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学者介绍
李幼蒸,1936年11月生于北平,1959年天津大学土建系肄业,1959-1977年自修现代中西文史哲艺理论,1982-1984年普林斯顿大学,哥伦比亚大学,慕尼黑大学访问学者。现为旅美独立学人(1997 - )。研究领域:现象学,符号学,结构主义,中西比较伦理学等。
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李幼蒸
从阳明心学到宗羲史学——论21世纪「诚学」的时代意义
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:1694次 时间:2017-09-11 00:39:52
摘要:
王阳明作为伟大哲学家,其国内外声誉之隆已历数百年,并非自今日始。那么二十一世纪的今日来重新读解王阳明思想的主要理由是什么呢?二十一世纪是全球商业化大发展的世纪,是世界各地普遍追求物置发展的时代,是处处求利的时代,而阳明学,正如其它历代仁学一样,正是面对人类求利的本能而反向地倡导人类生存的伦理精神方向。在任何意义上,阳明学都与今日世界的商业化大方向没有关系。如果这样,为什么我们今日反而要说:重新解读和重新倡导阳明学,实乃时代之需,中华之需,以及世界之需呢?本文拟对此问题有所阐释。
 
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1。为什么要提倡阳明学
阳明学存在了五百年左右,古贤近儒信奉者无代无之,即使现代以来,哲学家和实践家,随着中西比较哲学的国内外发展,对阳明人格和学说的体认与崇敬的程度,不妨说,实已超出了对孔子以后任何中国哲人关注的程度。其原因不难理解,对此本文不拟赘述。那么为什么在阳明学历久不衰、甚至于声闻日著之际,我们还要再提出什么“重读”阳明学的口号来呢?首先,不难理解,崇拜名人为世人千古不变的习俗,而真实体认阳明学却要与对历史名人的崇拜习俗截然分开,否则我们就难免借炒作古人以自利之讥了。其次,本文特别要指出的是:我们今日对阳明学的读解应该不仅不同于古代儒家,而且也不应该等同于现代儒家的泥古主义。因为“儒家传统”是产生于、寄存于古代儒教制度内的信仰和认知方法,它与今日新时代的方方面面环境和要求都已格格不入。如果一味泥古,不仅是无助于发挥阳明学精神,反而是在损坏阳明学精神。因为“泥古”意味着不能与时俱进,意味着精神怠惰、借古自重,至多不过成就一现代“乡愿”而已。第三,现代以来,中国哲学中不乏率尔声言“融合中西”之士,但因一方面对于西方哲学尚未充分消化以至于流于“生搬硬套”;另一方面对西方新知新学更是一知半解,长久以来不求深化而多止于通过标新立异、哗众取宠于一时。结果,学界远远未能利用人文社会科学的大量新方法来拓广和深化对儒学、仁学、理学、心学等本土思想传统进行现代化理解的基础与条件。甚至于,由于往往只能以西方哲学名词来妆饰或附会传统旧学,结果反而深陷于西学窠臼并盲目依附之。
 
以上三种现代阳明学倾向,其共同处正是未能正确体认阳明学精神和认真观察阳明学精神。卒至在此商业化大潮澎湃汹涌时代,深深陷入了“炒作历史名人”的功利主义潮流。然而这些缺点倾向如果不过是妨碍了阳明学的有效展开和提升因而其损失仍属有限的话,那么此一功利主义的治学倾向却可成为有力阻碍我们今日通过阳明学来提升民族精神素质和促进中华文明精粹以积极影响世界思想方向的能力。结果就会是:我们在表面上“利用”阳明学知名度的同时可能恰恰在瓦解着阳明学发挥其真实时代精神作用的主客观条件。
 
2。如何朝向良知学
悟解阳明学究为何意?什么又是“研究”阳明学的目的?当然,不考虑精神融入而只考虑资料学研究成果,这样的学术活动自然可以继续发展下去,并无关于研究者的主观态度问题,而只相关于考据正误的技术性问题。那么,悟解和体认阳明学精神,难道是仅指要“熟读”阳明著述吗?熟悉文句和“理解”字义,人人可为,阳明文字非如秦汉文字,今人不难把握其文意。这样的技术性或准技术性的阳明学资料研究,几百年来一直存在着,今后必然继续发展下去。但此类文献学式的研究实无关于本文所说的“重读阳明学”之旨意。我们的阳明学“历史资源”绝大部分都只存在于《阳明全书》及其核心《传习录》中。正如《论语》、《孟子》一样,研读仁学根本不在于什么资料学、文献学、甚至于历史学方面的继续开发,而在于从学者心灵上能够有效“进入”相关“文本”,也就是有效进入、融入“阳明内心”的态度、方向和方法。“知行合一”的口号已经将此三者指示明确:阳明学的本质是切实体践。如无此亲身体践的心理效果,有关阳明学的资料知道再多也无助于阳明学的悟解和发扬。
 
