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学者介绍
葛兆光先生,原籍福建,1950年生。 1968年,贵州省凯里第一中学毕业。 1982年,北京大学中文系古典文献专业本科毕业。 1984年北京大学中文系研究生毕业。 1984-1992年,扬州师范学院历史系副教授。 1992年至今,任清华大学教授。 1994年6-9月,日本京都大学访问学者 1997年9月-1998年1月,香港浸会大学客座教授。 1998年1月-7月,日本京都大学客座教授。 2000年2-9月,香港城市大学客座教授。 2000年10-11月,比利时鲁汶大学客座教授。 现任清华大学校务委员会委员,清华大学人文社会科学学院教授,博士生导师。北京大学、安徽大学、…
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葛兆光
骨与肉: 古代中国对身体与生命的一个看法
来源:网络转摘 作者:葛兆光 点击:12855次 时间:2016-10-19 16:09:40

   

引言:从罗聘《鬼趣图》说起

   2000年,我在比利时鲁汶(Leuven)历史博物馆参观时,看到一幅15世纪的油画,画面上一个健硕的人体,拄着一把铁锨,背后画了一些作为陪衬的风景。据说,把人物和风景画在一起,是科学插图和艺术图画还没有分家时常有的事情,当时西洋人常把风景和人体画在一起,就像当时世界地图在空白处常常画上奇兽怪鱼一样。这幅画后来被帕雷(Ambrois Paré)用在荷兰出版的一部人体解剖学著作中,描述人的骨架结构(图1)。而这部有关医学的著作,偏偏又由传教士罗雅谷(Giacomo Rho,1592-1638)等翻译到中国,题为《人身图说》。这幅图也就被照样翻刻下来,叫做《周身背面骨图》(图2)。据比利时的钟鸣旦教授(Nicolas Standaert)的研究(Nicolas Standaert:A Chinese Translation of Ambroise Pare’s Anatomy,《中西文化交流史杂志(中国天主教史研究)》,Sino-Western Cultural Relations Journal,ⅩⅪ,1999,pp.9-33。中译本:钟鸣旦《昂布鲁瓦兹•帕雷的〈解剖学〉之中译本》,《自然科学史研究》2002年第7期),这部书藏于北京大学图书馆。翻刻的图画还不止此,除了这一幅,还有另一幅反面的骨骼图《周身正面骨图》(图3),而另一幅描述人体的图(Human body),也被中国版《人身图说》画了下来。只是这些画上,都多了一些子丑寅卯之类中国标志方位的文字。当然,图像的翻刻是常有的事情,虽然不那么准确,但也大致不差,就算加了一些中国式的说明,也不过是“格义”,中国人用五脏配五行是古老的习惯,而五行与天干地支相配也来历久远,怪不得翻刻时会画蛇添足。更有趣的是,钟鸣旦教授还发现,清代著名画家、扬州八怪之一的罗聘(1733-1799)的《鬼趣图》(图4),其中所画的“鬼”,居然就是套用了西洋人所画的这些骨骼图像。

   这不仅是一种有趣的挪用,而且是一种文化差异的呈现。为什么?因为,把科学性的插图变成艺术性的绘画,把精确描述的人体骨架转化成想象中的死后鬼形,不仅羼入了阅读者和观赏者的文化想象,也呈现了那个时代欧洲和中国的文化差异。恰恰在这种匪夷所思的差异里,有着可以细细琢磨的文化比较的意义。

   有趣的是,罗聘的《鬼趣图》曾引起李朝朝鲜文士的关注,乾隆五十五年(1790),著名的朴齐家(1750-1815)、柳得恭(1749-?)曾在北京谒见过罗聘,并在《鬼趣图》上题跋(参朴现圭《朝鲜朴齐家、柳得恭和清画家罗聘的画缘》,《域外汉籍研究集刊》第十一辑,326-334页);而稍晚,在日本也有河锅晓斋(1831-1889)根据解剖学中的骨架所画的骷髅鬼怪图,成为东亚一个交错的艺术史事件,这倒是无巧不成书(参藤田昇《伊藤为吉の开催しだ“千人画伯绘画展览会”出品の晓斋作品〈东西骸骨对阵图〉と〈姑获鸟の图〉》,河锅晓斋纪念美术馆编《河锅晓斋研究誌》113期,2014年6月,127-132页;宫永美知代、岛田和幸《河锅晓斋の解剖图と描画としての骸骨图》,美术解剖学会《美术解剖学》11卷1期,2007年7月,48-57页)。

   

一  “生死而肉骨”:没有肉身的骨骼(或骷髅)何以是“鬼”?


