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学者介绍
余平,男,1956年12月生,哲学博士,四川大学哲学系教授,中国现代外国哲学学会常务理事,四川大学伦理学研究中心主任,四川省哲学学会常务副会长,川大公共管理学院副院长。研究领域:现象学(海德格尔哲学、宗教现象学)、哲学阐释学、符号学等。
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余平
“朝向实事本身”之思——从笛卡儿到海德格尔
来源:川大哲学网 作者:余平 点击:16318次 时间:2013-07-15 13:09:59
Zu den Sachen selbst!
上个世纪这句最著名的口号通常被汉译为:“面对实事(或译‘事情’,下同)本身”、“回到实事本身”、“走向实事本身”、“转向实事本身”、“朝向实事本身”等等。德语介词“zu”的基本意思是“去、向、往”,相当于英语介词“to”的意思和作用,故英译将这话极精准地译为:To the things themselves。
从字面上讲,以上所有的译文均是“正确的”,特别是英译滴水不漏的一一对译,简直让人无话可说。当然,这些译文之间无疑也存在着微妙的区别,尤其是“语感”上的差异。依笔者拙见,这些正确的汉译中以“朝向实事本身”为相对最佳。就现代汉语的一般语感而言,在“面对”、“回到”、“走向”、“转向”等等词语中,一种主-客对峙的格局已经明显被预先给定,或者说,这些词语本身就已直接释放出诸如面对与被面对、回到与被回到、走向与被走向、转向与被转向这样的预先设定。这种先行设定并不是“错误的”,而是“非现象学的”,更确切地说,这种先行设定正是现象学之为现象学首先就要撤除的。其实,“朝向”也并没有摆脱这种主-客对峙的根本局面,只不过在日常“语感”上,“朝向”似乎比“面对”、“回到”、“走向”、“转向”等等显得更“虚”一些,亦即更少“对象化”意味而已。[1]
 因此,上述译文虽然是正确的,却未必便是“现象学的”。这是不是说,这些译文尚不够精确?不,英译就精确得无可挑剔。但引发思和值得思的事情就恰恰在这里。海德格尔在《阿那克西曼德之箴言》一文中,针对尼采和第尔斯的阿那克西曼德之箴言的译文,说了一段极具启示性的话:“尼采的译文和第尔斯的译文起于不同的动机和意图。但这两个译文仍然很难相互区别开来。第尔斯的译文有几处在字面上更严格些。但只要一个译文仅只是按字面直译的,那么,它就未必是忠实的。只有当译文的词语是话语,是从实事(Sache)本身的语言而来说话的,译文才是忠实的”[2]。这段话直截了当地打开了我们这里的问题,进而将我们引入“思想的实事”。
所谓正确的、无可挑剔的翻译,是就也只能是就“字面”(语法的、语义的、语用的等等)以及更深的“学术”(语文学的、历史学的、哲学史的等等)而言的,因为从根本上讲,只有与某种已然给定的东西相比照,才谈得上正确与否以及精确与否。这就是说,当且仅当句子“Zu den Sachen selbst”字面的以及学术的“原意”已经这样那样被现成地给定,我们才有可能判定:上述汉译是正确的,而英译更是无可挑剔的。然而,“正确的”就是海德格尔所说的“忠实的”吗?一个能正确地引证甚至精确地背诵或复述黑格尔的人,就是一个“忠实的”辩证法家吗?显然未必。所以,纵然我们对Zu den Sachen selbst的翻译从字面乃至学术上讲是正确的,也并不意味着这些译文就现象学而言一定是忠实的。这倒不是说,译文作为译文总是有瑕疵的,毋宁说,即使是象英译那样无可挑剔的译文,由于始终处在译文与原文的“符合”关系这种先行设定的统辖下,其意义境域归根到底是实证的,就是说是一件“学术的实事”;而所谓“忠实的译文”,由于其本身是“话语”,是“从实事本身的语言而来说话”的,其“解释学处境”本质上是非实证的,并且“能够始终全新地成为当前”,[3]故而是一个真正的“思想实事”。其实,远不单单是翻译领域才有此种区别。在一切理解、解释、阅读、诠释、反思、对话等等之中,学术上正确的,未必就能担保其在思想上是忠实的。
法国现象学家梅洛·庞蒂对此说得很通透:“一如被知觉的世界之构成来自事物之间的反光、阴影、等高线、水平线——这些东西既不是物件、也不是虚无,却反过来为同一件事物和同一个世界规划出其可能的变化场域;同样,一位哲学家的整套作品及思想,亦是由已经述说的东西之间的某种接合方式构成的,对于后者而言,并没有客观的诠释与任意的诠释之间的两难,因为这些都不是思想的对象,因为一如阴影与反光,当我们对之进行分析性的观察或抽离的思考时,就会毁坏了它们,而我们能够忠实对待它们和重获它们的唯一方法,就是重新思想它们。”[4] 若顺此而言,则对Zu den Sachen selbst这句话忠实的“翻译”,便只能是不断地去重新思考它,因为Zu den Sachen selbst本身乃一件彻头彻尾的“思想之实事”。
