此规定即与相关的时段、地域、位置、立场、背景(经济条件,政治态度,社会环境,文化程度,专业内容等)无甚关联。但是为什么各时期、各地区的“华人”的言行表现如此差异呢?这就可套用一个“性相近习相远”来解释了。其最值得注意的结果是:无论 域内域外人士,如易地而处或异位(左中右,上中下)而处,其内外表现将类似或趋同。
  2.  西方民主化文明带来的个人主义精神所导致的一个最大副作用是:绝不自我反省,绝不承认自己的错误,相对于非西方文化遂滋生出内心的傲慢自大,而殊不知此正为对其自身而言最不利的性格特徵,甚至于因此而软肋尽露。人文学术界则首当其冲!

【期待】今日无论西学研究还是国学研究,都存在着被动因袭的特征,但二者不同的是,国学界学人,因感受着中华文明传统学术中内涵的仁学精神因素,而在求知之外可能别有一种伦理思想性冲动(而非指无人不有的一般社会政治问题关切)。此种西学学者少有的、中华文明学术本身特有的伦理性冲动,如果经过提炼、深化,从而和现代知识世界充分有机融合,就有可能成为探讨人类新世纪人文科学理论现代化的真实促动力。【在西方,这样的追求真理的古典情怀已经被职场商业化功利主义加以排斥或压制了,其基本精神动力仅只是传统的“爱智”加上现代商业化的“求成”,而普遍失去的是“爱善”(对何为正义以及对自身如何对待正义问题之兴趣渐失,“善”的问题成为了纯粹抽象性概念思考),因其主体意志力机制已经被商业化力势系统加以严格控制】这一对于“真儒家情怀残余”的预期,才是我们关心国学现代化的根本理由与动机所在。其意义之深广,自然远远超过国内外“职场新儒家”的学术民族主义格局。当然,我们重视的是一个“新国学”世界之“潜质”,而非其目前深受功利主义控导的、并源自文革期间文教史上知识性空白造成的、以至于远低于“五四时代”的学术现状。若欲使此潜质成为实力,仍须首先全面有效贯通《论语》之现代化读解,而非采取如自古至今无处不在的儒教实用主义的、惟利是趋地歪曲性读解,以在学者自身形成真实朝向学术真理追求的主体意志力机制。

 

【前言】“新国学”不仅是承担着传统文史哲宗艺现代化的最主要任务,也是中国人文科学现代化的主导力量。作为此一主导力量,其核心因素为:具有中国人文科学现代化“第一推动力”的职能;乃至进而可成为全人类人文科学现代化的中心推手之一。因为,国学与西学不同,传统上具有着两个潜在的学术生命力维面:作为现世理性主义的宏伟精神目标(以‘仁’字作为伦理价值体系总称)和作为学术即为生存方式的实践学动力源(‘学’的现世理性主义人生观)。具有如此重大历史文化责任和潜力的“新国学”,首须克服“洋高中低”的舆论气氛和制度障碍;也就是:虽不必忽略交流与合作之必需,却须摆脱各种“洋学”和“准洋学”的直接和间接的学术制度性偏见和控导(所谓“国际接轨”往往成为借洋学压中学的手段),凭借完全独立的人本主义精神和意志建立自身的学术人格和实践能力。为此,重要的精神激励资源即是中华伟大历史仁学。如不发扬此原始仁学精神,则无从对峙于强大的西学制度性压力和诱力,卒至可能(像台湾人文学术那样在方向和方式上)受制于西学势力并进而经由“准西学——大汉学”渠道,反成为仅供西学利用之“历史文物资料”而已【作为西学边缘学的国际汉学,通过学术职业等级制度化的全球化运营,成为了限制中学朝向现代化高端理论化发展的制度性借口:诸位识否?凭什么具有伟大历史传统的中国人文科学现代化任务要受西方一个学术世界中次级水准的汉学的“准西学制度和规范”加以限制呢?难道中国学术能够再模仿“中研院模式”规划其发展吗?】新国学,在全球商业化大潮中正面临着被全面“物化”和“历史文物化”的文化危机中,作为中华精神文明承先启后者,为了最有效的延续中华文明的精神命脉和承担人类历史文化责任,自应勇于自身知识和理论之革新,因惟自我革新始能自强。全球化时代此一人文学术革新契机,首在于明了世界人文理论新局之真相。本仁学之义为利先、勇对时艰的主体自主性生存态度,新国学必不可为正趋于保守的、西学主导的世界人文学术制度化势力所屈。在众多中西文明对峙场域内,不趋炎附势而勇于特立独行,方可为以中华精神文明传承使命自任者之第一要务。

 

值得注意的是,由于中华传统学术兼含理智运作和道义实践两个层面,此一特殊人文学术传统精神自然也易于为儒学和国学界内的学人所承继,后者在落实于学术创新时遂可产生较强的“主观能动性”力源。这是中国西学界单纯沿西学现成轨道而纯因理智性兴趣治学者所较少有可能具备的。尽管不同学术在理智方向方面各有异同,国学界潜存有学术创新冲力者自然比(主要来自外语界的转行者为多的)西学界内为多。这是一个全球化时代中华精神文明遗产中最为可贵的潜在精神资源。当然,此种传统上的“以学术致道义”的“阳明学+宗羲学”型学者(理念与实践齐备的“真读书人”型范),必须在同时关注新知新学新理的条件下(今日“真儒”必有此科学理性志趣,背弃新知新学新理相当于拒斥有效的实践方法手段,此即非认真于实践者,亦即非真儒也),必须在积极全面关注学术与环境真相的前提下,组织其与时俱进的新学术方式

 

能够与时俱进的“新国学”,其本质应最终体现于其“世界精神全局”的朝向性上,也就是勇于成为中华文明的新人文科学建设的“火车头”:但不是以泥执旧学旧章方式,而是本旧学中潜在的仁学伦理精神而于新世纪能够朝向“治全天下之学”的气魄,参与新知新学新理的建设。如果不能体认古之“天下”即今之“世界”,即非今日之“真儒”也。如果不能体认“学”为民族集体性事业因此必本“成功不必在我”的义理为之献身,亦非能为今日之“真儒”(=真仁者)!

 

(一)哲学

 

本人在90年代初完成了德国大众汽车公司基金会中国部的研究项目“理论符号学导论”写作计划后,即获得了一个长达4年的关于“儒学伦理学”的中西比较研究写作计划,进行地点仍然是波鸿大学哲学所,访学邀请人则改为德国现象学会会长瓦登菲尔斯。因为此一项目是按照不同于海外儒学、汉学的新方法论(解释学和符号学)组织的,基金会中对于现代西方哲学深感兴趣的负责人完全同意了我的建议(这在实用主义和资历主义的美国是根本不可想象的):千万别将此计划安排到大学汉学系去。因为对于西方汉学来说,不仅是无论在中国历史学术方面,还是在西方现代理论方面,其水平都是相对较低的,而且由于特定文教制度性限制,在知识训练上他们更不可能参与高端的跨学科、跨文化的研究计划。幸运的是,我的判断竟然博得了该汉学家负责人的赞同。不仅如此,除项目购书费外还加附了一笔“研究国际汉学学术现状”的旅差费。在项目执行期间,我遂得以在美、法多处大学与机构访问外,也先后访问了香港中文大学哲学系、台湾大学哲学系、东京大学教养学部英语系和成城大学文学院。当然,尽管我一直努力于直接接触汉学家并与之深入交谈,但我对海外新儒学学术的了解主要是通过阅读资料的渠道获得的,这一了解的过程也远不限于实行该项目的5年间(后增加的一年的附加主题干脆就是“国际新儒学现状”),而是早自我1982年公派出国起即已开始。在美访学的两年间,恰在汉学中心所在地之一的哥伦比亚大学和普林斯顿大学。两处的东亚图书馆及书库都是我差不多天天都去阅读之地。本文开始的这段经历介绍,是要读者了解:虽然在今日僵化的学科分类制度中我的学术实践一般不被业界纳入儒学或国学领域,却仍然积累了足够多的相关观察和省思经验。此外几十年来发表的相关评述也已相当的多了,读者可以另行参照。限于篇幅,本文不可能从严格学术性角度进行分析和论证,所以称之为“学术回忆与论评”,聊供读者知悉本人在“儒学体制外”,从新科学-跨文化角度观察和分析儒学、国学、汉学、西学彼此之关联的一家评述之言。

 

几年前在美国华文报纸上读到刘述先先生一篇评论,大意是说:关于其师牟宗三先生的学术思想,“你尽可以不同意,但不可能绕过”。意思是,在今日新方法虽然日新月异时代,港台那一代新儒家哲学前后几十年奋斗历史,仍是研究中国哲学史时不可忽略的阶段。刘先生对我颇为友好(与另几位著名美国汉学家几次阻止我参加他们组织的学术会议和计划的态度颇为不同),我们之间的几次联系包括:在他报道1983年国际哲学大会上中国第一次派代表团参会时提到了我的名字(提到我在大会接触期间主张中国应强化西方哲学和西学理论的翻译和研究);之后就邀请了没有任何资历的我(在读了我的两篇解释学文章后)和其他三位中国著名哲学家(汤一介,李泽厚,叶秀山)参加中大和德国哲学界组织的哲学研讨会(最后仅汤一介一人得以成行,但我提供了中西比较解释学方面的论文。刘述先因哲学所未及时安排受邀人与会,会后还专门向所长写了一封责难信);1992年在我用德国基金会经费到东亚访学期间安排了我在中大哲学所短期研学和讲演;1996年在我访台时邀我在中研院餐叙;后来在圣荷西加大哲学系牟博组织的“中西比较哲学学会”中,我俩还同时受邀担任顾问(但从此以后与刘君没有来往了)。我陈述彼此简短的交往过程,意思是要显示我在看到他那篇报纸文章后产生的复杂心理背景。我们要理解,海外新儒家第三代(即先受教于新儒家第二代大儒后赴美国留学的一代)一向以来都是以学兼中西为其学术自信根据的,因此他们理论上是重视现代西方哲学与理论的。刘先生在八十年代中旬听说了甘阳-刘小枫等自发组织的“世界与中国”编辑集团计划大肆向大陆译介西方理论书籍的宣传后,还曾经托我转信给甘阳表示鼓励之意。他以及其他留美汉学家们当然也都是一致认为大陆应该开放西学理论研究的。也就是他们作为美国哲学系西方哲学博士生和其后转治中国哲学者,当然都是主张中西学术思想汇通的。不仅港台美欧华裔第三、四代新儒家们大多都是西方哲学系博士学位获得者,而且他们共同的宗师牟宗三和唐君毅等的西方哲学史修养也都明显高于第一代的熊十力和梁漱溟等先生。(我记得牟宗三先生还曾在著作中暗示过,因自己“精通”西哲而整体上来说他已超出了不通西文的乃师熊十力先生,这表明“五四”以后成长的新一代哲学家,在胡适、冯友兰等人倡导下已经认识到中西理论须兼治的必要性)但是,这样的一般性共识——“中西汇通”的必要性(更不要说辅仁大学那些专治西方神学形而上学史的教授们了),是不是就足以证明各地华人哲学家已认识到西学理论的重要性和相关性了呢?实际上,泛泛承认中西兼治的必要性和实际充分把握“兼治”应以何种方式及应到什么程度,这是非常不同的两回事。

 

刘先生那篇为牟宗三先生辩护的文章,透露出值得同情的一种“忧虑情绪”,一方面这是源于今日新儒家在港台的影响力日益降低,另一方面却是由于一种更具有挑战性的刺激:新时期大陆改革开放带来的思想学术开放性,随着留学生渐多,标新立异之论也越来越多,港台新儒家在新时期伊始刚被大陆学界了解时具有的吸引力似乎也开始衰弱。出版不久的《牟宗三先生全集》的偌大学术成果岂能听其无声无息?刘先生的这篇短文的含义,却被我读出一个极重要的相关大课题:“中西哲学和中西理论应该如何组织呢?”。一方面我非常理解和同情毕生致力于宣扬新儒学和鼓励中西汇通的刘先生的献身哲学的热情,另一方面也因观点不同而产生了和海外新儒家就此问题进行深度对话的意愿。【我曾经在牟博创立的“中西比较哲学学会”在北大和社科院哲学所初步取得成就后的几年前,以该会顾问名义,向牟博及其继任者北大张祥龙建议:以该会为名义在大陆组织一次用中文进行的(因为此前他们都热衷于在中国组织用英文进行的研讨会)全国“中国哲学方法论研讨会”。不想立即遭到两位的谢绝。其后,如我已谈过的,与该会联系密切的北大现象学研究所还在2010年拒绝了我的前往该所讨论“现象学与符号学的关系”的要求。理由是典型“文革式的”(而他们还都是留学西方的?):“你须提出组织介绍信!”】我甚至于想到就此重要问题马上写文回应刘君,但一想到题目太大又无恰当对话机缘也就搁置了回应冲动。此外,此一搁置自然也因为犹豫于如何恰当地组织这样的对话,其背景是:一方面我们要尊重某些第三代新儒家哲学家的哲学实践诚意,另一方面也必须就偌大中西哲学关系问题言所当言,否则何必交流?秦家懿女士在1983年知道中国社科院哲学代表团要来加拿大后特别邀请大家去多伦多小聚(未成行),她和刘先生都曾就他们先此举行过的中国哲学家在多伦多小聚时谈及:和西方哲学家之间的相互竞争的个人主义不同,中国哲学家之间因继承有传统君子风度故可相处融洽。虽然我从牟宗三如何痛斥胡适无学的文章中即已知此言不过仅只是一种主观性期望而已。等到现象学家泰米尼茨卡在80年代初时告我,在她不久前组织的哲学大会的圆桌会议上,在美任教的几位来自台湾的哲学家之间如何互争位次的故事,更知道此种“君子风度”未必真地存在于中国哲学家之间。(还不要说,1996年我与刘先生餐叙时刘先生告我的中研院哲学科参选者再次落选时的选间评论花絮了。难道中国人的“窝里斗”习惯只存在于中餐馆界吗?)

 

而我对刘先生文章观点的可能回答主要是两点。第一:从中国现当代思想史角度看,刘先生的断语当然是不容置疑的,任何历史上出现过的有一定影响的学术思想言论都应该纳入历史记录,包括任何“敏感时期”如敌伪时期等【遗憾,无论国内外我们对“敌伪”时期主要哲学家们的学术与言论之研究尚属禁区之列。我于德国和日本图书馆中对于二战时期哲学家们的言论最有兴趣。对于战后人们如此容易宽谅“失足”哲学家以至于采取“为贤者讳”的普遍学界共识非常不解。这不是学术求真的态度。思想史研究者,必须克服此一“为尊者讳”的文人陋习,勇于揭示哲学家们在任何社会环境下不为人知、尽力掩饰的历史细节】。第二:则不一定,甚至于可以说:整体而言,可以“绕过去”了。然而偏偏是这第二点是不可能简单直接阐明的。在此我只提出一个事实性判断:我们如果不研读号称以汇通中西哲学为基础的现代新儒家的著作,这对于我们现代人充分理解中国古典思想(例如:孔孟,朱陆,王黄等)是否有什么障碍或不便呢?我的体验和观察肯定是“否”。我们如果不读新儒家的书,照样可以原原本本把握古典哲学伦理学的现代义理,虽然他们的著作对于我们了解现代中国哲学家的心境和处境是必要的。(我为此最喜读“十力语要”,从中可体察古今心理冲突之实态,以及了解其愿望的合理性和其方法的不合理性之间的互动关系)至于他们进一步谈到的新儒家在“中西汇通”方面的奠定基础工作,我的回应是:这样的汇通工作首先应该直接在中国古典哲学和西方古今哲学之间进行,而不能以第一、二代新儒家的初步汇通工作为基础(更不必以民初一些国粹派理论家打算以“新佛学”抵抗西哲的理论乌托邦之论为基础了。也正如新时期匆匆上马的大陆哲学博导的成绩不可能成为新一代进行哲学前进的“基础”一样)。此外,再深入一步看,这样的“中西哲学汇通”工作连直接在中国古典哲学和西方哲学之间安排都并非可行,而是需要在中国哲学和“现代西方跨学科综合理论”之间进行才成(主要因为留学生们受限于现当代西方职场分科局限性而大大窄化了其认识论视界却不自知)。如是,牟先生一代初步完成的中西哲学汇通工作,只能够视为一家一时之言,,虽必可供后学参考,却谈不到以其为基础。我正是在这个意义上,在心中对刘君之问加以“应答”的。

 

让我们进一步来看一下。

 

我们这样说时,当然并非隐含着一种推论:中国古典哲学本身是完善自足的,无需现代人增添理论性解释。我们的主张是:不可能仅根据中西古今哲学理论来为提高中国古典哲学的正面读解效果增益。这一解释当然包含着一个更为广大深远的现代认识论发展:西方哲学作为一个学科,在二十世纪人类知识系统中已经完全失去了其传统上具有的“第一哲学”、“知识皇冠”的资格。因此今日拿“哲学”或“西方哲学”来“说事”,以之作为把握古典学术思想的权威性根基这样的认知是完全过时了【去岁在雅典书摊上购得的“世界哲学大会论文提要集”使我直观地感觉到今日的哲学职场化甚至于导致西方哲学整体失去了思想理论的重要性。学术大会不过是出于学术市场化的功利主义运作需要罢了。我随即强烈感觉到:中国的新人文理论建构事业根本不必要、不可能在西方学界主导的框架内和舞台上进行组织。如是,我们即须重新深刻反省百年来文科留学生制度之两方面效果为何?】。如果要想认同这样的判断,学人就得首先摆脱职场学科本位或学科功利主义。其中当然也涉及到在中西职场哲学学科内受过系统训练因而本能地执着于“哲学第一观”偏见者。这样的偏见的形成主要因为当代哲学学人少读或不读其他新学科、新理论著作之故。另外,其学科科班训练中形成的定式思维习惯往往可能使其欠缺机动的思想应变性,也就是傲慢地采取了对于其他新知新学新理的一种(本质上源于功利主义心态的)“关门主义”,坚守“老子天下第一”历史教条在课堂上继续灌输学生同样的“哲学永恒第一观的意识形态”。【近年来在与各地师生的座谈中我感觉到,一些学生的所谓“问题”或“反驳”,不过是重复自己所读到的“话语字面”,因而即以该话语字面为“是”,并以不同的话语字面为“非”。但殊不知:这并非是在进行“思想”,而是在进行一种机械性反应行为而已。扩大来看,凡习惯于根据“某西方大师如是说”为其论说根据者,岂非大同小异乎?接着,我们就要纷纷争取成为大师的“传人”(这就成为我们的确“努力用功”的真实动机)。那么,我们到处都在以“旁征博引”作为人文理论学术标准和规范时,这是在进行科学性思维吗?】的确,在我看来,海外新儒家们,除了此一普遍习见的哲学功利主义之外,他们简单化地以为把一些中西哲学话语并列在一起就当成是实现了“中西交汇”,正如把中西学者安排在一间房子里“各说各话”就算是“中西哲学交流”了一样。(2004年我参与促成的中国社科院国际符号学研讨会。最后才明白:费了半天力气不过是促成了一次中外学者“欢聚一堂”的小party而已。但倒也最后皆大欢喜,因均可在各自不同的职场内对此客观事实进行有利于自己的“主观解释”。)