   没有肉身而只剩下骨骼,便是死而不能复生的“鬼”,这个观念恐怕在先秦时代就已经有了。《礼记•檀弓下》有一句话说:“骨肉归复于土,命也。若魂气则无不之也,无不之也。”(《礼记正义》卷十,《十三经注疏》,1314页)从这句经典的名言里,很多学者只是看到古代观念世界里有“骨肉”和“魂气”的两分,就仿佛西洋所谓“身体”与“灵魂”的两分法一样,却容易忽略古代中国常识世界中骨、肉之间还有两分,恐怕这就是古代中国对于“身体”和“生命”的一个特殊观念。

   前面说到的罗聘所画《鬼趣图》,表明古人对于“鬼”的想象,并不完全是一种无形的“气”或“火”,也可以是“骸骨”。尽管《檀弓下》的注释中说,骨、肉都是“食土物”而生,最终“归复于土”,但在很多古代中国人的观念中,骨与肉并不一样,骷髅就等于鬼。那么,如果作为“鬼”的是骷髅(即没有肉的枯骨),既有骨又有肉才是保存生命或者重返人世的重要条件。有关这一点,我们只要看看古代中国墓葬中对遗体的周密保护(如马王堆汉墓),大概就可以明白其中的道理。在早期中国,身体的完整性非常重要,《春秋穀梁传•定公十年》记载,孔子诛杀到齐鲁两国“夹谷”盟会来捣乱的倡优,“首足异门而出”(《春秋穀梁传注疏》卷十九,《十三经注疏》,2445页。参葛兆光《在历史与解释之间——对《穀梁传》定公十年“夹谷之会”记载的诠释史》,《中国文化研究》2005年第1期),就是因为被杀的人首足异门而出,尸体不完整,死后就无法作祟,正如法国学者葛兰言(M.Marce Granet,1884-1940)注意到的,这背后是一种古代的厌胜之术(M.Marce Granet:Danses et Legendes de la Chine ancienne,Librairie Felix Alcan, Paris,1926;这里引自李璜《古中国的舞蹈与神话故事》,《法国汉学论集》,香港珠海书院,1975)。同样,在汉代也有杀人后“皆烧为灰”,以免留下整个尸体作祟的风俗(参李建民《尸体、骷髅与魂魄》,《当代(台北)》第九十期,48-65页)。古人相信,遗体的肉身消失,只剩下骷髅骨架,也只能成为“鬼”。在古文献中最有名的例子,就是《庄子•至乐》中庄子与髑髅的对话。庄子询问这个已经离开人间、不受王侯管的骷髅说,你愿意重新回复生命、重新回到人间吗?这时庄子说了一句很重要的话,叫作“吾使司命复生子形,为子骨肉肌肤”。这就是说,他可以让司命在骷髅的枯骨上,重新长出肌肤,只有骨骼上有了肉体,鬼才能回到人间成为活人。东汉张衡的《髑髅赋》和汉末三国曹植的《髑髅说》,也接着《庄子》阐明这个意思①。可见这已经成为常识,活着的生命,既要有骨骼,也要有肉体,当然还要有灵魂(精气或神气)。如果仅仅有骨骼,而没有肉体,是不能够获得生命的。所以,《左传》里面有两次说到同一句话,叫“生死而肉骨”②,注释说这是“已死复生,白骨更肉”的意思。换句话说就是,要重新获得生命,必须在骨头上长出肉体和肌肤来。这种看法在古代中国可能是不必言说的常识。