在阅读古今中外文史典籍时,“感动”与“体践”为截然不同的学术实践层次。如果从文本理解过渡到真实感动地步已属不易的话,那么从感动过到体践就更属难上加难了。“体践”相当于我们以前所说的“内心深处爆发革命”。“龙场顿悟”实乃一种身心“革命性转化”,然后方可将信念与目标切实地、一贯地贯彻于言行举止之中,作为塑造自己人格和意志的心灵力源。如果不是这样“体认”,这样“践履”,阳明学就根本未曾被“掌握”。仅只靠熟读文本(或如信徒那样诚挚诵经)或借其成为职业工具,也根本算不上什么阳明学信奉者。特别是今人和古人不同,古代社会松散,制度化不细密,读书人较易“自由支配”生存时间,也就是较易在一定的(社会与心理)层次上“真实进入”阳明学。而今人全部生存于社会化、制度化、职业化环境内,受到多重外力制约,极难面对强大的客观压力和诱惑,以独立地构建和运作自身的阳明学信仰。在此条件下,阳明学的“践履”问题,对于今人就较对于古人更为艰难了。
 
4。阳明学的构造特点及其普适价值
在古代儒学哲学经典中本人曾经特别选取三部文本(《论语》《孟子》《传习录中段》),称之为“仁学三书”;不仅因为这三套文本在中国思想史上的特殊重要性,而且尤其因为这三套文本在现代时期具有的特殊的或潜在的重要性。它们的共同特点不仅是指文本系统的简明性,而且是指在思想内容上的“单纯性”。这就是,其主要思想都针对于人的动机、态度、情志和理念,而不是像众多儒家经典那样牵扯到古代历史、社会、政治、学术内容。简言之,前者正是主要存在于“心”的层面上,而后者主要存在于“物”的层面上,此“物”的部分必然与今日已然消失的历史现实紧密相关,而“心”的部分则可以说基本上古今如一,中外贯通。在比喻上,我们也不妨说,本人反复区分的“儒学”和“仁学”,亦可说后者所偏重的正是“心学”。学界素来将孟子、阳明并列,视之为一脉相承,也即指此心学的、或仁学之心学的一脉相承。既然至少就这两部经典而言,其重点都在于心学与心术学,可见其中的“物学”(历史、政治、社会)部分比例较少,而文献学素来是针对着物学的。这也可以间接反映为什么今日阳明学(本文不多扩及其前身孟学和陆学)的重点并不在于相关文献学方面。《明儒学案》为一代思想史的记录,岂非偏重于史学部分?如果我们检视其各篇内容就会发现,所谓阳明学前后的思想史实乃一部“心史”或诸个人之“信仰实践史”,即仁者追求仁学信仰之心志史。该书所载,无非是“求仁者”的心志实践史,而体现其“实践”的不是其外在事功和学术,而是其思想感情历程的文字性“代表”。其中所谓思想和事功,同样是“体现”相应心志追求的文字性“载体”。
 