 

不过,更为“敏感的”因素在于,今日理解中国传统哲学思想当然要在中西哲学和理论比较的语境内加以组织,而彼此的有效沟通,却不可能仅只简单化地将二者进行表面上的比较或平列就算完成。正是为了促成此中西哲学交流的有效性,我们才需要跨出哲学领域,进入其他人文社会科学理论界以重新组织彼此本来构成即相当不同的中西哲学之间的有效对话目的。在跨学科理论实践方面海外新儒家的知识性欠缺是我几十年来不断指出过的;受教于欧美哲学科班训练后产生的“理论自信”是不是有充分根据的呢?如果我们指出,新儒家的现代理论自信乃源于其对现代西方哲学及一般人文社会科学的知识积累是不充分的,他们能接受吗?当我说可以“绕过”牟先生理论来组织更有效的中西哲学对话时,首先就是指其现代西方哲学认知之不足。其中当然不仅指其在选择范围内的程度而言,还指其选择范围本身的狭窄性而言。对于现当代欧陆哲学主流理论的欠缺深入认知是一个普遍现象。英美留学者主要限于分析哲学和实用主义不谈,欧陆留学生主要限于古典哲学,其疏于现当代欧陆哲学知识正是源于其留学期间选择的专业限制。不过,我们必须补充一句:指出这样的事实并无“责备”的意思,因为那是综合性历史社会环境因素带来的结果。但这一结果,他们要是不想反思和承认,而是硬要以其博士阶段上所学的分析哲学、实用主义和古典哲学为足,就会妨碍他们继续接受新知新学新理。

 

第三代新儒家们的“理论自信”当然是来自其西方哲学系学历的。这一点自信心、自尊心或“虚荣心”,其实是我百思不得其解的,正因为他们都自认为是孔孟信徒。但孔孟如生活于今日会是这样对待“自知之明”的吗?为什么百年来中国文科留学生们要这么一致地、集体地维持着这样一种显然根本不成立的“资格共识”:以为获得了西方科班内的博士学位就算是学问上“登堂入室”了?这个误解非常重要,甚至于关系到整个中华文明的前途方向认知问题。而其最具现实性意义的重要性则相关于中华文明今日读书人之心志结构本身。为什么胡适要那么在意他自己拿不拿到博士学位?为什么余英时要说那些没有条件在美工作资格而批评汉学家的人是“吃葡萄酸”者?他为什么要故意地说那位耶鲁美国汉学家的中学修养要高于中国西学者的西学修养?其实这些明显不合事实的论断含有非常世故的经营史学霸权控导的动机。只有一个解释:他们都要和国内没有获得这个条件的知识分子比一下,几十年来在台湾文史学理不彰的状态下,他们都自满于、自安于成为美国汉学教师的资格,并与台湾官方共同宣扬西方汉学实乃中华人文学术最高成就这样的大谎言。这个谎言如出自自然科学家支持者之口倒也不足为怪,因为他们根本没有任何知识资格进行正确判断。这一事实却透露出一丝可悲的中国人文学界气氛:硬是要把海外“低的”说成是“高的”。按此政策,其结果就是让海外低的永远压国内高的一头,以便永远使后者不得顺利发展,以此维持住海外任职者在国内的学术特权资格!。难道留洋就是为了最后被抬高到高于国人的地位就算中华学术后裔在全球化时代达成的功德圆满吗?我们中国人文知识分子能够自限于这样的自我矮化的眼界和目标吗?

 

这样的反问牵扯出一个更明显的“大实话”,而这个大实话竟然百年来不被揭穿一事,暴露了存在着多么一大片的崇洋媚外大环境之所以滋生的土壤?为什么?如我早在90 年代就在台湾报刊上明确指出的:中国文科留学生们(当然主要指我最熟悉的哲学界和史学界,汉学界是不须要提及的)在西方完成学业时所获得的“学位”在西方学界等级结构内位于第几阶呢?我曾比喻其不过位于第7-8阶而已。在他们上面还有那么多“高于”他们的西方学界同行,他们对此事实其实应该一清二楚,但是怎么一回国或一在西方任职就马上一致地将此客观事实抛到脑后而纷纷自以为成为了“人上人”了呢?而为什么各时期、各地区都按照此学位资格看待留学博士生以至于助长了他们的自我拔高的“自信心”呢?【请注意:此地相关的问题,并非是要纠缠文科留学生们的真实水平,而是因为此一历史文化共识已成为现代时期中国人文学术发展之实际标尺了!中华精神文明的前景要由西方文明的标尺来规定!】关键之点当然是因为两岸学界权威之特意鼓吹之故。对于我的批评不屑一顾者会以为“你连大学都没毕业呢,有什么资格批评‘学历’比你高那么多的人?”问题正在于这里!大家看重的就是这个现代化以来才出现的“学历资格”(所以,“现代化”也包含着社会各界的人为“等级制度”的严格化)。而且按照制度性的崇洋媚外惯习,这个学历文化往往是地域封闭性的:只要在国内学界形成论资排辈制度即可。殊不知,今日人文科学理论不得在高端水平上有效进展,正是源于此一制造学历等级制度的现代职场文化。中外古代大哲们哪个是靠争比“官定资历”来维持自身学术成绩的自信的呢?今日我们最崇敬的古代学人和民国时代很多优秀国学家的成就都与“学历”或“洋学历”问题没有关系。更不要说我越来越观察到、体会到的:此洋学历制度对于培养真正创造性学者思想家的目的而言,还正是具有着内在的格局与方法的局限性呢!(此一问题此处无法申论了)。我的另一个直觉是:这样的强调制度性的崇洋媚外(以至于从前那么多的台湾外语系毕业生们都到美国去跟随“汉学家”学国学,并因此获得了“人上人”的洋学位;其中并有人正因此而获得大陆学界的青睐!),其效果只有一个:从结构上阻碍了中华传统仁学独立精神的现代发扬和实际上限制中国人文学术的进步!

 

这样一来我们就遇到了下一个相关性大问题:留学生在国内被置于最高阶,但他们明明在国外学界位于较低阶,而且一律以西方导师马首是瞻,这不是显然要在制度上确保中方学术长期低于、依存于“西方导师文化的水平”的吗?(如果其“西方导师”为美籍华人汉学家,而后者在整个西方人文学界却仅处于边缘性地位,也更少介入西方人文理论事业,那么这样的“西方学术标准”不是又进一步缩水了吗?)我的几十年来的直接担心正是源于此一观察和结论。因为我是“结构主义者”(比喻之语),习惯于观察推测整体、前提、背景、发展、前景等等“间接”因素(而不是就事论事的经验主义的“直接”因素)。自然我也发现在中国学界的相关言论也是高度受制于论资排辈资格限制的。于是我进一步发现一个怪圈:留学生以其学历资格回国后或在与国内交流时参与着巩固国内“崇洋媚外+论资排辈”共识场的营建。文科领域“西高中低”的共识就几乎不言自明地渗入到了制度性层面内。而二十世纪职场制度性建设是直接相关于资历主义、等级主义、职业主义产生的根源的。在全球商业化时代,这三大学界“主义”自然也都是最终通过国内外职场之“权权协同方式”以促使各学术权威势力集团来分享各自的国内外人文学术方向制导和方式规定方面的特权。

 

顺便提一句,此类严重的学术性误区却被一个中国社会内的民族性惯习所掩盖:永远是实用主义地关注“眼前”而忽略了“长远”。大家都把百分之90的注意力和话语制作集中于“眼前现实”问题上(以为唯此类问题为真重要,涉及百年大计的教育性、学术性、思想性、理论性问题均被视为为较不重要,甚至于此类长远精神目标反被视为现实目标之实现手段),而只用百分之10的注意力讨论涉及一个文明体的根本性、长远性、精神性的大问题。【殊不知:今日之新国学和新仁学的“实践场地”只应该是人文学术领域;二十世纪各地“新儒学”的最大时代误区 [其认识论的落伍性所在] ,就表现在其妄图“以其儒学”参与解决社会政治现实问题,而不知此类问题今日主要应由“现代社会科学”来处置了。蒋氏的根本失败原因之一正在于此。港台新儒家们的“中华文化复兴大计”,今天还有一点余波在吗?刘先生对此现象的“反思”大概根本不想涉及到此派的基本认识论误区问题,如果不说是“认识论误导”问题的话。不能区分价值、学术、方法、领域等不同的人类实践层面,企图泥执“古代优良政治传统”于今日,这是以情害理呢?还是自身知识系统的缺漏呢?海内外,左中右,这样把明明欠缺着现代人文社会科学知识的钱穆和梁漱溟两先生,封为永久性的“现代大儒”,以作为客观上限制未来中国人文学术理论有效发展的“工具”,这对于中华精神文明的发展是合理的吗?我们能够因为强烈如此主张者为海外汉学“讲座教授”就视之为“准国际认可”吗?还不要说:中华精神文明的事务需要任何国际上的认可吗?】

 

根据上面一段论述读者可以想象,当我听见史学家唐德刚等声言自己是受过“专业训练”的时,以及哲学家们无不自信于自身受过西方哲学系的“专业训练”时,为什么马上觉得“更不对劲呢”!那是什么程度的训练呢?那种固定的训练是好是不好呢?怎么什么具体参量都不思考就泛泛地以此制度性规范和程序作为知识自傲的理由呢?这其实难道不是学人丧失自信心的最直接表徵吗?一个人的一生学术事业要经过多少反复、修正、甚至于改弦易辙,才能有效推进,哪里能够“一锤定终身”呢?我们的著名学者怎么能够这么容易自满自足呢?至于开口闭口其西方名师为何人何人者,就不想想看,相同专业领域相同等级的西方学者至少千百位,堂堂中国大学者怎么能够满足于以一家之言为毕生进学基础呢?加上当初选择导师具有很大随意性,怎么那么容易跟定一人两人就满足了呢?难道这不又是拿洋人关系“垫底”来忽悠吗?为什么我批评起来这么“自信”?因为我正是发现西方著名理论家们虽然各有其一定学术贡献但表现出的问题和错误所在多有,我们的目的正是要和这些一流西方学者“论短长”,为此这将要促使我们毕业后付出多少长期努力才能面对世界学术主流格局中的理论挑战呢?但是对于很多具有留学生背景而成为国内学科带头人者,他们的任务似乎就限于成为国人的“西学导师”,对于西方老师级的学术则失去了进一步“质询”之心意和勇气(他们不关心如何继续沿原来路线追求本人学术的提升,而是主要关心如何利用所学在“现实的国内环境”内谋求最大实惠!),因为相当多人回国后只需“吃老本”就足以在职场制度框架内循阶攀登。结果,西方留学后返国的文科留学生们,在洋高中低共识的学界大环境内,反而将学术兴趣都转向如何在国内学界拓展了。这样一来,我们能够指望着依靠他们“走向世界”吗?那还不成了到处向洋人老师辈行礼致敬了?【此一情境很难被体制内人士提出,加以此一情境早已通过特殊国情而盘根错节于中国的学界制度化土壤中了。老师学生均可沿此既定程序逐阶达成各自“功利主义的目标”,故均心照不宣地接受着同一国际学术等级主义之国内外“可行性”标准,各自从中获取其所需实惠可也!】

 

以上几段论述并没有跑题。这一背景方面的引申论述仍旧相关于刘先生那篇文章。我们首先要破解的,就是港台早先文科留学生们在国内崇洋媚外大环境内产生的“轻率理论自信”:对自己已经完成了毕生西方哲学基础训练的自信。其实那是远远不够的,应该视之为开始而已!这样的“提醒”主要还不是相关于中国留学生的实际等级地位虚实的问题,而是相关于:如果满足于这样的洋学理论自信因而缓于继续上进就会忽视一个更为重要的大问题:识别今日由西方一流学者代表的最高学术本身存在的问题以及中国学者是否应该有志气、有可能、有必要参与其是非辨析的共同求真事业问题?这就是说,牟宗三先生及以后诸代弟子们所自信的西方哲学知识基础究竟如何虽然是一个问题,但还有一个更大的西方哲学文化本身的问题,后者与高级中国学术的发展密切相关。刘先生会说,那不正是我们的第二代新儒家大师们对西方哲学经常予以批判的理由之一吗?我们先不谈他们没有留过洋的哲学家们的西方古典哲学水平问题(瑞士现象学家耿宁对我说,他去台湾跟随牟先生学中国哲学,但他不仅对牟先生的康德哲学讲解没有兴趣,而且对于牟先生征引的中国哲学中的形而上学也没有兴趣,因为比起西方形而上学的精密性来说中国古典哲学显然并非以此见长),而是一个今日可以对于各地所有“业界”学者提出的公共问题:

  • 中国哲学或中国思想史或中国理论史,能够再仅仅按照西方哲学专业的框架来思考吗?
  • 对于重新把握中国传统哲学和理论所需要的西方哲学知识基础,能够限于康德、黑格尔、亚里士多德、柏拉图等等古典哲学吗?爱好西方哲学的西南联大毕业生何兆武先生告同一西南联大毕业生王浩先生(我俩同时乘地铁拜访王浩先生时):“我们就是对于现代西方哲学理解困难”(所以罗素《西方哲学史:现代卷》是由马元德译的,虽然何先生一直抱怨说马译并不好)。牟先生、唐先生一代对自五四以来中国就流行的极其有限的关于罗素、杜威、柏格森、尼采等部分思想的某种掌握,距离深入掌握“现代西方哲学”的任务而言,不过是刚刚开始而已。
  • 对于具有高度综合性构成特点的中国理论式思维形态的现代理解,因此当然相关于现代人文社会科学的各个方面。新儒家的历代学者们对于哲学以外的相关学科、特别是其前沿理论性进展有无深入了解?不熟悉现代哲学、语言学、心理学、社会学、经济学、政治学、乃至历史学,当代中国学者们还应该保持着那种对于中国古典思想的“理论自信”吗?我之所以“刻薄地”屡次批评他们的精神态度是“悖孔”,就是指他们欠缺一种追求必要知识理论的意识(读不出《论语》中关于“知也无涯”隐喻的现代意涵:什么是当代世界知识范围?今日所谓“中国哲学”能够就仅是指中国的传承文献中的准哲学部分吗?),而满足于各种表面上的成绩。
  • 现代自然科学家知道要先学好数理化才谈得到逐步前进,我们哲学家却以为只要熟悉了一些历史上的“大师”之言论就是在追求着人生真理了,完全不考虑比此一历史上偶然选择性传承下来的大师们的前科学时代话语多几十倍、几百倍的现代必要知识准备之需要。我们人文学者怎么对于自己要求的严格性比起自然科学家来就差那么多呢?
  • 最后,还有一点应该指出。新儒家哲学思想由于其思维方式基本上依循旧章,因此也是直接、紧密联接于社会政治现实组织的,不认识现代人文社会科学时代,理论思想的分层、分域、分方面加以组织的科学必要性。(他们基本上未曾进入思考古代儒学方式和现代科学方式之间的“逻辑关系”为何的批评性读解阶段?)而其对于现实进行的“儒学理论性”解释,往往形同一种“理论话语附会”。对于广大仅凭个人经验进行现实观察和思考的知识分子来说,也基本上难于辨析现实结构与理论形态之间的有效关联问题,往往以为任何宣传有效的理论话语就可视为对应的现实结构的相关解释。实际上这类理论家主要实践于理论话语侧的修辞学式的“劝喻法运作”,根本不研究或论证此理论话语系统与现实结构的关系究竟为何的问题。反正读者大众对此更是不明所以。

 

刘先生还有一个沿自现代中国学界普遍遵行的“尊师重道”的君子意识。(但此派人士多欠缺一个“吾爱吾师吾更爱真理”的求真意识。)其中最值得尊重的一种心理是情绪性的(所以我一直批评港台新儒家哲学之失为“以情害理”):他们会说“难道我们几代人孤悬海外几十年宣扬的中国哲学思想是没有价值的吗?”对此的回答又是两点。第一,当然是有价值的,在唯物质主义当道之时任何相关于精神事业的认真努力都是有价值的。而且第二代新儒家是在大陆五四及其后受教的一代,基本保持了传统读书人风度,其人品学品与越洋受教任教的下一代人(他们都学会了如何参加职场竞争那一套)不可同日而语了。作为现代中国思想史的重要一章当然会永远保存下来。但是第二,从中华文明读书人面对西方文明强大精神性压力下,不知有意义地奋起以面对人类全体文明世界的精神发展前途问题,而是简单化地以为通过变相重复古人之言,辅以西方古典哲学形上学装饰,就相当于在继承着古人的“为万世开太平”这样的乌托邦理想了,这是什么样的现代化时期中国人文读书人的“心志”呢?本质上,这岂非是一种过于轻率的学术实践态度?其实这正象征着整个二十世纪中国人文知识分子的共同避难就易倾向(理论深研为难,比喻附会为易)。我之所以屡次提出他们未能诚实面对现代西方人文社会科学的知识性压力,不曾认真关注中华文明整体的精神事业前途,而是急于追逐“个人成功”,甚至于表现出“王阳明后五百年又一人”之类的浮夸意识。苗力田先生1979年在无锡“现代外国哲学教材”审稿会间对我描慕了熊十力、冯友兰等均憧憬此填充“五百年后”之心愿,我们不觉相对大笑:中国学人好名如命至此地步。(有其师即有其徒:我读晚年牟宗三先生在报章上的自我总结之谈,岂非活脱脱地在以“道统”传人自居?试问,此与历史上宗教派系追求精神权势垄断的教统之争有何区别?岂非都是来源于古代争“精神权势正统”的权力之争?)而现代新儒家第一代“三杰”的另一人梁漱溟先生呢?他竟然如此昧于现代人文社会科学知识和政治现实情事,在49年由港乘船北上时自言自语道:今后之天下如何可欠缺其独一无二怀具着的精神指导呢!【一个书生全部的社会实践就是乡村教育,却以为自己具有心怀天下的资质。新儒家这种近一个世纪来的“自高自大”心态代表着什么?无知和软弱!不诚心诚意以求现代认知而追慕古代文士之狂肆!殊不知,徒徒道德情怀之滋育与仁者智仁勇三维上的伦理学实践根本不是一回事。而其后的“个人遭遇情节”,仅为千千万万类似情节之一,却被海外无知汉学家曲解为具有着“最后一位儒者形象”的深意!中国现代期的“大儒”是应该仅以其“义气之勇”来衡量的吗?【论语是这样来教导的吗?还不要说,此一“书生之勇”部分地来自其当年“窑洞谈话”时的“误判”呢?误判不是与其知识不足有关吗?梁公之所以不识自身的知识不足,不是正源于他的“新儒家实践观”吗?此处问题在于,此一个体事例已经形成了其学术方向上的一定的标杆式作用,所以才需要在此提及。而其为现代难得的君子人也,自然不在话下,但却非此处relative topic。与梁先生在同一政协文教组的家父曾说,当初红卫兵抄梁家时,重点放在拆棉被看有没有暗藏着“反诗”。作为文学大国或诗学大国,的确,“诗作”即可被正反双方视为重要的“政治行为”手段。这一历史现象象征着一种“文明性”呢还是“幼稚性”呢?】。西方汉学家们或中国通们百年来对于中国现象的错误解释,主要源于他们的中文和中国学术的水平不足,因中国文字与学术本身的高度复杂性,相关知识过于有限却本其西方人惯有的的过度职业自信心而发出自以为是之言。奉行另类实用主义的新儒家们则本其相应的“国际学术统战”策略和国际职场需要而一直为其“隐弱扬强”。