   现在我们还能看到最有名的“髑髅”绘画,是宋代李嵩的《髑髅幻戏图》(图5)。在这幅画里,一个大髑髅用牵线木偶,牵着一个小髑髅,演给妇女和儿童观看。据说,髑髅、傀儡、鬼这种仿佛有形骸其实无生命的形象,是为了警示世人,不要以为幼儿生命还久长,人生在世很快活,其实最终也就是一个骷髅。就像元代著名画家黄公望为这幅画的题词中所写的:“没半点皮和肉,有一担苦和愁。”(黄公望【仙吕•醉中天】“李嵩髑髅纨扇”,隋树森《全元散曲》,中华书局,1964,1028页)有学者认为,“髑髅”“傀儡”和“鬼”是一声之转,这一绘画作品受到佛教中的密教影响(参康保成《补说〈骷髅幻戏图〉——兼说骷髅、傀儡及其与佛教的关系》,《学术研究》2003年第11期),是否如此?我们且不必深究,倒是道教,尤其是金元的全真道教,延续较多古代中国有关骷髅的观念。虽然全真教一方面受到佛教影响,觉得超越形骸追求精神十分重要,但另一方面,他们还是像古人一样,把骨骼作为“鬼”的形象。传说中,全真教创始人王重阳(1113-1170)就用《髑髅图》来警醒弟子马钰(1123-1183)、孙不二(1119-1182)夫妇对于世俗生活的迷恋,这一传说曾被画在著名的山西芮城永乐宫重阳殿壁画中(图6)。这说明在全真道教的观念世界中,骷髅只是没有生命的“鬼”,所以后来全真教道士马钰、谭处瑞等都爱写咏叹髑髅的歌曲。我们不妨看一首谭处瑞的《骷髅》:“髑髅髑髅颜貌丑,只为生前恋花酒。巧笑轻肥取意宽,血肉肌肤渐衰朽。”(谭处瑞《水云集》卷上《歌》其二《骷髅》,《道藏》第25册,851页)

   倒是外来的佛教略有些不同,多少改变了古代中国关于形骸精魂的观念。他们重视“神”而轻视“形”的观念,不仅曾经引起中古思想世界有关“神灭”和“神不灭”的大讨论,而且在佛教影响下,骨骸与肉体都不再重要。在佛教思想世界中,“空即色,色即空”,在世俗生活和有形世界中的一切都只是虚幻,因此,不分骨骼还是肉体,只有超越形体的精神才可永恒。这里“形”与“神”就像西方思想世界的“身体”与“灵魂”一样,成为对立的二元。因此,禅师才会把人看成只是“驮个死尸路上行”。这恐怕影响了中古生活世界“荼毗”即火葬流行的风俗③,也许正是因为受到这种所谓“夷狄之俗”的影响,中古中国人不再固执于“身体发肤受之父母”,而逐渐把肉身与骨骼统统作为累赘,可以一股脑儿火化掉。

   关于这一点,下面还会再讨论,这里我们先讨论另一个问题。

   

二   “玉能生肌”?河北满城汉中山靖王刘胜墓之金缕玉衣

   

   对于古代中国人来说,既然肉身这么重要,甚至是“重生”“飞升”的基础,那么,人死后如何保存肉身就成为一个大问题。前面我已经提到,马王堆汉墓中保存尸体的技术令人惊叹,但是,还有一种更加重要的观念和技术,这就是通过“玉”来保护身体肌肤。