阳明学之所以比孟学更足以以“心学”名之,乃因孟子“伦理修辞学”是通过人的政治生活的外在行迹来体现其仁学心志学的,外在言行遂成为传达心术实体的媒介。而阳明“直蹈”本心,即以心言心,从而“凝缩”了仁学和诚学的“运作区”:即集中于“良知”之蕴育、萌生、存在、展开之“处所”:此即心之所。孟学和王学虽然在精神方向上非常一致,但二者的创立相距近两千年,期间彼此所处的社会、文化、学术方面,变化显著。特别是在两宋学术思想较前进一步大为发展之后,阳明心学的产生遂反映着特殊的思想史意义:从综合性的儒学中心向伦理性的仁学中心的进一步转变。王学“回归”孔孟的“心学转向”,反映着儒学思想史内部的重点调整。固然两宋理学,特别是“四书学”,也是在“儒学构成上”由儒学向仁学的重大转变,但朱学努力维持着儒教文化内部的综合性存在,特别是在学术(史学,文字学)、学理(形上学)和实践(仁学)及其互动关系方面的新儒学意识形态系统的构建。为孔孟原理建立“理论基础”和“学术基础”为其方法论的大方向。王学一方面缩小了朱学的“儒学目标范围”,另一方面凝缩了“仁学实践方法”。结果,心学,不仅是在仁者心志目标和对象方面的大幅度收缩,而且是在认识和实践方法方面的高度集中。也就是,就其孔孟还原论而言,一方面精确化了仁学实践的范围:心志修炼;另一方面精练化了实践的途径:心志结构的“直接改造”(致良知)。王学相对于朱学在实践认识论上的“革命”在于顿悟:仁者心志的形成不在于“理智认识”,而在于“内省感悟”。所谓王学的认识论涵义其实兼涉理智和情感两方面,正如孟子性善论兼顾于这两方面一样。孟学和后来的儒教和理学本质上的区别是:儒教强调的是对各种外在“力势”约制的明智认知,而理学强调的“真理”在于某种准客观逻辑(天理)。而孟学强调的真理(善)之根源只在于人性或人之心。从而把儒学认识论的“多元论”还原为仁学的心理经验“一元论”。在此无论是一元论概念还是多元论概念,当然都是在比喻上说的,是根据相关因素在思想体系内的比例关系“相对而言”的。换言之,无论是孔孟学,程朱学,还是陆王学,其思想全体都比例不同地含有一切共同成分。但诸成分在体系内的比重和比例的差异,形成了诸系统在性质和功能上的区别。阳明学在儒学思想史上的革命性贡献,主要是相对于程朱理学而言的,其意义在于空前突显了孔孟仁学之心学的本质和中心性,从而使得偏于心学的仁学身份与偏于物学的儒学身份划分开来。如果儒学及其各个阶段都与历代社会历史特点相互融合而受到中国漫长儒教史过程的约制,并无真正独立的存在,那么阳明学的“心学转向”或“心学还原”,则在某种意义上使仁学的“人性普适存在”特点,从具体历史过程中分离出来。我们指出,这就是阳明学今日能够具有现代性和普适性的结构性原因所在。
 
阳明学的现代普适性的意义是:仁学伦理学,不仅相对于中国儒学史上的各种“外力说”是一种人性论的心理经验主义的回归,而且在象征的层次上,相对于一切伦理学“外力论”(逻辑,法律,神祉,权力),成为了一种主观经验主义的人性还原论。阳明学的特点一方面在认识论“逻辑”上提出了简约易行的“唯心”主义,另一方面在实践论层次上提出了强化心志“力学”或“能量学”的“技术学”:知行合一的“力行学”以及伦理实践论的“诚学”。仁学的诚学正是在阳明学阶段才成为具认识论统一性和实践论力度的真实仁者实践学。
 
5。宗羲学:心学和史学的实践学统一
 
阳明的《传习录》和宗羲的《明儒学案》,一为阳明心学之“横断面”:义理之结构;一为阳明心学之“纵断面”:义理心行之展开。同时,就“阳明---宗羲诚学综合体”而言,该诚学体系还由两个“维面”组成:话语和行动;在学科归属上则显然包括两大部分:哲学和史学。从东林到宗周到宗羲,为阳明学精神在历史上的精神展开,至宗羲而达高峰:即诚学之高峰。此一最具一致性的“哲学与史学的合一”,即“知行合一”的历史具体化表现。宗羲在天崩地解时代痛定思痛,首先要在余生补完的正是此诚学精神之传承。《明儒学案》诸篇的哲理性内容其实有限,明儒大多是偏直觉而乏思辨意趣 者。其著述和言谈无非是个人心志之体悟和仁学实践之“话语工具”:“以言为行”之过程而已。如其说这是“学术思想”之记录,不如说是“心志跃动”之素描。当然,阳明前后诸明儒大家的历史存在,反映了一代知识分子追求精神生活的诚挚(此与现代人渐失此朝向精神目标的诚挚与热情形成了鲜明对比)。同时,由于明儒均不同程度上反映着一代仁者共同的倾向,他们都把仁学实践看作“仁学情志”的自我塑造过程。这个过程同样反映了心学和理学的显著分离性,而此心态结构的内部分裂倾向最终导致心学以及体现心学的外行为实践学的强化或纯粹化。心志的纯净化,卒使明末清初历史巨变过程中表现出了一系列空前绝后的“历史赴义”行为。
 
仁学就是心学,心学就是志学,志学就是诚学。仁,心,志,诚的仁学四环节,均以“心”为重点。起于人性之内识,终于诚志之贯彻。我们在此看到心学诚学在实践论层次上的另一重大革命性转向:实践论的转向,史学的转向,实学的转向。“浙东史学”传统,表面上属于另一学术思想潮流,却在地域和人物方面几百年来密切结合,以至于至宗羲时一同臻于高峰。(宗羲学是阳明心学传统发展的真正高峰,通过哲学和史学,通过心学和实践同时达到的合二为一的历史精神至高点)。
 