 

我对海内外一切这样的“心怀天下”而远避现代学理的现代“大儒”们都首先加附其一个性格形容词:深层次的“不誠”!(不明真相的读者们必斥我为妄言。)之所以今日要用西方术语“解释学”和“符号学”(二学在此均按我本人的“修正性理解”)来重解孔孟学,就是要克服国学家“直解旧典”的盲区。存在有在常识心理学层次上的“诚实”,但还存在有在深层心理学层次上的“诚实”。这个“诚学”还须要结构性地体践于智仁勇三维上,岂能仅凭信仰和激情加以简单化的论断?民国初年我们那么多面对西方强大人文社会科学理论压力的儒学家们不知直面当前人类知识之范围和核心,而选择以同属“广义洋学”的“近西学——佛学”以期对峙于另一洋学“远西学——西学理论”,这是理智上诚实的态度吗?不承认自己是因为看不懂而情绪性地躲避之而寻找到虽看得懂而已数百年被废弃的唯识论(纯粹印度哲学)以作为现代理论的本体论依托。80年代以来此类新儒家找到的古代近西理论形态,能够与近代以来西方全面蓬勃发展起来的人类知识系统“对峙”吗?或者一般而言,用中国古代传统形上学、本体论作为“保卫国粹,对抗西学”的利器,这是一种什么样的学界士君子心态呢?这岂非与“国际竞技运动中以太极拳作为取胜工具”的态度如出一辙乎?民国初期三十年新儒家一代的学术思想民族主义实际上是避难就易的一种理论逃避主义。他们共同欠缺着为求真而积极追求现代人文社会科学理论知识的意识,竟然以为通过佛学-儒学的形上学体系即可以作为中华学术思想“抵御”西方思想理论“侵略”的工具。今日看来,其中透露出严重的儒家自大狂心态,从而蒙蔽了智慧的运用,不知道面对着西学这个庞然大物时岂能如此率尔抉择?徐复观说的“数典忘宗”其实正暴露其依附于这个“宗之传承”的封建主义意识形态。(他们在现实层面一筹莫展,因此以这种相互精神自慰法以躲避现实之“重”而廉价地选择了回归远古之“轻”)我们是否可一眼就瞥见了这些“不数典忘祖”者骨子里的软弱性和虚荣心呢?【我对徐先生口号的反驳为:我们的老祖宗地下有知,必以仅能依古自重,不能与时俱进、勇对时艰的“中华子孙后代”为憾:“你们岂非太软弱了?集体地不敢正视方方面面的‘真实’”?殊不知,你们成不了伟大的历史上的“南宋”正在于此一文人普遍具有的软弱性格!】他们企图借助教派传承方式(教派传承是不需要什么科学性知识积累的)以希冀于己身精神之不朽。即先进行恢复“道统文化”,之后再通过学术上的营建自附于此几千年道统以满足自身的虚荣心!我在德国每天看台湾“中央日报”上的各个整版“大师篇”时,益知海外中国人文知识分子真是“太可怜”了!就这么靠着以不知为已知的自我标榜来寻求自身离此乱世前之“自安”方式。我还从其中看穿了他们内心深处的“自利主义”:老是想着用什么捷径来制造一个流芳百世的后果。这根本不是真孔孟思想。我遂反过来讥讽他们“依祖自重”。至于“以不知为已知”这类自欺欺人的民族主义学术虚荣心更是从根本上歪曲着中华文明面对强大西方文明理论压力时的软弱退避态度,这哪里是什么精神上本应大无畏的孔孟思想呢?精神事业上的“大无畏”一定是首先敢于正视现实真相和本身所需应对能力之提升问题,然后敢于奋起求知的精神(孔子之“知也无涯”象征着君子必以力学为先,今日应力学者为何?新儒家们竟然连基本的捡择性都无,而简单化地试图投身于古代文本中去完成自身的梦想),个人一生有限,而必可传继后人。精神事业是集体的,而其本质必须是建基于扎扎实实的知识性努力上的。怎么还能按照旧式文人方式实践其现代孔孟事业呢?当我们不无夸张地说可以“绕过”新儒家一代的初步中西比较哲学形式直接研习古典时,正因为,“绕过”的意思是:(当然不是放弃参考)不必、不能再按照新儒家建筑的认知与实践框架来研究传统文化思想了;也就是新儒家的形而上学框架反足以成为阻碍我们吸收新知新学新理的教条主义限制。一方面,优秀传统思想的真实把握必须根基于古典原本,另一方面相关的现代知识理论参照又需要远远超出几代新儒家的中西比较哲学框架。人文学术不是像堆沙土那样,只管在前人累计的基础上加添层次即可,而需要在足够扩大的知识领域内重新搭建。后面我们将陆续说明,这一心态批评还牵扯到两个显明因素:一方面他们范畴混淆地用大陆旧时期的教条主义学术方向方式作为自身正确性的廉价对比物【一个历史在开中国人玩笑的是:大陆旧时期的思想封闭主义使对岸一下子以为找到了现代历史个思想史上的“病因”:大陆另类西化思想从左侧排斥了“老祖宗学术思想”,此一“原因”的对治法就是:“那我们从右侧来复兴中华文化!”以为这样就体现了中华文明的精神正统】;另一方面他们又以自身职业上依附的西方汉学界(而同样在积极躲避着西方主流人文理论的知识性压力,而纷纷寄生于汉学界)之共识作为自身观点具有世界性的根据。结果:“满拧”!为什么?粗线条的思维空疏性,搞不清文化学术生态中的因果关系和价值观系究竟存于何处!

 

但这仍然不是最主要的可予“绕过”的理由,真正重要的对之批评的理由和关注乃源于对今日人类文化与人文科学整体发展的最新形态所做的观察、反思和评价。简言之,新时代和新世纪,我们应该看到人类文明整体内一切相关人文学术理论都应当是我们的思考参照系,现代化时期的中华文明必须同样更新其认识论策略(“与时俱进”的新形式):“面对世界,发展传统”。此一中西学术思想对话和结合必须建立在对于现当代人类人文社会科学知识的基础上。也就是,有关本民族的人文历史思想的现代化再理解和再运用,应该建基于相关的人类全体知识的基础上,就哲学而言,这就意味着,不能仅以哲学治哲学,而要参照现代化的新知新学新理全局来按照跨学科的综合性‘集体性、传承性的方式逐步进行。我们几十年来在符号学、结构主义、解释学、现象学等诸跨学科方法论研究和推广的努力,都是朝向于这一总目标迈出的第一步而已。根据于这样的全球化、现代化眼光,我们当然不能再满足于新儒家的哲学本位主义。此处无法展开的观点是:恰恰因采取了新世纪的现代化思想 方式,我们才反而有可能最大限度地,而且是真实有效地,认识、运用和推广中华文明历史上孕育的、隐在的,有待继续发扬的中华伦理思想精华(不是指其在中华文明史上借以托显自身的封建主义社会政治表层)。

 

为什么当我于七十年代-八十年代之交介绍解释学和符号学时不仅大陆而且港台美华人文学界对之均不甚了了呢?(研究西方文学史者早知此名词,但不知究竟深意为何?钱钟书先生等文学家对此当然不懂)我们为什么要对以这些西学理论的研习特别加以提倡呢?而为什么那些几十年来留学西方、任教西方的海外华裔学者会对于现当代欧陆思想理论会如此隔膜呢?1996年成中英先生在给我的信中曾经问我:“究竟什么是符号学?”因为他们的分析哲学的知识背景的确难以理解欧陆符号学。1992年我曾在港中大哲学系讲演符号学,文学院院长对美国符号学颇有研究,对于欧陆符号学的精神可以说了解甚少。其实,时至今日国际符号学学会内部的英美符号学家们所说的“符号学”和欧陆符号学 [除德国外,德国倒是紧跟美国符号学方向] 并不是一回事。大家不过是在集体讨论会中各说各话而已。归根结底:留学西方而对西方现代知识理论把握极其片面,乃因西方单学科本位主义的限制之故。一个直接的原因固然是在校学习范围有限,另一个更一般性原因则是二十世纪中国现代化历史上对于西方思想理论还停留在初步了解阶段,特别是对于现代西方哲学和理论,即使西南联大一代学生他们在战时资料极其有限的情况下所能够获得的新理论知识本来就是十分有限的,战后内战时期风雨飘摇哪有多少时间读书。我前文提到的马元德那时的北大学生【还有英文系张金言先生,以及我的文革期间于北京师院坠楼身亡的叔父、清华英语系专攻“尤利西斯”的研究生李莘先生等。一般来说49年前后最熟悉“现代西方理论“的就是英语系学生对于现代英美文学批评了】就算是跟随国外人文理论最前沿的了。然而49年后移居港台的人口中专治现代西方哲学及理论者真是少之又少。此一历史性事实很快就被掩盖住了,因为此时大陆文教界开始了全新时代。面对此新的“对岸事实”, 和西方站在一起的港台地区因具有与西方交流的自由,似乎是在延续着中方学界的西学知识。然而这种特定环境下的中西学术交流具有相当的片面性和局限性。49年后海外华人社会也开始了全新时代,港台美华一下子就与大陆文化母体脱节了,其直接结果就是中断了五四以来的思想理论现代化发展。结果两岸由于不同的原因等于是都与“五四文化思想传统”中断了联系。港台地区此后的留学生文化其主流大多是科技工商方向的,少数文科留学生任教于西方的,则主要局限于中国学或汉学系范围。不言而喻,任教于汉学系是不需要多少西方理论知识的。这一事实我1982年一到美国不久就马上观察到了。至于国内学术权威出于非学术目的而故意高抬海外华裔汉学家以安排他们发挥特殊国际文化统战作用一事,基本上与中国人文科学的建设没有任何关系。普林斯顿大学东亚系高友功教授在1982年时对我说:“我可不敢回国对于西方学术乱说一气”!他却不知道,国内学界 只看护照、头衔、关系网的学术决策者们,他们才不管什么学术理论本身的问题虚实呢!港台的主要人文理论方面主要的仍然集中于外语系,特别是英语系。所以无论是大陆还是台湾,三十年前最熟悉的现代西方理论,都是相关于英美文学理论的,哲学方面也主要是相关于分析哲学和实用主义的,或者不须严格推理的非理性存在主义的。美国的文学理论界也是七十年代初才开始关注欧洲最前沿的法国文学理论新潮的,特别是结构主义符号学理论。新儒家和大汉学哲学家的西方哲学理论视野,当然也是大致随着美国哲学与人文理论的方向为其界域根据的。

 

概括而言,海外新儒家的向善之心意与其识真之程度二者之间必须区分。如果,或泥执于“师道之尊不可违”及“道统承传必须立”(传统权威),或泥执于“西方汉学轨辙不可移”(职场威权),而对于时代环境及学术之革命性变迁不闻不顾,此之谓不能与时俱进,违孔莫大于此也。新儒家必须勇于“去我向真”,认识到牟唐一代的知识类别不仅已远离人类知识前沿(现代),而且其方向也脱离了孔孟原本精神(历史)。新儒家不能够再将公共性的集体求真知目标与学术家派的传承目标混为一谈。“真儒家”所应关注者不应是个人之小得小失,而应是民族、文明、人类之大得大失。刘先生知《原儒》之失,此为能识其大者,而为何不能同样识其业师之失呢?特别是应该认识到,此所谓“失”,根本上也非个人之过的意思,乃时代发展之自然所形成的新现实结果。在此所谓“失”,仅意味着:新儒家诸君子未能高扬孔孟主体伦理精神,超越时代社会文化局限,独立地紧密朝向全新的现实世界。

 

虽然都是“现代西方人文理论”,美国与欧洲不同,德国与法国不同,法国国内哲学与跨学科理论不同(参见我为利科的《哲学主要趋向》中译本写的前言)。两岸差不多同时开始对外开放,而且都不熟悉当代西欧理论方向(结构主义-符号学,现象学,解释学,甚至于新康德主义),而那时美国对这些欧陆新思潮才开始接触不久。我之所以做出此一完全独立的理论系统选配,也是完全根据自己独立的治学经验:我立即感觉到了其中含有的认识论、价值学、实践学方面的更有效的(更与多方面“现实”相关的,而不是与职场学科流行相关的)新因素。这就是说,“文革”结束前二十年来,两岸四地华人人文学者,由于其中大多数受教于美国人文学界,故多忽略着现当代欧洲人文社会科学理论发展,而港台治西方理论者又是偏重于西方古典哲学、美国分析哲学-实用主义和英美文学批评。我还可以再对国学界朋友补充说:我的西方理论资源选择的原则也同样相关于一种独立达到的认知:欧陆学术理论比英美分析哲学传统更有用于中华文明传统文化学术资源的现代化开发。我多次对符号学界朋友说:美国符号学学派和分析哲学,对于开发中国传统学术用处甚少,遗憾的是大家宁可顺从潮流势力而轻忽相关义理根据本身。也因为两岸符号学朋友大多出身于外语系,他们最“烦”我指出他们自身的一个学科性知识欠缺问题:来自前苏联的外语系的教育制度本身就欠缺着一个专业知识研习的部分(但是外语界的朋友们就是不愿意正视自身教育史上的这个制度性欠缺)。结果往往只能浮在表面【如果这个缺欠并不明显,乃因后文革时代的其他文科专业化训练也未见其显著发展,故外语界学人如凭借自身外语优势自行努力,其学术知识就会实际上并不低于其他文科专业。但这样的满足于“横向比较”而非朝向于国外学术理论的知识准备要求结果妨害的是自身真正的进步。当然,如果人们只按照职场集体学术派系营建的权势增长来作为自身“心安”的依据,那就是另一回事了。】我的提醒是就学术理念而言,并非限于现实情况,因为符号学理论也要求着真正专业化知识的掌握。其实道理非常简单:我们两岸四地现代理论方面耽误了几十年,当然不可能一蹴而就。问题主要在于方向的把握上,而非在于知识量的要求上。为了把握正确方向,就需要知道自身欠缺什么和需要什么。正是在此有关学术实践的大方向问题上,我们与中国传统的“伦理心术学资源”产生了必要的联系。

 

根据以上的叙述,读者可以理解为什么我说,除思想史研究外,我们可以、甚至于应该“绕过”牟先生哲学的理由。我还可以补充说,如若不然,坚持以新儒家思想作为框架并辅以西方传统哲学,将很难深入有关中国传统思想的真实意义和理论价值的认知。而国学符号学作为广义语义学和考据学的新发展将直接激活传统古典文本的现代理解新途径,并在此之后参与传统文化思想的科学化研究工作。为什么新时期以来国内国学界对海外新儒家哲学有如此多的“过度解读”呢?简言之,可举以下诸条加以说明:

  1. 欠缺足够的国学基础。因为78年前“国学”长期受到封建主义批判,业界学者的纯粹国学知识远远低于49年前的水平,因此学界欠缺学术上准确判断能力,其学养也自然低于港台国学界学人,对后者的国学学养自然产生仰慕之见;
  2. 欠缺足够西学理论知识。理由同上。故不能准确深入判断新儒学的“中西融合”方向中中西学理论部分以及中西结合效力部分的学术价值,而新时期以来大陆国学界新一代学人也正要发展中西学术融合,故从表面上看来自然视之为先驱者;
  3. 在摆脱先前教条主义禁锢后,新一代国学家急于追求新的价值观和理论思维新方向,因此任何一时遇到的不同于先前教条主义的、有助于国际沟通的学理话语方式都易于感觉亲切;
  4. 中外文科的、特别是民族主义学术的共同思维倾向就是侧重于“理论与实际随意结合”这类实用主义治学风格,因而急于寻找海外新颖的国学理论方向,以使之有助于满足当前国内社会、政治、文化、学术调整时的参照需要。中外国学界,特别是国内外新儒学系统,由于共同的人文科学认识论-方法论认知方面的滞后性(他们自己对此绝不承认,加上海外汉学家的职场竞争主义导致的自我盲目肯定),未能先着眼于更高层次、更宽视野方面的“自我补课”,而急于求成(其海内外共同的理论幼稚性表现在其“双层次的急于求成”:学理面的急于完成革新+现实面的急于建言。二者之“急促”,一是因失教于“自誠明”,二是受到今日“功利主义-实用主义”精神气质之决定性影响。)学界功利主义的最直接表现就是:由于偶然原因进入了一个专业,就在此相应的方向上实行此功利主义,以追求业界最大功利值,后者在运作的层面上就转化为在业界寻求现成的国际获利源,海外新儒家和汉学遂提供了一现成渠道。此种潜在的学派功利主义却因为夹杂以“为现实状态”谋另类出路而产生的极其肤浅的“古为今用”社会政治观,误以为封建主义的中华文明历史换一种提法就可作为新世纪的新社会形态的民族主义精神来源。此种不分古今中外之异,不分政学两界之隔的落后认知,却可借取于几十年前海外新儒家的“复兴中华文化”的肤浅路线(以为那是足以替代当时大陆教条主义方向的“炎黄子孙文化之传承”)做误导性煽发【为什么当时学习过西方哲学的留学生对此不仅不能纠正而且参与煽发?正因为其所学西学理论水平还甚初步,其社会人文科学知识远不足以对此复杂历史局面进行科学理性的判断和建言。那么为什么会如此欠缺反思能力呢?二十世纪读书人的普遍意志薄弱,导致在复杂处境中无能坦诚自反,于是倒向廉价的民族主义价值信仰,遂视之为一种安全系数最大的功利主义选择。】
  5. 在国内崇洋媚外大环境下,国学界新一代深受其影响而企图一方面维持住本业的学术自尊心,另一方面依靠貌似民族主义而实为曲线崇洋媚外的海外汉学力量。将此汉学系具有的“准中西结合典范”,功利主义-实用主义地(即不求深解地)视为国学业界的现成国际“同盟军”,以方便于(在学术和语言的双意上)沿此渠道“地理地走向国际”。在国内日甚一日的崇洋媚外职场竞争环境内也获得了一种“西方学术权势依靠性”保障。
  6. 由于上述a条谈及的长期“失学”和“受限”等历史问题导致的80年代的国学哲学教学条件的高度薄弱化所带来的研学水准的必然不足之现状(有些国学导师甚至于78年前根本不是从事国学研究的,正像许多新转为西方哲学的老师一样,他们本来不少都是转自当初“政教系”一类专业的)。这样的学术基础不足的逐代传承带来的学术思想判断力的薄弱化,才是今日中国哲学界前进缓慢的根本原因。但是职场竞争主义倾向于全面掩盖此一历史事实,遂一律采取“老王卖瓜”策略,以追求公私“政绩”为不二法门。
  7. 当然应该看到,新时期以来国学界新一代学人中大有积极对西学理论补课的好学人士。但他们和哲学界大多数人一样,受限于新时期短期间内形成的“西方哲学研究水平”,不仅在西学理论方面受限,更是难于确当地判断“现代西理”和“国学哲学”的有机汇通问题,以至于在此领域形成了随意并列中西话语以充作“中西汇通”之成果。当此类成果获得职场制度性认可之后,遂加附上制度性支持的认知稳定性。此一制度性功利主义遂可成为阻碍学者“自誠明”、“自补课”的“环境障碍因素”。新时期人人都在批判文革十年的“灾难”,怎么很少见学人反思一下“我以及我的老师因此历史过程而受到多么大的知识上的耽误?”(大家的“设问”都是朝向于历史上的“客观责任”的)以及此一知识耽误今日是否影响到我的学术认知条件?(古代书院都是先关心每个人的自身之不足,而今日之集会都是讨论各种“客观的他者之问题”,海内外均如是)如是,我们怎么能够有自信去判断当前问题的是是非非?对现象的价值性描述和批评,并不等于对现象之前因后果的深入理解。所以,我们能够对海外新儒家哲学的状况进行有效判断吗?最要警惕的是大家利用“学术共识”来形成一种集体性的自欺欺人的“自卫武器”,用以参与营建本科、本派、本中心、本派“带头人” 之学术权势机制。所谓“学术权威”往往基于师生共建之“等级化人脉关系”,借以搭建本派全体“循梯上进”之公共渠道。公平而论,其中或有难言之隐:唯独如此才方便于职场内之集体“谋生目的”,而且此一策略还含有实践逻辑上的继承性。三十多年来,由于科技工商的绝对主导性和人文教育的急功近利性,追求西方理论时髦的普遍倾向导致了西学理论理解方面的种种成就表象,以至于无论是翻译还是研读都显露出停留于“字面顺读”或“重复他言”的层次上。加以“字面顺读”方式已成为学界集体的共识,共同的“话语重复”实践就可成为学术理论在“进行中”的错觉。