   凡是了解古代中国丧葬制度与风俗的人都知道,古人离世,要有种种“玉”为陪葬品,其中,最典型的是“琀”,也就是在死者口中含一块玉,而这块玉又常常雕成蝉的样子(图7)。那么,为什么死者要口中含玉?为什么玉琀又常常要雕刻成蝉的样子?简单地说,就是因为古代中国人相信,玉可以滋养生肌,而蝉在古代人想象中会蝉蜕再生。也许,这里就应该说到更加引人瞩目的“金缕玉衣”了(图8)。在古代中国,稍有等级的贵族,死后下葬,除了嘴中有玉琀,手上有玉握,耳朵有玉珥,各个窍孔有玉瑱,脚下有玉踏,更高级的王公则有全身的金缕玉衣。现在中国的考古学者已经发现了八处汉代墓葬中有金缕玉衣(一般有金缕玉衣的,往往还有黄肠题凑)。其中,最著名的当然是河北满城M1汉中山靖王刘胜及其夫人墓中的金缕玉衣,刘胜的金缕玉衣由1000多克金丝与2498块玉片组成,其妻窦琯的金缕玉衣由700克金丝与2160块玉片组成。即使是边远的西汉南越王,也一样有金缕玉衣。1983年在广州象岗山南越王墓中也发现金缕玉衣,只是等级稍低,不是金缕,而是丝缕,玉是用丝串起来的(参《西汉南越王“丝缕玉衣”的清理与复原》,《文物》1991年第4期)。

   中国古人对“玉”的这种特殊重视,很早就引起西洋学者的关注。1912年,著名的东方学者劳弗(Berthold Laufer)写过一本叫《玉:中国考古与宗教之研究》的书(Berthold Laufer:Jade:Its History and Symbolism in China,Toronto and London: Dover Publications,1989;此书最初名为:Jade: A Study in Chinese Archaeology and Religion,Chicago,1912),在第八章中已经指出这一现象。据学者研究,古代中国的“玉”大体可以分为四类,一是祭祀用玉,比如圭、璧、琮,二是装饰佩玉,如璜、环等,三是凭信用玉,比如玉符、玉玺、玉印等,四就是丧葬用玉,比如前面提到的琀、握、踏、珥、瑱等(参张明华《礼玉礼用:出土玉器在礼制与使用习俗间的互证及意义》,《上海文博论丛》2009年第1期)。尽管在古代中国核心区域较少产玉(除了传说中的荆山、蓝田之外),多来自远方(如和田等),但现在在古代墓葬中出土的玉却很多,像在三门峡发现的虢国墓地,尤其是第2001号国君虢季子墓中居然有967件各式各样的玉,不仅有璧、琮、璜、珪、璋,也有用于丧葬时的瞑目缀玉、玉琀、玉握、玉踏等二百多件。

   正如前面所说,汉代王侯下葬多用金缕玉衣,就是因为古人相信保存肉身(不仅仅是骨骼)对于“重生”的重要性,也在于古人相信“玉”恰好可以保护肉身肌肤。据说,玉不仅可以保护肌肉不腐烂,而且服食还可以使人肉身成仙。从先秦两汉文献中,我们不妨随手找几个例子。如《周礼•天官•玉府》说:“王斋,则共食玉。”郑玄注:玉是阳精之纯者,食之以御水气;郑众注:王斋,当食玉屑。又如汉代铜镜铭文中,也常常有“上大山,见神人。食玉英,饮澧泉,驾交龙,乘浮云”;而在《文选•西京赋》李善注中说:“(汉)武帝作铜露盘,承天露,和玉屑饮之,欲以求仙。”玉是如此神奇珍贵,所以,后来才会有唐代李贺《老夫采玉歌》这样的文学作品。

   从秦汉一直到隋唐,人们还是相信这个观念,《天宝遗事》记载说:“唐贵妃含玉咽津,以解肺渴。”传说为道教叶天师写的《枕中记》也说:“玉屑如麻豆,久服轻身长寿。”这大概既与古代中国的观念传统有关,也多少与古代医药养生知识相关,还可能和重视生命的道教有关,在道教著作《金丹诀》中就说过:“玉屑常服,令人精神不乱。”

   

三   火葬与土葬:肉体的保存与再生的希望

   

   道教延续古代中国“贵生”的传统,对于肉身存在相当重视,要借尸还魂,要肉身成仙,当然对身体格外重视。但是,中古时代佛教影响越来越大,佛教来自天竺西域,相信“无生”,轻视形骸而重视精神,因此有火葬之风。佛教影响下中古时代这一风气逐渐流行,在中国社会史上是一个大话题。明清之际顾炎武的《日知录》中已经有《火葬》一篇,1921年日本学者那波利贞的《火葬法の支那流传について》和1929年中国学者柳诒徵的《火葬考》,都详细叙述了这一风俗的流行情况(顾炎武《日知录》卷十五《火葬》;那波利贞《火葬法の支那流传について》,《支那学》第一卷第七期,59-64页;柳诒徵《火葬考》,《史学杂志》一卷三期,后收入《柳诒徵史学论文续集》,上海古籍出版社,1991,344-351页)。