由于知行合一的顿悟学,知与行,实为一币之两面,互依而存,相互检验,彼此促进,最终体现为心学和史学间形成的“合二为一”。阳明的“知行合一”的“知”并非一般知识的知,而是“良知”的知,其“实体”其实非指“知识”,而是指某种“心志状态”。良知非指文本字义的“理解”,所以现代提倡良知学绝非指“熟读阳明”而已。只有先存良知学的“情志”,然后才有对此情志的“知识”,后者不过是心志(良知)的一种意识界的“反映”而已。正是因此,阳明才会揪住“道问学和尊德性”的对立而不放。其要点有二:就目的来说,仁学不是为了求“知识”;就方法而言,仁学之良知不是可从“知解”上获得的。(文人无行,有才无德,自古已然)此种分辨反映了阳明学的诚意之坚实:既求目的之“准确”,又求手段之“效力”。而目标和手段都是贯穿心与行的。此“行”的一面当然也是遵照儒家一贯的人生观:即《大学》提出的八纲目。知行合一观,就是把传统儒家心身修炼的内与外两片加以密实汇通:以“行实”验证“心诚”,以心诚指导行实。但是阳明的“大学论”,今日应该从其实践精神层面理解,而不再是从其知识技术论层面来理解。大学八纲目的现代义解不能泥古,“八纲目”是阳明学实践论在“历史上可行的”渠道,而作为“实践渠道”,其形式可以随外在条件的变化而改变。故今日阳明学的实践渠道必然不同于当时的渠道形式。阳明学“解释学”当然也应该将良知学与其发生时代的历史环境和知识条件分离开来,正如今人的仁学“解释学”应该把孔孟学精神与其“礼学”方法论区分开来一样。
 
古人文化实践分类法,大而化之而已;“史”既可指政治事件过程,也可指对此过程的记录。读书人对“史学”的关注,等于同时介入两个生活方面:政治过程和对此过程的记录分析。史学遂成为“行”之总汇,而此事实总汇可成为“心”之反射镜。按照古人简单化的因果关系论,“事”的得失可以“反映”心的实虚。因此此“史鉴”的反映准确性,决定着心的自我检验效力。史,事,实,三位一体,并成为对峙于各种理论化蹈空偏向之手段。如果说此一心志倾向滥觞于南宋,正是因为民族政治危机有助于调整读书人对什么是“真知”的辨析,以及对什么是“行”(思辨还是行动)及心与行关系的体认。此一体现在史学“实证主义”倾向抬头的现象,也反映着心学对史学关系的思考之“科学性”倾向的提升。
 
明清之际心学与史学的互动关系的空前强化,一方面源自对所谓阳明后学的“空疏”的校正,而另一方面则源自政治现实巨变激发的切身体验丰富化。“行”的失败从两方面刺激仁者思考相关因果:心学的蹈空(两种蹈空形式:抽象性理论之追求和情志体验简单化或禅学化)之弊和“史学”(“实学”=政治学,“行”之学)的得失所在。行与实的经验主义和“实证主义”强调,(相对于形上学传统、宇宙论传统)都是针对现世和人事的,都是“人本中心”的。所以史学与实学的强调同时反映了仁学目标的进一步“准确化”:实学即人世与人事之经验性“实在”(而非宇宙性和超越性之“真实”)。结果,心学之实,导向史学之实:心物两界的经验性“真实”。对外而言是事件因果的真实,对内而言是心志态(良知)的“实诚”,因为行“者”即人之心。由于对史学的强调以及对史学和心学关联的强调,诚学的内涵高度丰富化和坚实化了:所谓“诚”绝非仅只指程学和禅学的“心际感觉”本身,而是指一立体性、综合性的“心理力学机制”:意志力之能源、发射之力度与持久性、以及可验证性等等。良知的“质量”一定要验证于行事的质量。诚学就兼有心学之一面和史学之另一面,诚学是一个存在于、验证于心与行两个侧面上的心志机制。因此,宗羲史学本身就是阳明心学和浙东史学的密切融合的产物,是心学(《明儒学案》)和史学(“南明史稿”和清代浙东史学新传统的树立)合一以及相互支持的结晶。扩大言之,是主体伦理学和人事历史学的结合物。此一双元学术思想性格,正包含了现代人文科学实证主义和现代人本主义伦理学中这两个经验实证主义侧面:伦理心学的实证主义和科学历史的实证主义。
 