 

几年前中国哲学史界出现过一位专研“海外新儒家”的新秀,他在斯坦福大学东亚系讲演儒学新理论时,当时正积极于在中国推广其本人新实用主义思想的已故美国哲学家罗蒂曾经专门邀我前往共同听讲,以判断讲演者学术实情。主持人墨子克当场称赞讲演者为当今中国第一儒学哲学家(这使我们记起波士顿一位西方宗教哲学家称赞该地区一位华裔汉学家为当代第一孔学大家,而这位孔学大家只要用中文讲演,其真实水平立即暴露无遗。幸好其人的真实职能本不在于学术本身,而在于在两岸四地之间发挥其“串通”作用),其人亦被哲学所官方判断为新一代研究新儒学的代表性哲学家。主要即因为他被认为能够读解牟宗三等新儒家的理论书籍。但不久后该人因犯罪而顿时失去职务,我认识的多位朋友还曾为之惋叹。现在时过境迁再回过头来看此事件,我们应该清楚明了:就在不几年前,这么多国内外学人对其学术成就如此称赞而根本不能把握其学术虚实时,这说明了什么?大家为其惋惜的是如此“儒学学术造诣”(主要因其人似乎可以把握台湾新儒家哲学理论,而“中国哲学”界多数人觉得此种理论已经太难以把握了。大家都生存于封闭的“中国哲学”界,对其他知识界接触甚少,所以难以判断高低)因一时贪小而夭折。我们完全不必考虑其当时“贪小”的是非问题题外话,而应回顾当初一些中外学人对其如此肤浅的学术和逻辑不通的伪理论推理能力,竟可被公私两方面普遍赞誉的事实所反映的当时学界的普遍理解力水平?汉学家墨子刻在牟博与其商议担任中西比较哲学学会顾问时坦言,其个人的哲学训练还不足以担任哲学顾问职能。那么华裔汉学家们为什么均认为自己有此资格呢?他们的专业本来就是教养级、文化常识级的水平,却仅因为任教于西方少数族裔科系就自认为自身理论学养就可高于国内高端的哲学和国学界。我们在此无意于核实其言之真伪,而是关注他们为什么如此不诚实:硬要把两类不同学科混为一谈,而且此一学科混淆性还可受到普遍承认。有什么比此一事实更能说明两岸学界崇洋媚外程度之深以及对中国国学现代化提升阻碍之大的吗?新时期我们正要大力有效回归中华仁学之“诚学”精神之时,结果仁学和儒学资源被国内外这样功利主义地运作着,这是多么严重的问题!

 

近十几年来,特别是在欧洲,颇有一些新一代汉学家不仅在汉语口语方面比前辈为好而且普遍的关注现代西方哲学理论。这一倾向与港台美华新一代儒学家的现代哲学倾向似乎大致相同,因此予人以新一代汉学家、儒学家在现代理论方面已经相当前进、并足以担当中西传统思想理论汇通的任务了。但是就我的观察所及,就此而言,海外国学与汉学中存在的主要理论问题,就从早先汉学家不研究西方哲学产生的哲学理论知识薄弱性缺点,转为一种新的知识论困境:在哲学中心主义和跨学科认识论方法论之间的冲突性。由于新一代的汉学家和海外儒学家的理论性认知大体停留在哲学本位水平上,对于相关的其他现代学科理论顾及较少,尤其是尚未进入诸学“互动关系”阶段,因此其理论化的汉学论述仍然停留在哲学理论装饰性水平上:套用亚里士多德、托马斯、康德、黑格尔、杜威、胡塞尔、海德格尔、萨特、维特根施坦等等的理论话语,除了装饰性以外并不能实质上提升“真实理论思维”水平。但是同理,业界(学派内)的思想与风格的“共识”,在职场制度性框架内,支持了大家的自信心。(这是专科本位主义的另一阻碍学理提升的副作用表现)

 

再回到刘述先先生的例子来。我们当然应该在现代中国思想史领域认真记录和分析新儒家几代人的学术努力的实情和其多方面的意涵,但这是在涉及现代史的方方面面布局中的一种综合性描述和评估。我们当然特别要充分赞扬他们在科技工商时代对于中华精神文明重建的关心和努力,特别是第二代新儒家人士个人的道德操守表现出的最后一代传统士大夫的风度。但是这种精神朝向性和沿此方向进行有意义的学术理论重建的能力是两回事。之所以称之为初步的精神朝向,因为此一朝向性还没有通过足够充分的现代认识论转化形成进一步有效追求中华精神文明现代化的认知能力。后者正是要求学者在主体伦理意识上提升后(自誠明后)有能力参与开辟现代新知新学新理的新方向(有“自誠明”者遇到与己观点不同的论述就会先反思自身判断此一异同的条件是否充分的问题,也许彼此的差异性主要因为自身方面欠缺相关学术知识呢?但无“自誠明”者就会只想到“以己之是攻人之非”,当此一“是”恰为集体性持有时,就更加理直气壮地要强固此“共识”)。

 

此外,鼓励和支持海外国学和新儒学的保守大方向者还包括科技工商大佬们的“人文观”。本身不通人文科学理论问题的科技工商大佬们,一般而言,只偏爱文史资料性和文学欣赏型的国学学术,并乐意参与对此保守的国学学术方向的鼓吹。由于文科学术生存本身就是寄生性的,国学反而能够和科技工商形成相反相成互惠关系。在此情况下,海外新儒家学术,原则上亦可取得社会主流力量的支持。学人当然并未意识到这是国学受到科技工商权贵们支持的事实。更意识不到,后者乐意于前者坚持其学术保守主义,正是为了避免人文社会科学会形成对于现代化社会唯物质主义及其惟娱乐化文化附属品的大方向之独立反省意识。科技工商垄断民族文化意识形态的大政方针是:“我们搞全盘科学西化,你们搞历史文物国学化,我们用钱养着你们”。这是一个更为复杂深刻的社会文化大方向问题,本文只能在此点到为止了。

 

                            (二)史学

 

港台广义新儒家分哲学和史学两大派。二者不合,人所共知。长期以来占据官方地位的主要是史学派“新儒家”(中研院院士一直由新儒家史学派控导,哲学派难以获选,所以牟宗三先生对其攻之甚厉)。像钱穆这样的兼跨哲学和史学的史学家当然可以归之于新儒家,而其他专治中国思想史的史学家或史学史的哲学家,因其不仅以中国历史和史学史为研究对象而且从学术和价值信仰两方面共同推崇中国传统史学的至高地位。史学派新儒家对于中国传统历史的学术性本身、传统政治历史具有的现代政治学启示意义,以及传统史学家特有的道德节操表现等,都特别加以推崇。所以哲学派和史学派,在广义中国思想史领域内彼此的课题大片重叠,的确均可归之于现当代海外新儒家学派,二者的“共识”主要表现在对传统儒家思想的总体价值观的信仰方面。

 

但是就与现代学术关系而言,史学家的学术的确比哲学家的学术具有更为明显的经验实证性特点,即具有与现代科学的较多相容性,从而可以避免许多中西学术思想之间的明显学理冲突。哲学派一方面涉及中西哲学思想之间的明显歧义性,另一方面涉及传统思想史与现代人文社会科学的理论不谐性,因此不易为自身的学术身份定位。平心而论,二十世纪前半叶的中国现代国学研究领域中,史学成绩比哲学成绩更为明显并少争议性。哲学则因上述两大现代思想冲突源——中西哲学方法论方面和哲学与现代人文社会科学方法论方面——的存在,自然难以充分融入现代学科体系。特别是,儒学作为学科具有的明显双重身份:作为客观的思想史领域和作为主观的道德价值信仰陈述。二者与现代人文科学学科的普遍客观性要求不同。不过事实上,就人数看,新儒家哲学派比新儒家史学派要多得多,对于青年人影响也一度大得多。这一学派的兴盛相当程度上还源于第三代新儒家弟子在美国哲学系、汉学系、宗教系任教者们的积极鼓吹。他们均尊奉第二代新儒家的治学与弘道的双重性治学目标,大致为:在美国按照现代学科制度治学和在华人地区进行弘道,并建立中美两地儒学互动的渠道(对中文地区突显“国际弘道”,对美国地区突显其两岸社会影响力)。不论是哲学派还是史学派,就其共同联系于西方“大汉学系统”而言,其教学工作均属正常,因西方学界的“多元文化”方针确立以来,各种少数族裔的文化研究获得了加速发展。但是就汉学教学的社会文化背景,师生汉语能力和社会对于汉学的期许来说,此一少数族裔教学制度本身在内容深度上明显受到限制,首先是生源的汉语程度的先天性限制(简单口笔语能力和深入掌握古今学术汉语是截然不同的两回事),其次是汉学所教的中国传统文史的前理论性,使其在理论思维的程度上明显低于人文学院其他正规西方科系的水平。简言之,新儒家系统出身的西方华裔汉学家在西方的教学内容和深度两方面都仅具有初等性,这是由中文艰难和学科要求二者共同决定的,因此远远不能相比于中文地区历史上和当下的人文学科的构成与任务。然而由于崇洋媚外的历史性大环境的影响,西方学历和资历以及西语能力这些外表条件,竟被中文地区人士普遍误认为其学术造诣高于国内学术。如果真的把此国际误会视为真确,并进而将其视为中华文明人文学术未来发展的楷模,将导致天大的历史文化性误会,即:用学术水平低的“领导”学术水平高的。其根本原因当然由于崇洋媚外之百年来趋势,其直接原因则也相关于两岸几十年来不同阶段上自身学术发展水平上的人为障碍。

 

反驳者会马上举出不少实例来证明西方的华裔汉学家的作品的确比两岸相应学术水平为高。但这类的确存在过而且目前部分地仍然存在的现象,主要由于历史局面演变的结果。大陆方面是自78年后才在教学与学术荒废十年后从头做起的,至今正在反反复复于纠错中前进;台湾方面49年后因绝大部分高级人文学者均留在大陆,台湾相应人才稀缺,而且台湾日据时期国学教育严重受阻,地方青年一代的国学修养也等于是从头开始。此外,当然也要看到其他社会文化上的不如西方学界的地方,再同样地加上中西双侧崇洋媚外力量的“同向鼓吹”,于是硬是把西方(广义汉学界的)水平就说成是高于两岸本土学术,从而带来了汉学家在两岸学界享有的特权性。先不谈近年来的本土化发展,由传统上中研院文科史学界(新儒家系统的和一般史学界的)独霸局面(在来自语史所创所元老傅斯年和胡适等史学派奠定基础和方向的前提下),也正好体现着一种明确走向国际的人员构成:早先中研院文科院士中多为“外国人”(即美籍华人)。新儒家的史学派虽然在儒学理论核心上不够“正宗”,但其秉持三项权势因素反而占据绝对学术制高点:傅斯年-胡适等非儒家派的历史学科的权威性地位,被奉为蒋介石“国师”的钱穆先生的公认朱子第一传人的资格(史学家兼哲学家),以及自身因史学更易融入西方学术界所占据的西方教职地位。现在我们还可在为其增加一项社会支持力量:科技工商界大佬对形上学的厌恶和对文史实学派的欣赏。此一力量甚至于转化为通过金钱直接鼓励此派承担中华文化文科发展方向的大任。此派中兼擅新儒家和汉学史学者并受到大陆学界更具实质性的欢迎。相关表现人所共知,此处不予重述。

 

但是学界往往在此忽略了一个对于中华精神文明发展方向问题上最重要的相关因素:该派史学家在学术和组织两方面均属于大汉学系统的制度性事实。此派史学思想具有着多重学界和社会的权势背景,这些权势背景并非都是与人文社会科学理论界相关的。史学派因其侧重于历史事件描述,可以本此特点较少发生与现代人文社会科学方向的矛盾,因此更便于隐身于西方学园,并成为可为西方人文理论界提供中国复杂史料的“专家”,故其学术资格最受认可。(哲学派新儒家的形上学和本体论因不易和西方哲学协调而自然相形见绌,故其信仰宣表方面的兴趣较少受到西方学园重视)作为东方史实的提供者,其资料和学术两方面的成就完全无关于西方理论权威地位的稳固性,不可能成为西方史学理论传统的挑战者。当这样的基本上作为“东方史料提供者”的角色成为“中国学”或“汉学”的主体或正宗之后,其思想方向和方式在特别易于受到西方人文学界整体欢迎的局势下,会利用此获得西方学界较多认可的“余势”产生其更多的国际知名度(A),而方便其游走于、介入于两岸复杂关系格局和中国事务(B) A则可成为支撑B发挥作用的“交际手段”:根据具有更多西方主流学界支持和认定的汉学史学家身份而可随意发表各种言论以扩大其学界外的社会知名度(C)。此C则成为了其学其论更受“惟势为重”的两岸学界特予尊重的直接原因。恰因其保守学术内容和低理论水平导致的此一国际-国内“双效果”,该学科遂可在中西两侧获得有关中华精神文明未来发展方向的更大发言权(这个“发言权”恰恰是源于其学术与理论的“双弱势”本质)。不言而喻,正是这一派的学术思想内容和方向对于今日最需在认识论-方法论上革新的当代历史科学来说,反而是最缺乏学术理论上的判断资格的【他们一派的文士作风与当初《观察》一派学人类似:表现出以其公共言论效果养其“学望”的、以逸待劳的文人处世策略性智慧。人们很少看到其学术理论方面的真实建树,却可不断因其公共言论散播而感受到其知名度的增长。可是,在现代化社会的功利主义气氛下,任何一种“名势”均可成为一种社会性价值,没有人关注造成其名势者究竟属何性质。“制造自我知名度”遂成为现代学界功名追求的不二法门——据方舟子文章上的资料,今日甚至于有人“求他人控告自己”以曲线煽发个人的“知名度”】。结果,理论认知上较差的汉学史学家,通过国内理论认知更差一等的一些史学家、哲学家在“合作共赢”方针下的引介,反而得以尽先发挥其两岸多元化的文化作用。他们一方面成为西方学界主流认可的保守而安全的东方学术代表(思想简单化的西方学界只认可按其制度化程序形成的学术等级关系;诸君不知,这是一个高度组织化的学术系统),另一方面又成为在世界舞台上可宣扬“五千年”的有影响力的国际知名人士(不过指其具有西方教职地位而已,而此一简单事实却可被崇洋媚外的两岸学界加以特意煽发,以使其在中土宣扬其“额外的”宣传性价值)。应当说,他们比其哲学上的同派学者具有更实质性的社会影响力。

 

本人在谈到跨学科、跨文化的符号学-解释学研究时,多次宣称,今日文科众学之中最重要的就是历史科学。近年来在国际符号学聚会场合我也多次提出我目前致力建设的“历史符号学”。(参见《历史符号学》和《历史与伦理》,semiotica, American journal of semiotics,上的文章等)但是我所说的历史符号学正和我所说的符号学一样,绝对不同于目前国内外流行的以“符号学”名目进行的各种赶时髦的学术活动,而是全面、深刻介入人文社会科学各科理论前沿和各文明历史深处的一种综合性分析与综合性实践,其知识元素组合及运作方向远非仅依据单维的西方文明史的今日西方历史理论家们所可把握。其方向和方法则是伊格尔斯这类美国历史哲学家根本不懂的跨学科、跨文化的理论新方向(参见《仁学与符号学》内相关的论述)。新型史学理论不仅是将国学史学现代化研究推向科学化、理论化的主要途径,而且是同时参与当代西方史学理论改革和前进的重要认识论-方法论前提。(这是我在2009年芬兰国际符号学大会上的大会发言的主题,曾经受到不少与会者的关注。讲演文原文亦见大会文集和《国际符号学学会会刊》,中译文见《历史与伦理》)这样的史学理论认识论眼界和当代主流学理相关性主题,是海外大汉学系统学者们还远远未能触及的。但是他们本着职场功利主义共识对此史学理论化改革方向当然加以排斥。此外,共同的以学术争利益的需要还体现在跨国性党同伐异行为中。甚至于彼此可以抛开政治立场的分歧而加以组织其另类“合作共赢”的学术架构(国际学术权贵间的跨界、跨立场的新型学术势力组合模式)。其结果呢?因出于不同动机却具有相同的维持保守主义学术方向的共同利益,采取着合作方式以限制史学思想理论的自由交流,从而造成阻碍中华精神文明朝向学术理论化思维目标的共同期待效果:即务使新知新学新理不得进入世界各地的史学及其理论领域(类似于一种学界的“封建领地”),才可更好地维护各自分享的共同学界权威垄断地位。这是一种中国文人间传统的党同伐异惯习和现代资本主义竞争文化的特殊结合产物:即“封建主义+资本主义”的双料学术思想进步阻碍机制,后者当然是随着全球人文学术商业化大发展而逐渐形成的。

 