   不过有意思的是,佛教带来的这种习俗,由于不保存整体的尸身,与古代中国丧葬传统不合,倒与氐羌、吐蕃、突厥等异族风俗相合,到了“中国”意识越来越强的宋代,对中古时期的“胡风夷俗”有相当的警觉。从宋王朝一建立,官方就开始抵制火葬,重新强调土葬。在北宋建立之初的建隆三年三月,宋太祖赵匡胤下令:“王者设棺椁之品,建封树之制,所以厚人伦而一风化也。近代以来,遵用夷法,率多火葬,甚愆典礼,自今宜禁之。”(《东都事略》卷二本纪二;李焘《续资治通鉴长编》卷三)现代认为是“文明”的火葬,在那个时代因为来自异域文化而不合汉族文明,因此,在中央皇权、地方士绅加上理学家(如程颐、司马光、朱熹等人)的不懈抵制下,两宋时期被渐渐禁绝④。

   不过,中国历史过程极为曲折,风俗也反复变化。由于宋代之后又有两个非汉族王朝,宋代汉族士大夫重新恢复土葬的传统又被打断,蒙元与满清两朝是少数民族统治,原本并不完全依据汉族传统,因此,宋代之后的蒙元与明代之后的满清,火葬之风又重新流行。我们不妨从朝鲜燕行使臣的眼中来看。康熙三年(1664)洪命夏第二次出使中国时曾经说,明朝的丧制虽然与古礼有差异,但还是要土葬其亲人,但清人火葬,穿圹寻甓,真不知道汉人会有什么感觉(参洪命夏《甲辰燕行录》,林基中编《燕行录全集》第二十卷,东国大学校出版社,1990,286页);康熙五十九年(1720)和雍正十年(1732)两次出使清朝的李宜显,则批评清朝丧制,一是“饮酒食肉如常”,二是发引时“吹锣角、打鼓钲,以此为送终之礼”,第三条就是“清人皆火葬,汉人则否,而近来颇有火葬者,盖染胡俗而然也”(李宜显《庚子燕行杂识》,《燕行录选集》下册,成均馆大学校,1960,507页)。后来乾隆四十二年(1777)出使清朝的李也说:“盖火葬倡于释氏,金元皆据中国,仍为成风,燕俗至以清明日聚无主之柩,堆若丘陵而焚之。”(李《燕行纪事•闻见杂记上》,《燕行录选集》下册,652页)一直到嘉庆八年(1804),出使清朝的徐长辅还在抨击中国的“满人多火葬,汉人不尽然火葬,盖入棺后烧之,收其骨纳诸器而瘗之,聚土为小堆,此用浮屠法也”(徐长辅《蓟山纪程》卷五,《燕行录选集》上册,812页)。

   按照他们的推测,这当然和大明变成大清,统治者由汉人换了满人有关,朝鲜使者觉得,满人风俗原本与汉人不同,也根本不遵礼法,蛮夷之风已经侵入华夏之域,只有朝鲜礼仪始终坚守朱子以来的正宗规矩。康熙二十六年(1687),朝鲜使臣吴道一就分析说,清人入关以后,汉族人放弃了自己的传统,“局于侏漓之俗,渐染羯夷之习,虽有高世之姿,绝人之才,终于夷狄而止耳”(吴道一《丙寅燕行日乘》,《燕行录全集》卷二九,170页),四年后(1690)到达北京的徐文重,就说得更清楚,“(北京)近世以来,虽为帝王之都,与夷狄迭代,人心风俗已成习性,自与中土不同”(《燕行日录》,《燕行录选集》下册,274页),直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政,道德沦丧上。