6。阳明学——宗羲学的现代意义
 
阳明学——宗羲学综合体,即心学——史学综合体,已成为中华文明仁学思想史的最后结晶和永恒典范。一方面是人类思想方向上的现世主义中心的定位,另一方面是人类实践方向上的伦理主义中心的定位。二者都自然而然地流传至现时代,而成为二十一世纪人类共同的宝贵财产。重要的是,此“浙东思想”含蕴着上述两方面的重大启示:思想方向和实践方式。人类正在全球化商业技术化大潮下在这两方面失去方向,而三百年前的思想之所以能够存有此穿越中华文明和超越历史的巨大意义,正因为它独一无二地在历史上传承了仁学的人本主义、经验主义、伦理主义的方向,此一方向因为内含于人类经验性存在本身,故随人类的存在而有效地绵延着。
 
本文不谈阳明学学术思想的实证主义方向的问题,而集中于阳明心学以及体现于宗羲史学内的活生生历史心学(阳明心学是单维面的心志体验的展开,宗羲史学是此心学在社会历史多维层面的贯穿)今日具有的伦理学意涵及其时代效用。阳明学,在认识论上,延续着“四书学”的仁学还原论传统,而进一步地在实践论上贴近了孔孟学的宗旨;在实践论上则尤其显著地在仁学系统内部偏向了心志学的孟学传统,我们不妨说,后者比前者更为突出,也更为重要。所谓阳明学在仁学体系内从“理论上”提升了诚学实践论,而宗周学--宗羲学则根据阳明学在“行为层面上”充实了、阐释了诚学实践论。阳明学和宗羲学的浙东思想一脉相承之处正在于他们在不同的层面上,一致地提升了诚学实践论。仁学区别于儒教和儒学之处,主要是在认识论的现世经验实在论方向的永恒定位以及在实践论上确立了经验性主体意志的“力能学”。而阳明学尤其在第二个层面上继续向上做了质上的推进。如果说,孔孟学本为一体,而二者之间“系统内部”的区分正表现在孟学的“仁学实践学”的强化方面,甚至于可以说孟学在动态层面上“补强”了孔学的静态倾向;阳明学则为孟学实践论的直接发展,将仁学实践论的核心凝聚为心志体本身,而不是各种外在的力源(权势的、知识的和超越的)。阳明学的良知学或心学的各种反思都是在主体经验域内或经验实在域内的运作(这种倾向使其抽象地认可朱学的学术方向,而具体地,通过对仁学重点的不同强调,“抵制”导致心志向外的“格物学”)因此,良知学就是一种主体实在论的建立。甚至于通过客观“理”与主观“心”的统一论(表面上协调主客方),而在理学的大框架内实质上“提升了”仁者心志的独立性和主导性。
 
现在我们再来看阳明学的现今时代意义。如果理解仁学的深层结构的本质在其抗势论,后者在主体实践论层面上的体现必然是“逆流而上”。阳明学一方面由于在认识论上“相当程度地”隔离于儒教和儒学主体,因此而免除了深受外在历史社会条件制约的儒教儒学之“社会文化资源过时性”缺欠;所以,由于其身份的本质,阳明学与现代社会的各种外在压力之间也存在着有利的“区隔”,即可免于直接受其物质性“压力”,这是指其静态关系方面而言;另一方面,由于其完整地保持着自身的主体意志力能学,从而可以反过来发挥其主体意志力的作用,也就是对抗现时代学术思想中的反仁学倾向,包括现当代西方主流思想中的虚无主义思想。
 
仁学的身份是“伦理学”;其性质既非相当于“政治学”、“社会学”等“社会科学”,也非相当于“形上学”、“本体论”等“哲学”,而是一种“纯粹伦理学”。此身份的历史纯粹性,恰恰成为其与现代社会“合辙”的历史性“巧妙”,也就是,此主体性心学恰恰能够“插入”物质性“物学”世界。一方面这是指阳明心学能够(被动地)“适应”现代物学,另一方面指,阳明学还能够(主动地)“进击”各种物学中的不当(即反仁学原则的)力势。这是因为阳明学是一种“独立主体学”,此主体学固然正是孔孟学之核心,但阳明学将此部分做了质上的提炼。于是,读者可能马上“顿悟”了阳明学的时代性所在:在西方历时百年的反主体自主论的主流思想中,有可能历史地充当地球村未来精神发展方向的价值学指南:在物欲横流、物质第一时代,不仅要继续宣表其精神至上的伦理学目标,而且要继续宣表其追求精神至上的主体意志力哲学。如果说,尼采代表着反伦理主义的一种意志哲学,我们不妨说阳明宗羲则代表着伦理主义的意志哲学。
 