历史科学,不等于各种历史记录和历史文物,也就是不等于历史史料本身,而是对史料进行的科学分析。但是,由于历史对于人间世界现象无所不包,各领域的认知均相关于各种人文社会科学,这些科学尚在发展之中,各门科学之间的关联尚待深入全面研究,因此研究历史资料的科学工具还远远谈不到完备。今日历史科学所指者,不过是相关于一种理想的大方向探讨,并非已拥有了现成可用的知识理论储备。尽管今日西方史学界研究活跃,成果累累,但是提出的问题远多于解决的问题,研究的结果相当于一整套问题系列,有待于我们根据不同于西方历史理论保守主义主流的、跨学科-跨文化新知新学来继续探讨和开发。我们提出的新理论特别相关于历史解释学(绝对不是什么哲学解释学这样的西方形上学式的理论忽悠)和历史符号学(绝对不是什么形式化的文字改述游戏而已)都是着眼于根据跨学科认识论方法论对历史科学的探讨实践,自然属于人类人文学术的最前沿的认识论研究领域。但是,由于大多数西方历史学家和历史哲学家不熟悉东方史学及其现代化革新后的新形态,他们基本上没有能力介入真正的“人类全史”及其理论研究,而本其学术职业霸权主义,对于自己不熟悉、不可能熟悉的跨文化的新知新学新理,同样倾向于加以排挤。因为,此一涉及人类知识全局性的跨学科史学研究,必须也同时介入跨文化的史学理论研究,对此西方主流史学家和理论家更加没有知识条件介入,在人类全局的历史理论建设方面,他们会突然感觉到“束手无策”,所以反而从先前的史学理论先驱者的地位转趋固守现有理论成就,以采取维持自身学术霸权的策略。而作为西方大汉学主要组成部分的中国史学领域,应该说基本上限于文献学层次,因为其关于中国传统史料(就国学史料学部分来说,华裔汉学的学术程度比起五四前后史学家的知识程度,真实相差太远了,因为他们几乎通通欠缺着前者于学校教育外获得的幼年、少年时代的旧学训练机会)和现代西方理论两方面知识的局限性,期待其参与现代化的历史科学和历史理论建设也是不可能的。正是在此人类历史科学跨学科、跨文化发展的关键时刻,西方历史理论主流反而觉得不懂理论的汉学史学可能成为其更“和睦的学友”,即后者不可能对其唯我独尊的理论地位构成任何理论性挑战。于是,多方面的背景因素(所谈仅为其部分而已)反而导致汉学的史学界在中西两侧易于获得其被认可的学术特权。本其素来的“伪儒不诚”心态,自然乐于享用此中西“双特权”,从而有助于其同样的参与阻碍新知新学新理发展的隐蔽目的。

 

正是在此问题上我们触及了新儒家史学派的知识论瓶颈:他们同样在这两方面欠缺必要的知识条件。如果第一代新儒家史学派或思想史派学者如梁漱溟和钱穆等对于掌握传统史料方面堪称一流,那么其后继者中则首先欠缺了传统学人民初前后具有的家学渊源优势,其后来移民欧美的西方环境对其继续深化国学素养来说具有着自然的局限性。第一代新儒家系统的以及一切国学系统的史学家们那时对于同时期西方兴起的历史学相关学术如语言学、心理学、社会学、政治学、经济学、人类学等等所知极其有限,故不足以言及其掌握现代史学相关人文社会科学问题。自以为在欧美留学和任教的第二、三代新儒家的以及其他的国史学家往往以为自己的西学教育制度下的高等训练(不过是区区洋博士学位而已)可以弥补自身的国学不足。此种自信心也是实用主义地来自其生活工作环境的:西方汉学同侪在西学理论方面同样半斤八两而在国学方面自然比native中国学者相差甚多。工作于封闭性的亚洲学、中国学、东方学这样的显然以文献学为主的学界领域内,有助于他们维持这种虚假的自尊心。为什么称之为“虚假”?就其汉学专业而言,其学养自然游刃有余,故可在专业制度圈内获得尊称和奖评(每个行业都有自身的功利主义的奖评制度),而且生存于西方环境的事实以及在学术上因未受大陆旧时期教条主义影响和未受港台商业化环境影响使其学术表现一时高于两岸学界的事实,均可被自身及交际方故意夸张为 人类知识整体内的最高水平。将高于大陆和港台的、人为造成的暂时性差距表现,夸张为在人类人文科学世界内,因身处的西方学术制度本身的优越性,当然地占据了国际学界之高位。为此,他们非常不诚实地把“此一西学科目”(汉学偏流)和“彼一西学科目”(西学主流)混为一谈,示人以共属“同一”西学世界。唐德刚曾经在与大陆留美新人的口战中自言自己一辈乃受过“现代科学训练”者,并非以无充有之言,而是确实如是感觉。这是因为他们和许多海外国史学家们都只生存于本领域内,根本欠缺横向理论实践和全局视野。普林斯顿大学汉学系宋史专家刘子健先生1982年在推荐我去慕尼黑大学访问时即曾坦言他们在国内时还没听说过现象学,但刘先生认识到西学理论对于国学研究并非没有助益关系。但是问题在于,我于1985年在港中大召开的中德哲学会议上首次提出的未来人文科学认识论的核心领域是“传统国学与现代西方理论”之间的互动关系问题,不过是刚刚提出的(当然是港台美华新儒家史学界很难想到的)展望,接着要提出的是如何进行这一跨界异质性学术交流的问题。刘述先先生一代留美后转治国学的一代人,正和当前西方人文学者一样,都以为在一个西方专科制度内获得了博士学位就具有了现代理论资格来开展任何一类人文理论的创造性课题研究,可以(因职业选择了“儒学”,就也继承了传统儒学的“以天下为己任”的性格)对任何课题进行讨论和评论,从而可能忽略了一个极为常识性问题:在众多其他相关领域内自身尚无基本知识积累如何可能进行有意义的判断呢?我在与美国罗蒂交往过程中不时会想到这个问题:他的跨科评论自信又是来自何处呢?他的哲学家妻子在给我往德国的一封信中还曾幽默地嘲笑丈夫敢对自己完全不懂的中国哲学发表意见。另一方面,相关于同一美国汉学家召开的中国哲学会议,罗蒂告我他曾推荐我与会却遭到华人主持人的拒绝。我对此一点都不惊讶。他们第三代新儒学就是这样按照西方党同伐异方式宣讲儒家的世界大同的!他们宁肯与不懂国学的老外名人合作,也不愿与参与同一领域研究的真正“同行”合作。他们是非常有自知之明(故知如何扬长避短以利自身学术权势与名声之营建)的一代西方培养出来的现代学人。大学研究生阶段的研学只能就专题深入,为此必然放弃博广之学。因此当他们知道了跨学科跨文化的大方向必要性后,却因职场功利主义必定表现出以不知为已知的集体装糊涂态度,结果就是“不了了之”。我曾经希望这些在西方大学占据位置者能够本中国“真儒”气派,成为积极有为的学术组织者、倡导者,大公无私地提倡鼓励佑助新知新学,而并不是期待他们可自以为自己有了西方博士衔就可以自己动手进行跨学科研究【他们的理论性知识如此欠缺,这是根本不可能之事。但他们仍然均可由于自身的“洋身份”而在两岸获得官方的“学术认可和赋予特权”,从而获得另类享受特权者的自满自足。反正中国文人自古以来就是“封建主义式的不诚”者为多,今日将其移植国外与资本主义学界的“资本家式的不诚”结合起来,遂可以此“双不诚策略”有效地成为两岸学界通行无阻的党同伐异法宝】。我们大家都是在跨学科方向上的开始者,都需要在许多他学科内重新开始必要的学习。【所以我参与推动的多次中国符号学会议都要强调一下:我们来此聚会是为了相互学习,不是来参会耍大牌和炫耀通过关系获得的学术权威的。何况人所共知,今日学界奖项和头衔,一如选美竞赛,多属人际关系运作的结果】当他们发觉自己作为西方博士和讲座教授却原来不懂许多其他学科的知识时,于是大感“跨学科无趣”,遂敬而远之【就没有人想到:我自己因年龄关系来不及直接参与革新,那就应该积极扶助后辈前进,使其日后超越自身;反之,他们老是想着如何找可于身后继承己业的“徒弟”,而其方法仍然是首先建构“学术权力控导机制”,使得参与者客观上不得不靠着“老师”的名号继续前进】。这么多著名人文学者不是怀抱着以学求真的兴趣,而是反多怀抱着以学求名势的乐趣,来从事学术工作的。他们实际上就成为了在中国开展新知新学新理的最大直接阻碍者:如果集体的学术成功反会显示出自身学术的“市场价值”降低的话(那岂非相当于我在给自己“刨坟墓”乎?他们就不想一下《论语》是怎么教诲中国读书人的,虽然他们都把论语挂在嘴边)。

 

海外新儒家史学家素来就是靠在西方享有的中国资料特权者,其所谓理论兴趣不过是其维持学界形象策略的组成部分(“我辈史家也懂西方理论”)。但当有机会利用自己的特权组织中西史学理论会议时,不过是拉着西学理论家“共聚一堂”进行双侧宣传而已。1999年水牛城的中西史学理论研讨会的主讲人之一为伊格尔斯,我作为在大陆首先介绍其理论的大陆学者,却被港台、美华、大陆史学家们联手拒绝与会,虽然另一华裔主讲人是最初还是从我处了解这位洋人的理论的。[这位赫赫有名的史学家也是在我应其要求寄给他关于解释学等的文章后开始在夏威夷朱子大会上提出解释学理论的。自然,他除了在道听途说水平上出个小风头外也不可能另有进展。]当然,这些华裔史学家却不知他们在那个不重视理论研究的史学环境内获得的初步理论知识,距离我提倡的历史解释学和历史符号学不知道还有多么大的距离。他们当然意识到了这个距离,但他们也当然意识到了他们占据的位置与我的“位置”之间的另一类“权势距离”,于是他们即利用此后一距离实行其排斥策略,其人之真面目由此暴露无遗。倒也帮助我进一步参透满口仁义道德者的内心之真际。此一发现极其有助于我彻底看穿海外一些华裔史学家之学识与操守之真伪,以及此一“深刻虚伪”如何反可制造个人道义名势的伎俩【最近读网文时看到不少这类例子的报道,我试将其“运用逻辑”表述如下:“我”先在“甲”问题上批判作为对立方的“你”,以引起你对我的反批判,由此增生的知名度遂可转换为我在作为友方“他”处的“含金量”之增值,后者之后竟可辩证法地又被“你”视为我的“使用价值”已增的证明而改变了对我的态度,彼此最终成为“不打不相识”的另类“共生伙伴”。此变态的伙伴关系遂可在国际上产生特殊的、有利于原本为对立双方的共享文宣效果】。这是中国文人机会主义智慧的一种极致性发挥(什么叫做“假仁假义”)。我于是彻底认识到这些人是根本不可能参与推动中国历史科学建设的,他们只有一个心思:如何巩固自身的学界名势地位而已。然而真正要害的问题并非在此,而是在于:他们想通过与西方理论家“平起平坐”(营造共同主持中西历史科学大业的资格形象)的形象工程式策略而导致一个更为严重的阻碍中华文明人文科学理论前进的效果——此即必须同时将西方“同行”的西学权威性地位加以宣扬,以造成“相互共赢”的局面。而本人企图自费参会的真正目标其实正是针对于西方理论专家的(而并不是针对知其并不擅长理论的中方历史学者的):我们必须在学术普适性价值的层次上与西方权威争辩是非曲直,以共同促进人类知识的进步。【后来在与伊格尔斯的交流中,他坦承自己不懂符号学和解释学,但他也无意于协助他不懂的这个西方理论有在中西历史理论交流场合发挥作用的机会。今日普遍坚持个人主义的西方学者们当然不会接受《论语》中提倡的那种“见贤思齐、成人之美”的高尚情操。而我们的一些伪儒们正在与此西方个人主义联合以完成现代化的“学术乡愿”事业。】

 

史学,历史学,历史科学,历史理论,这些名目各自宽窄不同地代表着今日世界人文科学现代化发展之主场地。不仅因为历史可与“人类生存”同一范围,而且历史学必须介入人文社会科学各域(其意义性和价值性问题多属人文科学,其社会性与政治性问题多属社会科学),因此六十年代当时雄踞西方历史学之首的法国年鉴派史学宣称历史学为众学之冠【其论述风格曾经夺去传统历史哲学的风采。勒高夫在我访问时特别解释说:他们的“认识论”涵义不同于哲学“认识论”涵义,而是特别侧重于学术实践的操作合理性问题,而无关于形上学和本体论问题。我称之为一种史学的新实证主义】。当我的中国符号学思考越来越凝聚于中国思想史分析课题后,一门跨文化的历史符号学“学科”的蓝图已经隐然成形,其结果是:中国传统史学将在世界历史科学中发挥具体的“理论重组”功能,其含义包括:西方的普遍史学理念必须在纳入中国史学后重新反思和再组织。因为西方历史科学基本上是在西方历史经验范围内形成的,具有极大的片面性。但是这个为中国史学具有现代化资质辩护的根据完全不是百年来采取历史资料学本位主义所主张的那种前理论化的“文本文献抄袭主义”。中国的新史学首先应该建立在对自身庞大的史料进行现代化科学整理的基础上,而不是“照抄了事”(我们今日看到的这么多新的史学出版物中真是充斥着这样的二十四史“摘编式”研究!虽多何益?《伪书通考》与《新伪书通考》之间不啻天壤之别。差别尚非指“知”的层面而是指“识”的层面,后者是不可能通过急就章而一夕可得的)。正是在此意义上我们大力强调顾颉刚一代得天独厚的“史料批评学”的基础性工作的。遗憾,今日包括海外知名的中国历史学家们都不能深入把握顾颉刚史学的现代学术意义了,此一事实说明了中国历史学的理论思维现状是多么远离现代人类历史理论成果。此外,按照现代历史科学的成就和中国史学现代化的需要,还有大量新的、顾颉刚一代未曾触及的理论性课题领域须纳入国学史学现代化的日程表中。而“中国历史符号学”则为理论上趋于前沿的中西人文理论创新事业。一方面基于顾颉刚一代的史料分析成果,另一方面基于西方历史理论的历史符号学认识论革新。此外还涉及到国学史学同样需要的传统仁学的史学实践论建设的方向性指南。后者直接将中国哲学和史学结合起来。例如,这就是我在2011年余姚王阳明会议上提出的阳明学和宗羲学的一种“史学良知学”的新“历史哲学”(=史学实践伦理学)形态。这也同样是我前年在余姚和贵阳联合提出的新仁学理念所含蕴的中国新哲学-史学双联理论的思考方向。这些思考和努力不仅相关于新国学的现代化目标探索,也在理论思维上明显超越着当代西方史学理论认识论的界域:他们没有能力把握一种既须跨学科又须跨文化的理论思考规模和史料分析深度。我于此进一步体认到新国学现代化的学术目标不仅超越海外新儒学史学,也同样超越西方史学理论主流的theoretical horizon

 

一个极其有趣的结论是:一门不讲理论也不讲史料科学分析的汉学史学,却恰恰可成为不仅两岸四地而且西方史学主流均乐意于合力助其“上位”的当代人文社会科学分支!此一学术政策态度的原始形态就是台湾中研院的文科院士制度。于是,从此,中国的史学要先获得西方汉学制度的“认可”,而西方汉学自然要获得西方主流学术的认可。另一方面,两岸四地的一般历史科学也是沿着西方主流学术方向形成的。由此双侧史学实践导致的综合性结果是:中国未来历史科学的方向与方式,最终,要由西方人文学术制度加以决定。而按照后者的大政方针,必然要将此一东方学术压制在准资料学水平上,使其不可能在理论上发展到有可能挑战西方历史理论主流的程度。而作为中间者的汉学,不过是运作系统中的一枚棋子罢了。于是在世界各处都最受认可的中国“史学家”就是专搞资料(矿产)以贡献于西学理论分析(机械加工)之用的“资料学大家”。后者更因其贡献于西学的作用而可获得西学制度发予的奖励名衔(民族性的阿Q心态于此暴露无遗:一方面不时高喊五千年,另一方面不时矢志要追求诺奖或其他使用外国名称的奖项),后者正好被崇洋媚外的两岸四地史学家们作为继续奖助“史学去理论化策略”的借口:人们永远分不清也永远不想分清两事:国际认可和唯洋是从!学界知否,这一史学界的大势,也是导致顾颉刚派史学今日难以被各地史学界正确读解的原因之一?然而,科学化就是正确的理论化,无此理论化的发展,即无真正的历史科学!这就正是论语中对“不读书”(相当于今日的“不懂理论”)亦可“治世”之论所说的:“是故恶夫佞者”!

 

(三)汉学,西学,国学

 

汉学或大汉学(关于一切中国语言、历史、文化、学术、思想的研究,但不包括对当前政治军事经济的研究,后者属于专门的社会科学,与“汉学”无关),是在西方文教界建立的少数族裔文化教养课程及研究,其内容、目的、方法和风格均在此文教格局内规定。由于汉语本身的复杂性,外国师生将必须花费相当多时间学习汉语,而此一语言的困难性本身技术上限定了汉学教学的层级。由于汉学主要存在于大学校园内,其主要目的是服务于学生的课程需要,而学生的汉语能力的有限性也就预先限定了其研究水准的初步性。因此,尽管汉学或“中国研究”(与汉学一样限于文史哲宗艺的“人文科学”界,而非属狭义社会科学界)的内容材料属于中国历史文化范围,但其目标和规模都根本不能相比于两岸三地中国语言区的“中国研究”及“国学研究”。华裔汉学家因为汉学专业的西方职场限定性,尽管本人条件卓著,亦难以在西方校园环境内进行高深跨文化的学术研究。这就是为什么不少华裔汉学家有兴趣、有时间用中文写作和在中文地区发表以进行难以在西方校园内展现的特长之原因。然而另一方面,由于前述原因,港台的人文学术环境远远不能相比于49年前的大陆环境,其明显的平均人文学术水平条件的降低,遂使得华裔汉学家的并非高深的学术研究亦可能一时间较港台地区为高。当港台对比于大陆旧时期文教闭关锁国时代的学术状况而可表面上自比为49年大陆学术思想的继续者时,几十年前比港台稍高一筹的华裔汉学家的中文作品,也就自然而然地被想当然地视为高于49年前的大陆时期。实际上完全不是这样一回事。当许倬云先生90年代初在港中大讲演时说华人学术文化的水平已经高于胡适时代时,其“范畴性错比”即缘于此。此外,因此自然差距(华裔汉学家的中文作品和港台作品之间)导致的中研院外国院士制度(认为华裔汉学家学术代表着中国学术的最高水平)以及华人在欧美研学和任教的职业技术性难度本身,均强化了这一误解。这一误解的主要之点是:把华裔汉学家高于港台的差距,比拟为50年代后海外华裔学术高于49年前大陆学术的差距。当然,大陆旧时期的人文学术停滞现象有助于港台美华学界产生这样的虚假自信心。后者当然也是基于西方水平高于中国水平的一般印象,而不去进一步区分人文学术的不同类别和方面【中国学人的负面作风之一就是:习惯于“浑水摸鱼”,既然“同在”西学界,就将同一地域内的此一“低学术”与彼一“高学术”,混为一谈,示人以“我等皆为校园平等同事”,故我等学术水平同级!这些华裔汉学家特有的虚伪作态对于两岸学界提供了虚假的示范作用:知识分子一代集体的不诚实!即:今日世界,吹牛有理!一旦有了头衔,吹牛起来就更为理直气壮,内心根本没有一个“自誠明”意识,虽然不断对外宣扬着“五千年”】。等到大陆新时期开始,百废待举中的大陆人文学术自然一时水平低于海外华人学界。这样的特殊历史现象又继续强化了大家的错误共识,以为:今日以华裔汉学家学术为代表的海外人文学术已经超越了49年前大陆学界。其实由于华裔汉学家的教育、职业与学术形成于西方环境,其性质当然不同于49年前的大陆学界。就其本质性特点相互比较的话,至少在这两方面华裔汉学家的、寄生于西方环境的“国学变体”明显不同于49前大陆。一是大陆上世纪头50年逐步朝向西方人文社会科学理论化方向的知识性发展的总趋势,在49年后的港台美华,总体来说大体已然停滞;二是在国学现代化改造方面,上世纪头五十年,特别是头40年,由于新旧时代交替,文化上得天独厚地出现了一大批既有新知新学常识又具有家学渊源的国学人文学者。这批成为五四前后大陆人文学术主角的学者的主要优点正在于其幼年少年青年时代赶上的传统国学教育和修养,即使留学生们其回国后的学术贡献基本上仍然源于其国学素养,而非源于其仅属初步的西方留学历练(陈寅恪,胡适,傅斯年等无不如此。他们的所谓西学造诣,常识级而已)。这样的国学素养,49年后的海外留学生们大多数都不曾具备,即使他们在49年前的高中时代的国文课水平可能不低,其学养也远远不能相比于五四学人。