   关于清朝满人流行火葬,汉人士绅提倡土葬的优劣,这也难说得很,正如柳诒徵所说,“其实不过一时思想之变迁,无所谓文明,亦无所谓野蛮也”(《火葬考》,《柳诒徵史学论文续集》,350页),这里我们不必讨论。但值得注意的是,以风俗史和观念史上看,火葬之流行把过去肉与骨、生与死、人与鬼之分的古代传统淡化了,显然,在佛教观念和异族习俗的双重作用下,灵魂或者精神很重要,肉体与骨骼已经不再重要,人的“再生”,已经不像古代中国传统要“借尸还魂”,即依赖骨肉肌肤才能实现,而是“轮回”,就像所谓“薪尽火传”,精神可以转世为另一个肉体形骸。因此,尽管大多数汉族士绅依然恪守《朱子家礼》,实行土葬,对遗骸加以保护,但佛教观念与火葬风俗多多少少也把原本中国重视骨肉身体(既有骨骼也有肌肤)存在的传统观念和土葬风俗逐渐瓦解。

   不过诡异的是,它却给现代丧葬制度提供了接轨的传统资源。

   

结语:肉与骨、生与死、人与鬼

——中国民众生活世界的一个观念


   回到前面罗聘的《鬼趣图》。

   据说,乾隆三十一年(1766),罗聘在北京画《鬼趣图》,引起轰动,他画的八幅《鬼趣图》和当时流行的蒲松龄小说《聊斋志异》,加上纪昀、袁枚这些著名文人学者的谈鬼笔记,引起了当时一股说鬼的风气(参张郁明《序——罗聘和他的艺术道路》,《扬州画派书画全集•罗聘》卷首,天津人民美术出版社,1994,17页。罗聘《鬼趣图》两种收入此书,为第223、224幅)。著名的张问陶给罗聘《鬼趣图》题诗,里面有两联就说:“对面不知人有骨,到头方知鬼无皮。筋骸渐朽还为厉,心肺全无却可疑。”

   大概,当时很多人都相信,只有髑髅就是鬼,有骨有肉(当然还要有心肺)才是人。现在来看,似乎这只是普通民众思想世界的观念和想象,而且在佛教观念、异族风俗与现代科学的三重冲击下,已经没有多少存在空间。但是,我们可以想一想,从古代墓葬那种通过密封棺椁用特殊液体保护尸体的技术,到王公贵族用金镂玉衣保护肉身的方法,从至今不停的建坟土葬之风气,到用高科技方法保护领袖遗体供人瞻仰的现代迷信,其中,是否有一个普遍的身体观和生命观,从古代中国一直遗留到现代中国?

       2016年1月7日修订于东京

   ①张衡《髑髅赋》,见张震泽《张衡诗文集校注》,上海古籍出版社,1986,247-248页;曹植《髑髅说》,见赵幼文《曹植集校注》,人民文学出版社,1984,524-525页。这两篇大体上都是沿袭和铺衍《庄子•至乐》的意思。

   ②《左传》襄公二十二年:“吾见申叔夫子,所谓生死而肉骨也。”注:“已死复生,白骨更肉”;《左传》昭公二十五年:“苟使意如得改事君,所谓生死而肉骨也。”见《十三经注疏》影印本,1975,2110页。

   ③荼毗,也叫阇毗,《一切经音义》卷二五《大般涅槃经•寿命品》:“荼毗,古云耶甸,此云焚烧也。”

   ④关于官方与士绅对火葬的抵制,参看刘永翔《清波杂志校注》卷十二,注释中已经汇集了一些北宋到南宋的文献,可以参看。又,孙应时修、鲍廉增补、卢针续修《琴川志》卷一也曾经引程颐、司马光语,批评火葬违背孝亲之义,又遵胡羌之俗,所以是“不孝不仁,莫大于此”,《宋元方志丛刊》,1164页。又,可参见朱瑞熙等《辽宋西夏金社会生活史》第十一章《丧葬(上):宋辖汉族居住区》,中国社会科学出版社,1998,189-194页。

    (作者单位:复旦大学文史研究院)

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