现代西方主流哲学思想的虚无主义、极端相对主义、反理性主义、反科学主义(海德格、德里达、罗蒂等瓦解人文科学论),无不建基于反主体自主性的认知上。现代西方虚无主义的本质其实正是对商业物质化力势结构的躲避、屈服和顺从。其懦弱心态正好与孟学含蕴的“刚强精神”形成对立。而此种非理性主义对物性力势屈服的“投降主义”特点,一方面是在认识论上抛弃科学理性主义,另一方面在实践论上放弃“主体选择意志力”。这一倾向也是与百年来西方伦理学生命中的“实践力去势化”倾向一致的。其实正是在此物质大于精神的高科技时代,需要有与之“对峙”或“相互质正”的精神力量。而如消灭了主体,哪里还有精神意志的存立之基呢?现代西方的后现代主义的“科学与理性取消论”,根本上相当于人类全面商业化时代的一种寄生性的文化装饰品。
 
当然,在今日世界人文学术界仍然存在着各种理性主义和科学主义潮流,但是在现当代极端怀疑主义和虚无主义的“逻辑性压力下”,几千年来受制于唯逻辑主义精神思想制约的西方主流学界和精神思想界,既乏足够的理智力量与虚无论的“物质屈服主义”抗衡,更乏足够的心志、勇气、力能发挥其“调动精神”的动力学。没有了生命力(如植物种子力一般),也就缺少了“能源”和力源,即使有了理智性“地图”,也无实在趋前之“动力”。现当代西方思想的危机是双料的:既受制于变形的唯逻辑主义(虚无主义和各种超越主义为其变形),又欠缺“主体能动力”。因为现代哲学思想从认识论和实践论两方面“瓦解”了主体的存在和其“法理依据”。这就是阳明心学或良知学在全球化时代可能具有的伟大意义所在。
 
7。阳明学精神与世界人文科学革新的可能关联
 
古代学说如果是相关于社会历史问题的,其有效性自然依存于当时的社会、历史、知识的现状,因此会随着社会历史现状的演变而失去其有效性,特别是在现代化时期开始以来,中国的社会文化现状发生了根本性变化。正是这一原因直接导致古代综合性的儒家学术思想全面地失去了其社会文化解释的效力。而仁学传统,正因为其主体是相关于心态、心术、人际伦理关系等植根于人性现象本身的,所以保持着不受历史社会变迁影响的纯心志学性格。这一特点,也同样是其可以在现时代与世界各国不同文化有效沟通的原因所在。这是从仁学的认识论特点立论的。此外,从实践论角度,仁学,特别是孟学和阳明学的心志力能学,在人性经验主义基础上,维持着一种可与世界沟通的“主体动力学”,并成为今日唯物质主义世界上的几乎是独一无二的主体伦理学思想。
 
本文打算着重讨论的正是此以阳明学为最鲜明代表的主体伦理学的时代意义,也就是对峙于当代西方虚无主义和超越主义伦理思想的中华民族历久弥新的人本主义伦理学思想。众所周知,今日是西方文明引领人类世界思想潮流的时代,中华文明正从一切方面(包括国学、汉学方面)受到其强大影响。其结果无关于中西汇通后的思想方向选择结果的问题,而是相关于失去个人主体性的中国学人面对各种强大力势时亦步亦趋的盲从主义问题。这个学术思想上的“趋炎附势”倾向有两个方面。一者是,迅速纳入西方设定的各种学术文化的制度性窠臼,另一者是全面跟随西方思想潮流,包括其有关中国研究的潮流。此种趋向有两个严重的根源:学术商业化大潮决定了学人在其求利实践中选择的“附洋求利”实用主义策略(只有“趋洋”才能“多快好省地”得一己之利);与此内在相关的是:现代化时期知识分子长期的唯技术化训练导致的仁学主体意识和意志的全面荒芜和丧失,因此知识分子首先失去的是价值学上的选择意志,其次丧失的是个人伦理志向的确立,知识分子不因此而成为“墙头草”也难。现代读书人结果成了逐利而思、逐名而行的“机械人”。如此的“名利唯一主义者”,当然既不会有伦理价值学上的辨析与选择意识,也不会有抗势求义的勇气和方法。而孟学、王学、宗羲学的精神岂非正在于这两个伦理实践学的中心点上?这也就是仁学中的“智仁勇”三达德的集中表现,尤其是三者中的仁与勇的集中表现。历代仁学解者往往把仁学主要说成是“温良恭俭让”和一个“恕”字。然而仁学的核心绝非如此消极退守,而应以一个孔学的“刚”字和一个孟学的“勇”字作为仁学实践学的最高标志,因此它是充满积极性、进取性的行动主义,其本质决然对立于老庄,道释的虚空无为之妄论。
 