 

于是,49年后流亡西方的华裔汉学家们想根据自己按照西方制度程序最后(的确是)艰辛地获得的西方教职和生活条件,当然视为个人的突出成就。但这是“另一种”成就【又是一种“范畴混淆”:把职场程序性进行之“艰难”和因此获得的“成就”,等同于学术理论内容方面花费的“艰难”和从而取得的“成就”:有什么比华人在西方搞“汉学”更不艰难的吗?】。打算把这种西方职场内的成就“混比于”民国初年国学家的成就,并基于西方高于东方的一般共识,作为在综合学术造诣上自身已然高于五四时代学术的自我想象,不仅是错误的,而且是严重误导国人的。(其自负不是源于自身真实的学术造诣,而是源于就职西方的文化等级偏见和两岸非学术性的官方认定。这样的靠着学术外势力维持自身具有学术特权的自信心,实在有违中国传统读书人之气度。也就是:违反论语教诲)。【实际上,无论在国学方面还是在西学理论方面,他们的学术积累都受到严重的局限。他们的成就不过是指他们胜任于在西学文教制度内完成西学少数族裔文化教养学程度上的授课任务。其中牵扯的各种“技术性困难”,有如申请签证、入籍、就业等技术性困难,与其真实学养关系极小。他们的“自我学术自信心”同样来自两侧的“混同心态”:对中方,在崇洋媚外环境内,自然是西方高于东方;对西方,“我五千年博大精深”如何如何。这双侧性学术寄生者策略,都是采取着在A范畴内以A1A2混为一谈的应世智慧。结果,这样的现代化时期中国的“人上人”文士,就向两岸提供了这样的国际智慧!此外,他们更不会错过将自身的学术成就和自然科学界的华人科学家的真实成就混为一谈的方便性:他们治自然科学,我们治人文科学,我们都是同级的“院士”。】因此,在“整理国故”方面他们缺少了旧学的深厚基础(向洋学生讲解“五千年”当然闭着眼都可已讲,而人们偏偏把能够对着任何洋人讲学都当做是高人一等,正如今日和任何洋人聚集一堂都是高一层次一样);由于欠缺对人文社会科学高端学术的理解,他们当然在中西学两方面都没有能力担负中西人文科学深度汇通的工作。不过,今日两岸四地这种偏见仍然行之有效,其原因除已述诸端外,两岸人文学术目前平均水平(由于都把发展人文科学当做次要之事而造成的)欠佳的事实,使得彼此都未能在较高层次上体会和规划人文科学现代化的目标。

 

由海外新儒家哲学与史学两大派系在特殊的现当代历史格局下形成的保守思想倾向,正好符合国外主流学界某些理论权威的意愿,并想方设法鼓励和支持此一保守学术路线在中国国内外学界占据支配地位,以符合西方文明在地球村时代继续维持其理论思想主导地位的总目标。这才是本文要特意点出的论旨所在。此一学术“霸权主义”由于来自一种强大的“双根源”,故更加难以对付:其一是,人文学界通过留学生的必定矮西方一阶的文教制度而顺势形成的西学为理论第一、中学为资料第一的当然之理格局;其二是,来自西方的科技工商社会主导力量憎恶批评性文化价值反思的强大物质性势力(通过等级制度设立和奖助制度的实行),使其唯物质主义文明大方向不得调整改动的僵化体制。二者的海外新儒家合作方,当然以史学派为第一优先,哲学派则次之,因后者的东方形上学话语形态较难融入现代理论语言系统。这样,新世纪的今日,东方采取的准历史资料学发展方针与西方采取的理论主导方针,正好“相反相成”,“皆大欢喜”。因为,东方喜欢的是西方的物质科学,不喜欢的是西方精神科学,如此正中西方思想权威之下怀。彼此的曲线合作“共治”态势的形成即基于此“共识”。这当然也包括西方对东方的学术民族主义的非理论方向也采取赞扬的态度。而东方的崇洋媚外的制度性运作,正好据以进行反向宣传:连西方主流学术都这样主张!殊不知,使东方文明经“物质西化”后成为西方文明需要的“物质类生产大工厂格局”,反正好有助于其继续成为地球村上主宰“人类高端精神文化”大方向之心愿。

 

近年来参照西方学界整体变化,大汉学关于“中国研究”的学术方向,在资料和理论两方面,在西方学界环境内均进行了系统的调整。在此学术史构成变迁中,其参与或联合成员也扩大了组成背景。为了因应大汉学在西方学界有待于提升理论资质的需要,几十年来,参与其学术思想建设的两岸人士可以说反而是来自外语系和比较文学系背景者远多于来自国学或儒学背景者,除了外语因素外,此一人员构成的安排主要源于相应的理论性因素和国学性因素的恰当配置需要。此外在多元文化政策下任职西方的中国文史哲博士生大多以教授中国及亚洲学术为主,他们从国内外教育背景到工作环境两方面都可方便于他们兼容于大汉学整体,而其任教于人文学科主流的职业身份,也有利于促进东西方主流学术与汉学、国学、儒学的交流与合作。此一综合性趋势的一般特点是:在西方理论和国学训练(因系本国学术而本人又受教于西方主流科系)两方面均增加了先前汉学系统在这两方面的教学级的平均水平。虽然此一发展和提高的意义主要相关于西方学术世界,但在今日国际人文交流环境内,这些新生力量也成为促进中国人文科学现代化和西方主流学术与汉学学术的有效中介力量。然而此一表面上的“繁荣气象”却在结构上包含着一种“扩大的西学本位主义”对于中国学术带来的深度限制性,如果把这些西方人文学术界的新移民一代视之为中华文明人文科学现代化的带头人和方向指南的话。因为,不要说,这些新生代“华裔准汉学”的国学水平具有先天的局限性(欠缺深度国学专业训练),其西方理论程度也仍然是结构性地低于西方学术主流的。后者的原因是多方面的。最主要的原因是他们的职业特点大多相关于汉学水平上的“中学”而已,环境不利于、也不需要其继续深化和提高。而其西学理论部分,除了前述留学生文化的共同局限性外,其受限于大汉学框架和主流学界的多元文化通俗性框架,也同样难以提升,也不需要提升(西方本土同行在职业竞争方面的优越性如此明显,遂将其学术方向自然压缩至“中西比较”这个次要领域)。对于西方人文文教全体来说这是完全正面的进展,但当此一西方新兴学术思想势力被两岸崇洋媚外势力积极迎入中土学界后,所产生的制导中华文明人文科学发展大方向的潜力,岂容小觑!(别忘了,这是一种双向合成趋向:在西方当然是一种“本人极其优秀”的自夸文化训练的结果,在中国则是“准洋高于国产”的潜台词)。从近期战术层面看,相对于两岸在西方理论和外语两方面较落后的情况,此一与大汉学交流的活动自然获得了增加知识的好处,但从长期战略性角度看,该同一国际学术势力在理论与国学两方面的结构局限性,如果成为制导两岸人文科学和国学现代化发展的方向和方式,其隐含的负面效果是不言自明的。

 

可是另一方面,不正是现代新儒家几十年来都在宣扬传统儒家的整体性关切的大问题吗?牟、唐、徐、钱等大儒的著作和讲演不是都充斥着这样的宏大话语体系吗?为什么我们要降低对那类新儒家的人生观、实践观、实践观的肯定性程度呢?这是因为,他们没有或未能准确、全面、深入相对于现代世界中的社会、历史、知识之新现实环境,来重新调整其哲学、史学以及全体人文学的认知和态度结构,而是“以情代理地”(几十年来我即这样形容他们)企图以传统话语本身(即古人的认知实态本身)作为新时代的价值学、信仰学的僵固性原则,结果反而丧失了对时代多种“真实大问题”的切实把握机会。这样形成的貌似宏伟的人生观(民胞物与,悲天悯人等)、世界观(天人合一,敬祷神祗)话语,未能根基于时代多方面的现实情境,也即不能有机介入世界学术主流和社会主流,只能成为课堂上师生“凭空互励、自慰求安”的次级职业性、功能性的学术机会主义话头。这些第二代大儒们的儒家心态如果还有其余存之早期大陆文化因缘,其以后诸代学者则基本丧失了这样的社会传统熏陶,徒徒视之为职业化“口头禅”,或简单化地视之为对抗大陆的政治意识形态工具。加以受到西方学界的强大精神力量的压制,自身更加退守于“东亚系”、“宗教系”以求存,其“自励自慰”话语也即更加苍白无力。更因为生存于西方职场内必须遵循功利主义竞争文化,其受教于第二代新儒家大师的精神存余早已被“改造成”西式职业竞争场中的“夸夸其谈”。海外失去大陆传统文化史地之根的新儒家数代学人,由于必须生存于西方大汉学体系内而必定进一步融入其西方学术文化而又按照“胜优败劣规则”而不得不甘于其老二、老三地位。恰在此时大陆提倡的“新新儒学”或“新大国学”风潮,加以重新形成的崇洋媚外背景,遂为海外新儒家提供了升扬其自信的兴奋剂。大陆新时期草创时代初步形成的新国学在学术上尚不成熟的状况(78年前国学也是长期不得有效发展的学科,而残存的五四时代老师宿儒纷纷凋零且因长期受到压制学术自然大不如前,在新时期工作于“国学”[文史哲]的中年学者更是在旧学新知两方面长期耽搁、亟待补课的一代。)又为他们提供了驰骋于一时的“学术十里准洋场”。于是海外的学术民族主义出现了与大陆学术民族主义合流的迹象。但是,当此之时,无论国外还是国内此一学术民族主义都非着眼于学术或科学本身,而是着眼于如何利用现成的民族学术在资料学方面的世界“当然独一性”而好大喜功地追求任何一种实现扬眉吐气的机会【今天什么项目都要申请一个“世界第一”的习惯,遂把现成地“炫耀祖业”当成今日后代脸上有光的工具,而对于祖先真正寄望于其子孙的中华文明精神提升的大问题则不屑一顾:例如,一方面靠着“异国情调”特色将昆曲炫示于对此一窍不通的洋人世界,另一方面则绝对不考虑如何真正提升国人传统文艺修养和国内文化氛围以便新一代国人真正能够具有欣赏此高雅古典文艺的修养!结果,我们所看见的做法是“削足适履”,即通过“肢解”“国曲”的方式(戏曲现代化)使其迎合教育制度使其不再具有高端文化修养的青年观众们。】。如此一来,因其功利主义本质,又是难免于弃大逐小的后果。我辈应知:人类文明的最高价值本在于马克思-恩格斯本人所申言的未来从事高端精神与文化实践的“人”的理念,而非在于停留于支持此精神与文化存在的“物质基础”本身;虽然:人不吃食物即无生命,人类文明能够据此说:食物比人更重要吗?人是为着生产食物而活着的吗?是技术要为精神服务呢,还是精神要为技术服务呢?这个问题我们的老祖宗几千年前就搞清楚了:“人应役物,而非应役于物”。

 

还须注意一种重要的现象,这就是:人文学术理论内容今日已普遍地成为职场运作中的求利手段,各界、各人多以求成(利)取代求真(理)以作为业界实际的学术实践动机与方向。而此借学术求利益的大方向可以体现在公私两方面,结果,从长远看,反可成为阻碍中华精神文明健康发展的直接阻力。求利益者,在泛商业化竞争主义文化条件下,必通过拉帮结势之力以达成获利目标,经营学术名势遂成为今日西方人文学界派系形成的根本动机之一。其党同伐异、营建帮派的方式之一就是组织各种功利主义导向的学术吸引活动(刊物,奖评,等级,资金),包括组办国际大会。由于此类大会根本不可能安排任何认真的学术对话,主要的作用在于:首先,通过业界集体造势以期在学术世界制造声望形象;其次,通过建立人脉关系以经营学界权势基盘。其中最值得我们警惕的就是(我多次指出的):即使与中学无关的西方主流理论界,也最赞成中方采取全面民族主义治学方针:鼓励以中国古代文史遗产资料整理为主的学术大方向(当然这也正是海外新儒家学术的方向),与其平行的则是西方文明以理论建树为主的人文学术大方向。这样的中西学术交流关系的必然结果是:西学以理论研究为主的人文学术,向中学以文史资料为主的人文学术,单向地输出其理论成果。在学术交流场地,西学完全乐意接受中方“重量不重质”的文史传统炫示惯习,赞许和鼓励此类中西学术“对阵格局”之维持。当他们越来越认识到中方雅好面子的民族性后,开始运用其最擅长的当面夸张式恭维的方式以博取中方合作者的欢心,并配合中方以此交流后果作为传统文史在国际上受到重视的宣传根据。此一中方人文学术不关心新知新学新理建设而只关心于颂扬几千年历史文物展列的传统风格,可谓正中西人之下怀:在世界人文学术舞台上得以永远维持着此一中西间的“理论vs历史”的“对峙格局”。但当他们有朝一日偶然得悉中方学界有可能在充分掌握了西学理论资源后,进而本其自身历史资源优势,来重新组织中西理论汇通的科学实践时,他们或将不知所措。因为他们将突然发现自己因语言障碍将无资格或能力参与此新型国际人文学术活动:因为,他们根本不可能充分、深入地掌握中方历史资源。(这个历史资源主要应该指通过汉语文本所留存的精神资源,而非文物考古业触及的物质性历史资源)西人这样的矛盾复杂心理,本人在与其各界长期接触与合作中颇有体会。完全和国人常识印象相反,其矛盾复杂心理表现在:一则,他们积极向中学灌输西学理论,即以中土学界的“西学研究”为学术合作之目的;二则,当发现此一“西化过程”可能导致中方深入全面掌握西学理论之时,其心态反而立即逆转,改为担心中方学人对于西学理论有如此深入的知识后,有朝一日会像在自然科学界一样,形成某方面挑战其理论权威性地位的能力。(其道理颇近似于科技工商“技术性资料保密”的文化)在此矛盾心理下,他们对于中方的留学生制度的结果倒是一百个放心,因为留学生们一方面其学术水平永远低于西方导师,另一方面其回国后借助西学“奔功名”的途中还须继续仰赖西方导师以不时对其施予援手;而且西学正是期待通过回国留学生的“亚西学”传播来“可控地”传播西学理论的,借以安全地巩固中土学界对西方理论永远崇拜和依附的条件。同样的,其次,他们也满意于中土学界的学术民族主义者的历史资料主义方向的学术生态,因为此类学术在理论思想方面永远不可能对西学理论形成任何挑战性。【如果此类“挑战性”实质上不过是国际形象工程运作的一部分的话,他们将会立即放心予以赞扬和合作:鼓励敌手的华而不实、好大喜功的作风,并予以虚伪地赞扬,此实为西方认为最可取的国际文化战略:即通过顺应中方学术民族主义的虚荣心[他们常常说:“你们应该对自己国家的传统有信心,不要以为什么都是我们西方的好!”],来最有效地维持住此人类不同文明区之间的理论思维水平的差异性】西学主流理论界的两大“担心”是:中学深入掌握西学理论后不是“入籍西学界”成为其下属的一份子,而是在中土学界另起炉灶以与西学界理论主流形成真实有效的理论性对峙局面(宣扬古代长城伟大正如宣扬埃及金字塔伟大一样,是西方最不吝称赞的话题:你们在历史精神世界里永远向后看才好!);当然更为担心的是,中土学者不仅有能力在理论上掌握西学理论,而且进而能够有效地批评和改变西学理论的现状(当然不是指以前那种无效的大批判式的学术理论批评),以至于再进而触动其人文学术思想理论主导世界文明的未来格局。

 

这样的中西人文理论交流形态未来是完全可能全面实现的(本人常年来的中西学术交流实践都是朝向这一目标的),如果我们不是遵行当前中国人文学术发展的一种“双元模式”的话(即,在西学研究上,按照百年来的留学生文化模式,在国学研究上,采取胡适-傅斯年奠定的历史资料学模式),而是在中华文明的仁学精神指引下,首先强化对西方理论资源的深入研究,其可能导致的学术局面将大为不同。西方同行最初会因为中方的西方理论兴趣之浓厚而视之为有助于扩大西学理论,等到后来了解到此类学术实践与新儒家采取的“井水不犯河水的”民族主义立场不同而是开始有能力对西方学术理论提出批评性、甚至于改造性的新理论论述时,才会发现中方学术与西方理论主流形成了某种批评性的第一“对峙关系”(认识论方向的对峙);接着发现,中方学术不再像保守国学家那样把封建主义儒学视为中华文明大方向而是采取了“去封建主义儒教之糟粕、复人本主义 仁学之精华”的理性主义的新学术观时(其结果是不仅将治学范围扩展到全人类领域,而且还主攻于人文科学理论的核心领域),遂在伦理价值学思想领域与西方价值学理论主流形成了批评性的第二“对峙关系”(价值学的对峙)。为什么?因为仁学人本主义完全可以与西方文明中的基本神学价值信仰体系形成有效的“诤友”关系。【反之,儒学系统与西方理论主流相互之间欠缺有效对话的共同话语逻辑基础,不可能形成理论上有效对峙关系,而只能是各说各话而已。国学家必须诚实面对一事:“五经文本”不具备任何国际学术理论对话的条件。对于他们这是与国际主流学界不可能发生实质性“交接”的一种“亚洲私语言”】。而且对于新儒家的原教旨主义者来说,体现于封建主义历史时代的政治、社会、文化制度等实在层面,已经完全失去其现代意义,不可能形成与西方学理形成有效的理论性对话关系。另一方面,当他们判定了新儒学家们不过是出于职场功利主义而在避难就易地借古自壮,并唐吉可德式地对其隔空挑战之后,遂大感安心。请注意,西学理论主流之所以能够在其多元文化方向下与汉学家形成某方面的学术合作关系,其实正源于这种井水不犯河水的学术构成之异质性(西方之理论对峙于东方之史料)。【注意:为什么西方对中东和印度古代文明更感兴趣?因为那是一个已然消失了的古文明,一种“死文化”。他们也很想把中华古典文化如是看待,所以特别鼓励中华文史资料学的研究方向。但是,如果有朝一日发现此过往的文化中含有可以“复苏”的精神种子,此苏醒后的精神种子可以在苏醒后再积极有效介入西方主流学术理论思想世界,情况就会倒了过来。因为此时他们会发现:他手上只有一把剑,你手上却有两把剑】

 