正是阳明、宗羲的刚勇之学才内含着足够的精神力量,今日可面对由西方文明中创生的唯物质主义和商人求利文化。回顾本人近年来集中讨论的当代西方人文科学的危机和衰颓以及中国学界亦步亦趋的惰性,阳明学遂成为克制西方物质文明无限泛滥的精神“力源”。其刚勇内质,一方面足以担负弘扬原始仁学人本主义的前锋开拓作用,另一方面足以从根本上严肃面对唯物质主义时代人文科学的真实困境。就今日人文科学发展的困境而言,阳明学的最大启示在于:从根本做起!也就是从本心良知学做起,将“以心制物”作为思想行动的首要原则,其直接的结果是:不再以世俗流行的学术制度性规范和惯习作为学人行事指导,而是将价值和方法的问题从心到物做一系统的梳理,以良知理性为最高反省判断之依归,而不是以现成的学术制度和市场走向为判断之标准。如果主体不能对强大的现行学术制度权势和商业化市场制约做一批评性反省,人文科学的改善将是根本不可能的。而且其趋势必然以现行西方主导的学术教育制度方向为人类统一的标准(今人愈演愈烈的小、中、大、博四级留学大潮,足以最终颠覆仁学精神传统,他们之中将出现大批中不中、西不西、中西两方面只能亦步亦趋的世界“二等知识分子”)。对此强大的支配力,只有仁学理念,特别是阳明学型范及其于外实践领域内之衍申----宗羲学型范,才能产生强大的主体伦理意志力与之抗衡并有以正之。
 
人们会说,这一观点岂非与现代海内外儒家的倡导大同小异吗?非也。现代儒学派的最大问题是没有将阳明学的心学自足域与历史儒学儒教的综合学术遗产加以分离,以至于不能精细区分动机、目标、方法上的不同层面,把古今中外的思想问题全面混淆起来。新阳明学一定要划定其心学的真实领域范围和功能方向,以期能够分层次地,结构性地“对准”不同的课题。在此理解下,新阳明学绝不会发生各种“泥古守旧”之论,而是将仁学的动机学层面与“心外的”知识论领域加以区隔,并摆正二者之间的“指导关系”,这样就结构性地将“中西学术”关系问题根本解决了:此即,一方面人类具体知识可以来自四面八方,包括西方现当代的发展;另一方面历史仁学资料内部凡不合“仁学义理本身”的芜杂部分,应该加以排除;一方面以防“以伪乱真”,另一方面使其可与人类新知识系统有机地“结合”起来。仁学,以及作为其实践学“前锋”的阳明学,当然要在价值学的最高精神层次上“当仁不让”,克尽人类生存“主导方向”的舵手权责,同时在实践行动中贯彻仁学的“大勇”精神,敢于承担时代学术思想危机中的重责大任。(只有切实“发心”,才能承接艰困,才能有“大担当”!)
 
本文在做此阳明学回顾时,所强调的还不仅是说阳明学为一有效的当代“伦理实践学选项”,而且是在强调:处理人类人文学术危机时几乎“非此不可”!换言之,如无由阳明学代表的仁学心志学核心,即良知学,人类人文科学的有效发展将遥遥无期。为什么?不是西方人无此智慧,(反之,现代人文社会科学的主要智力资源大多数都来自西方,绝对不是来自道释五经),而是西方人没有“主体心志学”,所以他们才如此容易地集体瓦解了主体及其意志力,并因而均成为商业、物质、技术化大潮中的“随波逐流者”。冷战后的西方人文科学二十年来的全面萎缩,正是知识分子全面屈服于商业技术权势压力(通过对知识分子系统地灌输“名利鸦片”的方式)的结果,而且随着此唯物质主义潮流的滚滚向前,人类文化学术精神活动将为其席卷而不自知。正当此时,有我中华浙东精神遗产的重新发扬,学人如能秉持新良知学,当可推知各种复杂的是非曲直之所在,并能直蹈本心以决之。新仁学的意义决然是世界性的,人类性的,而其主要阐释者却正应是中华仁者。
 