此外,我们也要注意一个与文教制度有关的方面:在西方学界推行跨文化研究时,西学理论主流与汉学的合作是顺理成章之事,不仅因二者同属一个文教体系便于行政上加以组织,而且还因一个学术背景上的特点:汉学本来具有的服务于西学界文教目的的学术形态,正好在治学内容和风格上,彼此具有行政组织方面的“可衔接性”,而且汉学的较低中学素养正好在学理知识方面形成的“弱压力”,也正好适应于西学主流不懂中学的特点(他们或将此比喻为考古学家不懂土人的语言和文化)。何况作为在西学界组织的中西比较研究,其根本目标仍然是服务于少数族裔文化教养学的需要,自无不可。但若经过其中华裔汉学的夸张性鼓吹而在崇洋媚外的两岸学界宣称其中西比较研究属于人类相关学术中的最高水平(如台湾中研院几十年来所做的那样),从而在中国造成方向与方法层面的误导性,中华精神文明的创造性发展必将受其大害。如果西方学者,不论是汉学家还是主流学者,是以探求学术真理为目的的话,当然就会首先正视自身的认知条件局限和关心各地不同学者可能提供的建设性参与,选贤与能,共同促进人类人文科学事业的发展。但是生存于今日泛商业化的学术世界,他们都显然以根据自身现有条件进行自身学术声誉的张扬为真正的目标。我们对此必须有最深入的了解。不仅是对于汉学、西学学术,任何学术实践如果以功利主义行之,无不以非科学的、党同伐异的方式进行,因名势竞争必以拉帮结派为其有效运作之条件。至于其中借学术之名追求非学术性功利主义目标的部分,尚不在此处论列范围之内。

 

为什么要对海外新儒家的学术性质如此挑剔?他们中间一些人真地以为大陆人是出于妒忌【中研院更是几十年来明确宣布其汉学家院士属于中国学术的最高成就。两蒋时代的中研院文化形态的创立和运作不正好是暴露了两蒋时代忽略理论建设的明证吗?如我多次指出的:国民党败退的原因之一正在于其采取传统民族主义道德观而忽略现代形态的人文社会科学理论价值的缘故。而战前美国的人文学术的特点也是实用主义方向的,故全面影响了中国人文留学生的弱思想理论化兴趣】我的批评立场固然一方面是指出此一保守学术立场对于中华文明吸收新知新学新理的阻碍作用,而另一方面更主要的原因在于:对于中华文明精神传统遗存的合理期待和寄望。不仅是对于中国的人文科学重建而且对于世界人文科学的重建,都有待于新型态的“中国读书人”的挺身而出,介入人类和中国的人文科学重建事业。但是,唯有本仁学伦理学的信仰和态度我们才能够首先通过有效地充实自己后再进而积极介入本国和世界的人文科学重建事业。简言之:基于仁学心志学传统才能够有信仰和有能力在人类人文理论主流水平上努力于学术实践,之后才能够有能力和意愿在改造包括中学和西学在内的人类人文学术事业中奋力向前。正是这样的想法才要求我们坚持“精华糟粕”二分法,像五四时代学人一样地和儒家封建主义划清界限,回归原始仁学信仰,以便在新世纪获得真正的人文学术的精神力源。而恰是我们的现代“儒学家”们没有分清“精华糟粕”,把一切西方没有的封建时代的文物都当成国宝作为民族性炫耀之资,从而失去了体会和实践原始仁学义理的可能性。这样的态度和实践正好符合西方文明的人文理论思考大方向及其控导世界史学理论的倾向(资料是你东方提供的,理论是我西方提供的),而中华精神文明的前途则因物质上的全盘西化和人文学术上的学术民族主义而缺失了参与西方及人类人文科学改造和发展的主观条件。

 

(四)中西学术互动和“新国学”构想

 

所以,中华精神文明圈的人文科学现代化事业,同时相关于以下学术群体的构成:海外大汉学系统(哲学、史学两类新儒家作为其核心组成成分),西方人文主流学界,大陆留学生为主体的西学研究队伍,以及国学领域人士。其中具有理论上主导性作用的学术思想力源仍然是来自西方主流学界及其两岸留学生群体(含海外新儒家群体)。他们具有的影响力主要相关于两岸现代人文社会科学之现状,当然也相关于学界崇洋媚外传统及其制度性运作因素。国内国学系统因为处于同样的崇洋媚外环境中,最终亦须受到此一西学理论中心的影响力作用,后者自然包括作为西学一部分的大汉学的直接决定性作用。海外新儒家的哲学派和史学派今日对于大陆学术民族主义方向具有的关键性影响力是有目共睹的。结果我们的最应该具有民族主义特色的国学界,也难免要通过“西方汉学家-海外新儒学”系统,而最终间接地受到西学理论及其制度化方向的约制。这就是我们广义国学界的现状。所谓“新国学”正是针对此学术现状构拟的对应设想,自然也只不过是一种难以实施的理念,却仍不妨作为观察、理解、思考相关问题之参考。

 

新国学或其伦理学核心新仁学,其实正是指一种经过伦理性纯粹化还原后的“新儒学”,在此过程中后者的“泥古化”将被系统地加以克服。首先,古代之天下将拓广为今日之世界;其次,古代之“学”将被扩大为现代化的一切有关人和社会的学术;之后,古代社会与政治的“礼学”与“孝学”,更须全面被现代化的社会科学及其实践方法所取代;再者,古代的天道观,不仅应完全由现代自然科学取代而且要与“人事”严格分离开来;如此之类的“转化”和“纯化”,不一而足。而经此纯化和转化的“新国学”将完整保存作为“儒学”之核心的“仁学”的基本第一原则:现世,经验,理性。此一中华精神文明固有的理性原则系列,也就是我在2012南京国际符号学大会上提出的、应与西方理性主义传统并驾齐驱的一种东方人本主义的理性主义传统。这个理性主义传统,不是凭空抽象想象出来的,而是在漫长中国的历史长河中,在其文化与思想的历史实践过程中,被实行过和被体现出的。同时,最突出的仁学纯粹化目标则是有关仁学实践“对象域”的一种全面转化:从古代的社会、政治、文化、学术的综合领域转化为现代人文科学领域。【这一观念是本人的国学观与两岸儒学界最不相同之处;本人强调,新国学一定要和社会现实问题保持距离,更不要说参加现代社会问题的任何乌托邦式的设计了。】仁学的纯粹化转化,也就象征性地还原到《论语》的“首句——一种关于“学”的伦理学。”此一东亚特有的“现世-现实-理性”的学之“哲学”,将使其实践域扩大到全人类的人文科学领域,成为其最高伦理学指南——朝向着人类现实经验世界内的真善美理想之追求。新仁学(就其伦理学核心言)和新国学(就其学术领域言)的“新”字,主要代表着和传统儒学和国学在认识论和方法论上的区分。也只有理解了此一相关的认识论的义理所在后,才能够把握新仁学和新国学的意义和价值所在。而海外新儒家根据中西形上学和本体论形成的保守认识论形态,则是其难以在现代人文科学理论上跟上时代的根本原因。

 

上述理想之可能实现,不言而喻,其实是遥遥无期,而其主要的实行障碍正是源于现代化的中国人文知识分子的之心态本身。他们在功利主义的西化职场世界内已经失去了传统的“心志学”意识和冲力,成为了各种体制内规则的被动执行者。海外新儒家几代群体现象的意义还在于:他们还象征着二十世纪中国现代化曲折过程中一种中国人文知识分子共有的通性。如果是大陆知识分子到了国外,表现将和他们一样,他们如果生存于国内,其表现将完全相同于大陆知识分子。二者的不同“表现”不过是因环境不同造成的行为反应差异性而已,而对环境进行反应的心理构成是完全一样的。现代人文知识分子群体失去了清末知识分子怀有的“士精神”遗存和现代科学良知初萌之际产生的纯洁心志。随着“现代化”(=精神活动的准技术化)时间的演进,传统士君子的精神成分越来越稀薄,直至今日几近于全无。欠缺坚定的独立个人意志应该是最基本的原因,而此一结果的外在原因则是新式科学教育使其自幼即失去了儒家的人格教育。康梁一代才是最后的“儒家”,等到熊十力、梁漱溟等第一批民国读书人成为了“教授”之后(西化教授制度成为了对于士精神“去势化”的一种制度性因素),他们遂成为一种新型人格分裂者:心态的传统性和社会的现代性之共存于一心。此一分裂性的发生,自然是主客观交互作用的结果:儒家士精神的主体性弱化或丧失以及社会的现代化发展。结果,知识分子(传统的“读书人”)成为主要受制于环境条件的被动的趋利避害的实用主义者。

 

正是这样一种顺应外势与潮流的性格,在海外人文知识分子脱离了大陆原有的初步思想理论现代化的历史环境后,遂不能凭借已不存在的独立意志和创造力来在非历史的新环境内继续补充民族文化现代化所急需的现代西方理论知识,以便借以获得对今日真实世界与思想环境的深刻认知能力。反之,港台地区的大大缩小的文化环境即成为了其现实世界之范围,而寄身于欧美汉学界的职场环境则成为其最高的认知视界。这样,几十年来海外人文知识分子,特别是其新儒家学人,虽然身处西方和准西方世界,却难以深入当代西方人文社会科学理论与思想资源。另一方面,其精神实用主义的自满自足还表现在这样的外界政治环境的变迁中:大陆旧时期彻底的改弦易辙状态以及因之产生的去国学化学术环境,反有助于他们廉价地自以为处于正确一方,以为自身因此在学术思想上占据了价值学信仰的制高点。这种以对手方之弱点作为自身现状正确性的“证明和支持”,遂反射出一种另类“现实主义的软弱性格”:即满足于得以延存的现状。他们不是理性主义地或逻辑主义地急于深入探讨作为今日人类文明主流的西方人文科学知识资源——当前欧陆人文科学理论之前沿,而是主要根据近在身边的大陆变迁、港台环境、汉学环境来实用主义地组织自己的新世界观和人生观。其中的较高者则移民欧美争取被纳入西方文教职场以图生存之安定,之后就改以西方职业人士的方式思考和行为,而其相关于中华文明整体的思考则限于港台观点。等到新时期开始,大陆再次于学术思想上改弦易辙而使得国学复生后,他们也就顺理成章地自愿纳入了同一潮流。却没有认识到大陆作为中国和中华文明主场地,已经自发地表现出了港台美华人文学者所欠缺的一种世界全方位视野和系统的思想理论追求。而身在海外的华裔文科职业人士反而长期受制于其在西方文教界的业务需要范围,并因而长期疏离于身边的现当代西方人文科学理论主流。

 

为什么老要强调提高、深入、拓广现代西方人文社会科学知识对于促进中华精神文明发展具有的重要性呢?当然不是为了赶时髦,而是为了与时俱进地丰富我们的社会科学和人文科学知识。只有具有了现代社会科学知识我们才能更准确、更深入、更全面地观察、分析和预测社会历史现象的因果关系和评价根据(如果今日人们还以为能够凭借四书五经来完成这一工作,岂非完全脱离了现实世界?)。今日世界的复杂状况,没有现代化的相应知识当然就只能凭经验层级的智慧随机而为(机会主义),主要是只能对历史、社会、文化进行短程的分析与推测。没有现代人文科学,我们就难以对复杂的世界、历史、社会进行较确当的意义规定和更适切的价值评估。但是我们这么多的观察家、研究者和实践家,对于此类知识理论积累中的欠缺素来不以为意,直到今日亦然,好像社会历史文化现象都可仅凭直观经验、传统认知以及小说式概扩描述就可把握似的。似乎反倒是:唯有此“近视性眼界之设定”才能够使我们认识“现实”。他们怎么不懂得:“现实”是具有时空四维性的立体对象,由不同的层次、方面、维度、角度综合的构成,哪里是你仅据“眼前为真原则”可以把握的呢?(仅根据报章杂志上的新闻式信息即可进行社会与历史分析吗?)自然科学,完全是基于扩大、深化其“现实”构成之多维性幅度而获得进步与成功的。“实证”是指科学性的证明,主要包括间接性的“验证”。我们人文社会科学只能够经验主义地以眼见为真的“短平快”进行复杂的因果判断吗?

 

二十世纪中国的问题就是知识分子的问题,而人文知识分子的问题就是不重视社会科学和人文理论研习的问题。以至于百年来西方文化东渐的一个最为成功的“文化移植”成就,就是来自西方19世纪的“小说文化”在中华文明区的繁荣发展。小说文化,在中国不仅是“文艺消遣”,而尤其是成为了民族文化现代化过程中的主要“认知手段”:不同的、甚至于相互对立的群体,都通过将直接的经验观察“编写成故事”(自传或传记属于此类)的方式来进行各自的社会历史思想之表达手段和提出未来主张之工具,也就是纷纷将仅凭直观经验进行故事编写的活动,来作为认识世界、社会、历史、政治的最恰当方式。(从五四之后的小说繁荣到新时期的“伤痕文学”,以至于今日到处蔓延的“影视故事编写”,中国文人对于“讲故事和看故事”可谓情有独钟,其实“小说文化”基本上属于一种“满足情绪发泄需要”的文化形式)虽然此类白描式小说现实主义的确可成为生活经验的一种概括性再表述,而其停留在直接经验性现实的思想表现方式也塑造了这样的民族文化现象:百年来中国人文知识分子长期停留在“经验性现实感受”层面上,因而无意于提升至理性认知层次。一个主要通过“读小说”来认识世界的知识阶层,岂非也是与其长期以来“失学”(欠缺人文社会科学训练)的经历有关?这样一种来自19世纪欧洲的、已不再合乎新时代认知需要的表层式思维习惯,如果成为了中华精神文明的“意识形态主流”,这是西方文明东渐带来的正面文化效益呢,还是透露着一种潜在的“意识形态幼稚化危机”呢?后文革几十年期间,学术理论如果一直受到文革期文教停滞之害,“小说文学”则似乎未受其害,甚至于反而得以立即蓬勃发展。这一事实反过来也证明:故事编写是不需要科学知识而只需要任何一种生活经验即可完成的文化活动。特别是当编故事者和读故事者处于同一文化知识水平上时,故事内容的读解就更与知识问题无关了。西方人关注你的新小说表现,是要借此了解你的社会文化现状;我们自己满足于读故事带来的情绪性满足,却也以之取代了严肃深入的社会文化探讨的努力,孰得殊失其实是一目了然的。】

 

我在前文中曾提到马君身历49年前后的北大学生生活,而那时的北大学生积极于现当代人文理论的兴趣已经相当浓厚,只是后来失去了继续进行和提高人文理论求知的客观条件。(那些大学生们比起80年代大陆所谓“启蒙时代”的知识精英们学养要高的多了。这也是我一直不能高估那个“启蒙时代”的思想价值的理由之一)但是同一时期港台美华研读西方理论是不受任何限制的,为什么大家也采取着如此实用主义的人生观呢?人们也认为凡无关于自己当前家国关切和职业追求者即视为与己无关。结果,到了大陆新时期,反倒是由大陆学人率先引介现当代前沿人文理论知识给海外华裔学界,这根本不是两岸人文知识分子的“智商”孰高孰低的问题,而是台湾人文学者很少反省此一奇怪的“知识兴趣方向的反差”所反映出来的海外华裔人文知识分子的理性潜力为何如此狭隘的问题?海外新儒家等人文理论家并未从两岸学界对知识理论兴趣的差异对比中反思自身的问题。文明和文化的发展都是多层面的,如果知识分子的“精神关切”都被现实社会中的人际关系“波澜”所左右,而不能放眼人类生存的宽广长远的精神视界,这样一种局限于“重现实”的生存态度,正是我们几千年来欠缺希腊哲学和中世纪神学在逻辑性-理论性思考上率先突进的那种纯粹精神性思维气魄。造成近代自然科学大发展的总根源正是这样的超出社会现实的“理论逻辑思考”兴趣。这也正是我们今日要向西方文明认真学习的方面。可是,如果把人类的问题思考最后都主要通过编故事层级上的智力活动来表现的话,这个古老的文明和文化还有办法在精神世界高端上向前发展吗?

 

再进一步分析,我们对由海外新儒家等人文理论家代表的二十世纪第三个四分之一时期的精神表现的“苛责”,其实是源于对中华精神文明生命力潜能的关切;还不仅是源于他们未能积极追索并深入当今人类最前沿、最相关的西方人文社会科学理论知识(其智能和客观条件本来是可以反向为之),而且还正因欠缺此深入的知识论实践,所以更未能进而察觉那些西方前沿人文知识理论发展中包含的局限和错误部分。今日已属“嘉年华”性质的各种文科国际会议,在国外经费日益紧张的情况下,在今日物财富裕的中国找到了机会,遂可将西方主流思想直接带入中土。其本身在技术性层面明显高于两岸学界的水平,对比之下更形成了西学理论高于中国文史资料学的印象。就西学理论的确也属于我们研习对象而言,这样的扩大西学理论研习自然并非无益;但就前面谈到的发展中国现代人文科学和有朝一日参与引领人类人文科学现代化努力的更高端的任务而言,则西学理论主流对于欠缺真实应对能力的中学界的“入侵”,恰恰可成为后者人文理论提升的直接阻力。学术思想实践本来是朝向于提升各种真理认知的努力,但在全球商业化时代,人文学术话语也完全可以转化为供个人追名逐利和集体追求权势(如同宗教教派曲线追求精神权势的本质一样)的手段。机构,教学,刊物,聚会,出版等等都可以成为经营个人与集体功利主义目标的手段和途径。名利权目标必须结势以达成,随之必然产生了拉帮结派,党同伐异之需要。今日全球人文学界,特别是理论界,山头、集团、学派、学会、大会等都是学界集结固势的各种手段。新儒家派即使个人保持有传统人生观潜力,而其整体学术实践方式仍然难以逃脱功利主义追求之窠臼,也依然最终会落入崇洋媚外的国际环境之内而随波逐流。其具体运作渠道与机制即国际大汉学系统。一方面汉学成为相对于西方主流学术的“异军突起”,在强势理论主流面前,借助异文明的历史、文字、文化之异以竞争图存,另一方面借助异文明地区之复杂情事,通过“学以致用”和积极介入,以从中获取个人额外的职场收益。汉学的两栖身份(作为体制内属于西学的身份和内容上属于中学范围的特点)使其易于成为西学主流与中学主流之间的“中介”,成为达到左右逢源目的和担任双方学术权贵分区联合共治目标的粘合剂。在全球商业化时代,人文学术惟因其乏科学之用反可成就其结势固权之大用。这是商业化大势吞没传统人文精神和事业的显著趋势。海外新儒家史哲两派又属于大汉学的核心力量,其“重要性”绝对无关于其学术本身,而相关于其在如今全球商业化学界格局内所占的地位:“国学”遂有演变为国际学界经营学术权势手段之虞。(正如历史上的“孔孟”,曾经被操作为本质上服务于法家封建主义制度之工具一样)。在此新学术形势下,中国的西学理论部分必将永远受制于西方学术主流,而中华文明传统中最伟大的精神遗产将再次成为被国际学术权势利用的工具(中土传统儒教主义残余和西方功利主义思想界主流共同的兴趣都在于:弱化中土人文学术的理论化发展。此一“中之古”和“西之现”的可能曲线联合,通过权权协议以维持其通过合作来阻碍中土人文学术理论发展的目的)。历史上儒学制度的作用,今日在全球化范围内,在一定的意义上,将由国际汉学来承担,前辈新儒家诸公于新时代而沉浸于其历史乌托邦梦想,新一代新儒家虽然学术造诣较前辈大为减弱,却因在全球商业化时代能够“因时制宜”,在职业沟通上更易存身于国际大汉学系统而进行历史上另一波的借学术以求权势张扬的旧儒学的学术实践目标。具体而言,新儒家新秀们将履行其在全球化范围内的“中西文化掮客”之职能,通过经营、促成和介入中西双方学术权贵的互利合作事业以维持其国际与国内地位。此一学术生态内容和风格必将导致西方人文世界的精神与思想实体成为绝对压倒中华文明精神目标的主要力量。而另一方面,西方人文学界的商业化蜕变的功能转化,则可使其成为最终配合于这样的后现代历史格局:人类精神文明的大方向将始终由科技工商权势加以左右。此一环环相扣的学术思想史国际环境的存在,才是我们今日反思中华精神文明中的人文科学建设应有何种方向时的主要动机所在。