所以,发扬阳明学,不是单纯提倡熟读阳明文字和研究文献,否则正好落入违反阳明学精神的“乡愿主义”。阳明学不是供“读解赏玩”的,而是供人文学者发心立志的。只有先解决了心学的意志主体,才能有各种后续的外实践发展。阳明学作为仁学内部的“志学”,其“对象”从一切内外事物或现象转化为“心”,即“心志”,而此心志是在仁学规定下的一种“态度综合体”,是一种“态度学”;即不仅从外转化为内,而且从内进而转化为“深内”。此种“态度还原学”和“心志还原学”,遂使其目标、对象、动机具有了最大的普遍性,时空普遍性。因为它可摆脱社会、历史、文化加诸思想的一切外在“附加材料”的约制而达至一人类伦理实践的“永恒对象”:人际关系本位和对此人际关系的个人态度本位。这就是今日我们重建伦理主体论的唯一经验理性根据。以此为本位,为前提,为原则,不仅可不受任何外在力势形态的制约,而且可不受古今中外学界最深积习----崇拜权势(主体对外在权势崇拜的一种,最易施行的一种)。对于我们,这就是对古今中外以往及现存学界“权威”的盲目崇拜、信从和“利用”(或者通过自附权威以图曲线幸进)。无论是制度、规范、“行情”还是“权威”都是第二位的标准,都须一一置于理性本身的判准之下,而此唯理性主义只能基于心学即心志学的确立。今日诚学的学术伦理实践的程序是:立志,理性,经验(验证,即不可无验而信),以及内外实践。其余一切只是各种技术性途径和方法而已,因此均不能作为最后的信仰与行动之“准绳”(如经学家以天象和圣人为最后准绳般)。
 
但是,如果没有坚强的仁学主体本位的心志学,深陷现行学术制度规范下的人文学者,将成为不折不扣的“职场人”,成为以“学术技术”谋生之徒,其最终目的成为“谋生”以及寄附其上的“名利权势”。其动机、目标、行为将完全受制于此商业化、职业化外在力势场的支配,从而从结构上失去了“真理至上”、“理性至上”的纯粹精神动机和信仰。因此职场化学人的心志结构和阳明学、宗羲学所要求的良知学心志结构间,就发生了本质的差别和冲突。仁学“读书人”形态和现代“学者”形态已是南辕北辙。如是,我们无不生存于学术制度内的学人,如何能够提升仁学心志呢?首先,对于西方学人,我们可决然断定,这样的心志学转化的期待几乎是不可能之事。他们是绝对沿着职场渠道的“谋生者”,以及在此之上的名利追求者。现行人文学术对于他们只是生涯追求之“技术性手段”,因此他们对“真理”的亲近度将越来越低,以至于完全用个人之任何一种“成功”、“利得”作为其学术生涯的最高目标。那么,对于中国人文学者呢?
 
8。总结:诚学的新义
中国人文学者处于(外在的、西方本位的)学术职场化和(内在的、中华本位的)心志真纯化的张力场中,经受着精神生命过程中的严重考验和历练。虽然现实中阳明学之从者必稀,而“德不孤、必有邻”,历史传统下的万千学者之中必有真正的“读书种子”,能够本良知学之至诚,勇于面对人类文化精神的危机和困境;并敢于以“学术之天下”为己任(阳明学之心志学上的自我完成和其各种外实践领域内之表现内容,分属两个阶段。因此,“真正的”阳明学者,应是指其信仰本身,而不是指其在此信仰下的各种可能外实践结果之内容)。此一良知种子正是蕴藏于阳明学、宗羲学的精神传统之内的。这个传统就是“诚学”传统,就是两三千年仁学精神史至阳明-宗羲而达最后凝结的中华伦理实践学的核心:坚强主体心志机制的建立和实践。此一“深内学”却可、却应面对于外在无限的大千世界。阳明宗羲学时代的诚学,由于时代文化环境的限制,在其外实践效果方面,受到几千年一贯的“科技条件落后”的限制,并不能够如愿实现。我们所说的心学成就,是指其“仁与勇”的“内学”方面,而非指其涉及客观条件和知识条件的“外学”方面。现在我们在广义“智慧学”(知识技术)方面由于吸收其他文明的成就而突飞猛进,却又同时失去了原有的“内学”方面的精神根基。现在,如果我们能够“找回”逝去的真阳明精神(而不是满足于对其读解和玩赏),再辅以空前丰富的人类知识技术成果,阳明学的外实践效果当有望空前扩增。这岂非正是今日倡导对阳明学之“重读”或“复兴”的真实意旨之所在!
 
 
参考书籍
 
《四书五经》
朱熹:《近思录》
陆象山:《陆九渊集》
王阳明:《王阳明全集》
黄宗羲:《黄宗羲全集》
梁启超:《饮冰室文集点校》
李幼蒸:《仁学解释学》,人大出版社
                《儒学解释学》,人大出版社
                  《历史符号学》,广西师大出版社
                   《历史和伦理》,人大出版社
                 《仁学与符号学》,重庆大学出版社

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