 

就传统学术名称作为现代学科名称加以应用时,“国学”比“儒学”自然更具有学术立场上的中性性质。无论是国学还是儒学,这两个名称都程度不同的具有身份双重性:作为学术对象和作为信仰对象。在这一点上,作为西学制度圈的成员,汉学应该是指纯粹研究的对象。当然不少华裔汉学家内心同样兼具两种身份,如作为儒学研究者和作为儒学信仰者。但其信仰部分只能在“汉学职业”之外(即在两岸)加以发展。“国学”作为现代“学科”当然比“儒学”作为现代学科的名称要更具有可行性。(这就是当初胡适和傅斯年等提倡“国故学”的想法:用科学的方法研究传统资料)新时期以来,大陆的新儒学作为“学科”或“专业”,其性质始终不明不白,并与其他现代学科(哲学,史学,文学,宗教等)广泛重叠,引生不少意见分歧。显然,“儒学”作为大陆的一个新学科,是包含着“信仰学”的意义的。之所以因此遭致各种西学研究的反感也正在于此:学术在于客观研究,而非在于宣传主观信仰。不过,我本人作为从事西学理论研究者,长期以来介入的“儒学和仁学研究”工作中,也的确包含着信仰因素在内。此一表面上的自我矛盾(西学强调的客观科学性和中学强调的伦理信仰性),却在我的古今中外跨学科的研究中,具有着某种特殊规定的科学合理性。这就是:现代人文科学不仅和自然科学不同,也与社会科学不同,不可能排除伦理性价值学因素的科学思考“相关性”。一般来说,凡可加以“客观性处理”的学术主题宜于归入“社会科学”领域,而凡含有“主观性因素”的研究对象的则宜于划入人文科学领域。(“社会科学”和“人文科学”之间当然是存在有大片叠合区域的)一方面,按照西学理论观念,“人文学术”可以并应该成为“科学性研究”的对象。此一“科学性”与自然科学的“科学性”有异有同。也就是,“人的科学”先天地具有着与个人的身与心均相关的主体性因素(价值,信仰,心理,行动等),不可能加以排除。此处的“科学性”立场在于如何对人的科学中的主观因素和客观因素之间的关系做出合乎理性原则的认识。我们正是在此立场上重新为新国学定位的。此一在主客观之间进行合理区分的基本原则是:首先,我们要在文史哲宗艺领域内,即“中国思想与文化史”领域内进行充分客观的研究,包括其中充斥着的各种主观性因素,均可作为客观研究的对象;其次,通过这样的客观化研究的“扫描”,我们可相分离地研究各种主观价值性因素所具有的“普适合理性”;最后,要完全独立地抽离后者之中的伦理实践力因素,将其视之为中华文化史发展的真实促动力源泉,并进而将此精神资源与人类其他历史上的伦理实践力资源进行比较研究,以现世地、经验主义地形成关于“人的精神生存”动力学的普遍化认知,并思考将其贯彻于现时代精神文化和人的科学发展规划的可能性问题。

 

作为“人的科学”规划目标,我们首先要全面推动“客观化研究”的实践,以使我们获得越来越多的、正确的“客观性”的相关知识。在此历史认识的过程中我们来重新体认其中含有的精神生命推动力资源,并设法将其移植于现代化的人文科学建设之中。我们要借助于中华文明的精神动力源来驾驭和推动主要来自西方文明的科学技术性知识,以继续促进关于中外“文史哲宗艺”的“客观性认知”。这个原本由西方近代科学发展促成的关于人的科学研究,近几十年来,自商业化-技术化文化席卷全球以来,已经弱化了其有关学术方向正确性的坚持,即从早先的朝向客观真理探索的目标(以探索客观真理为最后目的),转化到朝向个人职场成功的目的了(以按照学术市场化标准作为学术高低之检验根据)。由于人文科学特有的含混性,人文学者得以不是真实地瞄准着各类现实和真实来探索人文学术真理,而是跟随市场化流行的学术标准以期增加个人成功的机会。之所以会如此演变,正因为在人文学术全面制度化的职场环境内普遍采取着遵循职场制度化规程的方式进行职业化运作。所以,我们的中西合作的构想与他们的中西合作构想不同。他们要促使我们按照其制度化轨道经营学术,我们要按照超越人为制度化规范的科学标准进行真理追求。他们要按照制度化规范评定我们的成败,我们要按照客观真理和现实标准(这非常可能是需要首先摆脱此职场制度性约制条件的)来检验学术实践的得失。两种治学方向的区别主要表现在与真伪观念相连的伦理意识的有无。此一人文学术商业化趋向因此是与二十世纪以来西方人文学术的去伦理化因素的表现一脉相承的。(相关问题本人在其他文章中多有论述)

 

按照以上粗略的说明,我所说的“新国学”中的“国学因素”,首先即指中国历史传统中的伦理性因素;其次是指中国思想文化史的资料储备作为研究对象;再次是指在以上二者的基础上重新组织的中西比较研究。此三个方面都是以“中学”为中心的,只有中国学人有条件参加的,并不需按照西方文教制度性方式组织推进的,因此也包括摆脱了西方学术思想史上设定的权威性规范系统。我们要直接上接人类理性前提本身,要直接面对现实本身,要直接验证于各种科学实践结果,而非盲目跟随于以西学为标准的人文学术研究系统中的惯例。就具体学者而言,在以上三个层次上当然有侧重方面选择的不同,但都与在职场制度化化之外重新塑造学者的独立治学人格有关。我们所要继承的国学历史资源不是指其过时的方法论,而是指其基本治学精神。按照这种仁学的治学精神,现代学术实践就一定反而会是客观的,批评的,自省的,具有集体意识的(“兼济”就是一种和现代西方文化中的个人主义完全不同的一种群体性心态;正是这种心态才可能导致学者朝向客观的真理探讨,而非主体个人的名利成就)。

 

需要说明的是,西学人文科学的问题并非源于个人或集团的有意的非学术性扩张目的,而是源于由其自身的制度性特点衍生的全球化学术传播需要。其正负两方面效果或三方面效果,必须分别看待。简言之,即其技术性层次上(战术性层面上)的长期正面领先性和有益性以及其思想性层次上(战略性层面上)的僵固性和停滞性。前者是我们必须积极全面研习的对象,后者是我们必须克服和超越的对象。如若不然,即如不采取此一辩证的中西学术互动战略,中国人文科学必将在两个层面上,在结构性地低于西方的水平上,同时为其裹胁而渐渐成为其思想与理论之附庸。此一前景当然是与全球一切文明传统均朝向于商业化唯物质主义方向前进的态势一致的。此一结果之意涵主要还并非相关于不同文化间的意识形态势力消长问题,而是相关于中华文明将虚掷其传统潜在的创造性精神资源而不能促使其积极贡献于未来人类精神文明发展的任务。而此传统精神资源的现代化开发(或现代化“激活”)又须是一辩证性过程,即先借助西学人文科学传统的“技术性资源”以进行中学技术性层面上的自我现代化开发,再进而在当前西学的“去伦理化”大方向上摆脱其认识论和方法论制约,如此另辟认知与实践的新航道以独立前进。两种学术精神的努力和方法方式不同,却均须在心志学、信仰学上依仗于中华文明传统的伦理精神资源。可惜海外新儒学思潮依附西方汉学系统,逆此原则而进,在学术的技术性层面上强调中华传统上的落后方法论,而在学术的大方向上(也就是在制度性层面上)则反而功利主义地顺应西方人文科学主流的职场制度性轨道实践。(其坚持的历史资料学为主的学术政策,虽然直接源于西方学界的少数族裔的文教需要,却也潜在地配合了、支持了西学的理论性主导的态势)其根本的原因,却首先在于没有真实贯彻孔孟学精神传统。

 

 大汉学的职业性的环境使其享有在地理性和学界等阶制度性方面貌似“高于两岸”的运行条件,其学术性运作遂被加附了新儒家意识形态色彩,使其具有了表面上与大陆国学在意识形态上“混同”的职场方便性。这样的一种准洋学的两岸介入,会夹其洋学背景而使两岸学界误以为其学术方式乃是中华文明因素与西方文明因素的一种学术上的实际汇通,因此信靠其提供的目标和方式对于开发中华人文学术具有的特殊价值。海外新儒家必附大汉学以图存,大汉学将以其表面上“兼涉中西”的学科特点而成为中西学界的共享“通道”,西学主流亦必借此通道而方便其有效进入中土学界。在谈到西学理论主流时,我们当然始终要记住一再提出的研习西学理论的三阶段论。此外我们对于传统的或正规的中西人文学术欠缺跨学科认识论意识的批评,还因为一个更深刻的跨学科理解:“跨学科”的意义其实就是对人类分科性知识发展关系合理性予以不断的观察、批评和改进的努力,而不是按照既定学科框架机械地延伸下去。例如,在“哲学”学科,不仅有一个“中西哲学”分类学辨析的需要,也有一个西方人文科学内部哲学与其他人文理论之间分类学的辨析的需要(这是当前我们最有效的跨学科实践方面)。当然还有一个不断对传统上本来一家的人文科学和社会科学之间,特别是二者的理论部分之间,进行分类学辨析的需要;甚至于在哲学和数学自然科学理论之间不断进行分类学合理性的辨析需要。例如上世纪初将人文社会科学和自然科学的哲学问题混为一谈的倾向后来发生了明显分类学上的演变,认识到不仅是“文理”两科,甚至于“精神、社会、自然”三科,也需要分类治理。可是此一现代化的分科性并非固定不变的,而是必须不断经历着再观察、再检讨、再分合运作。许多传统上由形上学和本体论思考的哲学理论问题,今日已须相当程度上诉诸于自然科学的新成果了。也就是“哲学家”已经没有能力处理这些形上学问题,而须有待于心理学、神经生理学、分子生物学、基因学、天文学、粒子物理学、电脑科学等等众多理论科学的成果来进行未来综合的处理。因此今日怎么能够再依赖当初自然科学知识尚未成熟条件下进行的哲学思考来解决宇宙观、世界观、本体论的问题呢?

 

就海外新儒家的核心是指“中国哲学”、“中国历史哲学”、“中国宗教哲学”等学术研究而言,我们能不能还继续自外于现代自然科学、社会科学、人文科学而仅根据传统知识论进行学术思想实践呢?我所提出的中华文明史上的“第一信仰体系仁学”则是在剥离开其秦后历史过程中形成的儒教儒学制度性外衣后,被纯化的伦理思想体系,因其先秦原始仁学形态思想内容并未严格进入古代政治、社会、文教等历史现实(这类话语实际上是按象征性风格加以组织的),故可维持着其伦理动机层面上的纯粹性,遂可与古今中外一切知识系统相连通而不至于产生知识层面上的不谐或冲突。反之,新儒家的哲学、历史哲学、宗教等在在与现代人类知识系统以及其他信仰系统相冲突,而只能继续成为封闭性的、只适用于特殊学术范围的意识形态式学术,后者即使在两岸也难以维持其社会影响力,因为今日百分之99人士毕生都不会再深入接触这些传统知识系统了,新国学家们只能够在人为赋予的狭窄自治领域内自说自话而已。打算将这类古典文史哲学术普遍运用于现代社会与文化,这是多么天真的幻想呢?

 

为什么在各人文学科中,尽管提出了上述一系列批评,我们仍然对“儒学”和“国学”怀有更多的期待呢?当然是因为其学术资料本身含有至今仍具普适性的仁学精神元素之故,后者可成为学者个人与集体精神世界独立发展的促动力。全球现代化的社会发展导致制度化生存方式已经无远弗届,从初级教育到高等教育,从教育阶段到就业阶段的“一条鞭”系统化安排,已经将“数字化”的个人自幼至老的一生都安置于预制件式的程序化的“教育生产线”上了。人文学者之所以从古代的“求真动机”转为现代化的“求成动机”,当然是文教与职场的全盘制度化的演进之结果。生存于文教-职场制度化程序中,“读书人”不须独立面对最高价值学层次上的“是非善恶”问题,而只需被动地面对“程序实行”中的“对错成败”问题。其人格在进入现代化时期后,个人精神生活的“伦理性层级”遂骤然矮了一大截。但是,人们会说,古代儒家不也是一样吗,甚至于在读书做官论政策下同样被“制度化”了吗?读书人的最后“职业”——成为官吏,不是更须等因奉此地为皇朝办事吗?据我的分析,与现代化时期不同,中国传统时代,一般而言,其社会制度化远非如此严格,而且在(多数人)文教阶段和(少数人)就业(做官)阶段之间存在着一个未被制度化“充实”的“乌托邦精神发展期”(四书五经阅读期)。一方面,教育的内容与日后就业的内容之间的“联接”非常薄弱,或基本上脱节。在此“纯粹读书期”,读书人可以在四书五经的文本阅读实践上将个人的精神关切浪漫主义地推至最高端(个体实践与天下视野在想象性的层面上直接“挂钩”)。自然,在此儒家社会文化的特殊“两截化构造”中,儒家人格内涵着永恒的分裂性:作为独立的士君子和作为依顺的臣民。(前者正是文史创作的真正动力源)在此分裂的人格中却确实存在着一种无从在社会上展开的远大精神抱负(辛弃疾,朱熹等无数型例)。此种士君子人格类型一直延续到民初前后。民初现代化以来,社会结构发生了现代化改变。但是战前的文教就业的制度化尚在形成初期,各种规范和规则也远非如今日般如此严格。传统士君子的人格余绪犹存,而同时传统的“就业”(为官)格局已经消失,读书人的“前就业时期”的独立精神遂突然有了独立存在和发展的客观条件。这就是“黄金十年或二十年”间发生的诸多重要文史创造成就之历史条件与心理根源。

 

今日,特别是自战后西方文教与就业全面挂钩的政策推行以来,“教育”与“就业”密切相关相连,教育的目的就是实现(任何一种)就业安排,就业的目的和方式则是在经济条件的制约下形成的严格制度化程序运作。经济,教育,就业的“一条龙设计”遂系统地将价值、规范、程序、方法、目的纳入统一的结构化环境。新时代的知识分子成为了高度被制度化约制的“公民”。在此全社会统一的制度化趋势中,人文学术也同科技工商学术一样归入制度化渠道。人文学者与科学家虽然研习对象不同,但在研习的“方式与目标”上受到同一制度化规范和管控。二者最终受制于经济市场化的决定性就业机制。新时期以来重新进入现代化的中国学界自然也采行着相同的文教学术制度化发展。那么,在此情况下,如何还能期待出现传统仁学的主动独立的读书人人格并期待其有可能影响今日已被全面制度化覆盖的人文学术局面呢?在此看似极为复杂难解的情况中却闪烁着中华文明历史上的一线之光:在文教界一种积极意义上的“人格分裂性”存在的可能性——一方面,古代的“官吏”职业可以相当于今日的“文教人员”职业(按照规定的章程进行教书育人),同一官吏个人的自由的“另一半”,即作为古代的诗人和文史学者,则可相当于今日有志于进行人文科学理论创新的、在制度化之外平行地追求自由学术思想理论的实践者。前者为“俸禄”之来源和职场成功的轨道,后者则为真实科学精神实践之场域。前者不得不受到外在经济条件的约制,后者则可以保持其个人创造性自由。

 

西方文明中由于欠缺这样的“双重人格”系统成功存在的历史经验和个人维持独立性精神生存的仁者型范,因此按照其一元化的实践逻辑,必然是将全部精神志趣均“合理地”纳入职场制度化渠道以追求有效的“成功”。由于此一“成功逻辑”受到经济决定一切的市场化支配而难以逆转。但是中国历史逻辑中特有的此种混杂性或矛盾性(儒学和仁学,诗人和官吏,世界大同乌托邦信仰与服从皇权之现实,如此等等)或许反而使得其在进入全球现代化之后可保留下来一种真正的精神自由原发力(坚持在市场化世界之外保持独立精神创造目标的主体意志力)。此外,此一“双重人格”的更深意义还并非是在“生存条件”与“自由思想”之间,而是在现代化时期包含着更关键性的“时代挑战性”:这就是在两套学术实践方式之间形成相对和谐的前述“平行关系”;在职场运作逻辑和思想理论逻辑之间的一种学术实践双轨制的自我主体性建立。前者由于受到社会、经济、国际交流、文化趋势等一系列外在因素的“牵制”,其学术实践的规范和规则是相对固着于职场制度化系统本身的,是来自 “外在的”影响力的。此一影响力及其方向的规定是社会人和职场人自幼至长的生存过程中被贯穿始终的。事实证明,即使是西方一流学者也难以摆脱其窠臼而获得充分的精神实践自由性:因为即使学者本人可以决定自己的思想朝向和方式,他也影响不了正在“日新月异的”广大“受者”方面的心态(热衷于手机、电玩、动漫、名包、车模等的新新人类)。但是,正是我们的仁学伦理学传统,在历史上表现出了其特有的间接的、隐在的、象征的、强烈的一种“仁学伦理学原教旨主义”。其“择善固执”的“本性”或许使其在时代唯物质主义的挑战面前焕发出历久弥新的坚强精神生命力。因为,儒教历史的逝去和西方文明到来之“合力”,对于仁学的内在目标来说并非完全是意义负面的。恰恰相反,仁学将历史上空前地从西方文化中获取远更有效的“智慧工具”,从而有可能因此而有朝一日形成巨大的个人精神事业的真实生产力。(而在古代,读书人的动机真实性与其实践的幻想性是平行存在着的)

 

这也正是我们把今日世界人文科学发展困局的克服反而“远远地”(距离现实尚何等遥远!)寄托于中土士精神觉醒的理由之所在。如果此一期望不可能实现呢?那么,这样的结果将是必然的:中国的人文科学只能按照西方人文科学规定的方向和方法亦步亦趋下去,其国学亦不能免,即后者必定在全球化功利主义大趋势下逐渐地自动归入于大汉学系统。(民主化时代,没有人“逼迫”你这样做,而是“六神无主的”你自己,在文化上永存的崇洋媚外环境下,会自动地倒向国际学界中思想力和支配力强大者。能够在任何条件下都不为外在力势所屈者,岂非即为我辈仁学者乎?)

 

20158-10月间陆续成文,1016日临时定稿。)

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