尽人皆知,Zu den Sachen selbst这句口号乃公认的集中凸显现象学精神的座右铭,说它是整个现象学思潮的灵魂也不为过。思想的口号只有在思想与口号之所说的对话中才可能被“翻译”。这意味着,这句口号本身必须或者说只能是现象学的;这进而又意味着,只有经过重新思考,亦即与作为“话语”、作为“从实事本身的语言而来说话”的Zu den Sachen selbst进行“全新当前”的历史性对答,Zu den Sachen selbst这句口号的“存在性”诉说,才可能透过环绕着它的种种翻译及学术问题而“忠实地”亦即“现象学地”涌向我们。
Zu den Sachen selbst作为口号,犹如所有的口号一样,其本身乃是一种召唤。它召唤什么?召唤那尚付阙如者或尚不在场者。什么东西尚付阙如?尚不在场?“实事本身”。如果实事本身向来就一直持续在场,那就根本不存在“zu”的问题,根本不存在所谓回到、转向、朝向、走向这样一回事,就是说,只因为尚付阙如,才需要回到、转向、朝向、走向等等。但是这样一来,作为现象学的灵魂,Zu den Sachen selbst这话要么就什么都没有说,要么便极度狂妄。在整部哲学史上,难道有哪一个哲学家不是或者至少不认为自己起码是走向实事本身的呢?就此而言,这话等于什么也没有说。然无容置疑的是,这个口号要召唤的恰恰就是这个“起码”的东西,而召唤这个最起码的东西等于在说:一部哲学史甚至连“实事本身”都尚未触及,遑论它哉!要反驳这种狂妄似乎并不难,因为我们只消说:那只是口号呼唤者的一家之言而已。但这种表皮的形式反驳显然解构不了上面的问题:事情的根本不在于,每一个哲学家是否都触及到实事本身,毋宁说在于,现象学是否抵达以及如何抵达它所宣称的实事本身,因为正是现象学才使“实事本身”脱颖而出。于是事情最终聚焦于这样一个问题:何为“实事本身”?
我们召唤实事本身。但“实事本身”尚付阙如,尚不在场。这意味着,我们无法用传统的定义方式来应对这个问题,因为只有一本质上已然现成给予的东西才能被定义,而实事本身却尚未成形,尚未到来。于是我们不得不返回到Zu den Sachen selbst上来。象所有的口号一样,在Zu den Sachen selbst这句口号中,固然突显着“朝向实事本身”这个口号的直接意指,但更为重要的是,这句口号本身同时已经就是“话语”,即已经是在“从实事本身的语言而来说话”。因此,在此口号中,事实上已收拢、承传和释放着哲学之“历史”,就是说,这口号本身已然就是当下的“哲学史”;更精确点说,这个作为话语而且“只有在哲学活动本身中才能得到把握”的口号,[5]召唤着哲学历史之演历作为活生生的“哲学”到来。
近代哲学发轫于笛卡儿。被海德格尔称为“在思想上了解了思想史的唯一一位西方思想家”[6]黑格尔在其《哲学史讲演录》的近代部分(中文版第四卷)中,在讲完了培根和雅各·波墨之后,于第二篇一起首便说:“我们现在才真正讲到了新世界的哲学,这种哲学是从笛卡儿开始的。从笛卡儿起,我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白:它自己是独立地从理性而来的,自我意识是真理的主要环节······在这里,我们可以说到了自己的家园,可以象一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样,高呼‘陆地’。”。[7]“这个人对他的时代以及对近代的影响,我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物,哲学在奔波了一千年之后,现在才回到这个基础上面。”[8]这是两段极具思想含量的话。作为一种哲学史观,认笛卡儿为近代哲学的开端,并无特别之处。出人意表的地方是黑格尔的“家园”和“陆地”之比喻。此乃思想分量很重的“比喻”,沿着它们,我们可以探入到近代哲学的思想深处。
笛卡儿以前以及之后的哲学与笛卡儿哲学,若纯粹从“史”的层面上讲,不过是哲学的不同历史形态,说到底并没有什么优先地位。但对辩证法家黑格尔来说,一方面“近代哲学史之所以能够存在,是靠总的哲学史,靠几千年的哲学进程;精神必须走过这一漫长的道路,才能产生近代哲学。”[9]但另一方面,后起的哲学对其之前的哲学始终具有本质上的优先性,因为“之前”不过是“后起”的构成环节,而“后起的”总是建构在对“之前”的扬弃之上(当然这种“先后”并不等于流俗的“时间”上的先后),势必更丰富,更具体,故而更“先进”。可是即便如此,黑格尔对笛卡儿哲学似乎也过分青睐。难道笛卡儿以前的哲学比如培根的哲学便不是“家园”或“陆地”吗?作为近代哲学之开端,笛卡儿哲学这种作为“家园”和“陆地”的优先性究竟在什么地方呢?
笛卡儿哲学以方法论的怀疑著称。这至少有三层紧密勾连的意味。第一,作为近代哲学之开端,笛卡儿哲学决非流俗的“时间”甚至“历史”意义上的“开端”,毋宁说,这是在“彻底从头做起、带头重建哲学的基础”意义上之开端。笛卡儿的“第一件事是不要作任何假定;这是一条伟大的、极其重要的原则。”[10]其所以是“一条伟大的原则”,是因为只有首先清除掉一切成见、偏见和假定,才能重建哲学的基础,而这正是近代哲学之所以为近代哲学的真正本质。第二,笛卡儿哲学于是便必然“怀疑一切”。这种怀疑一切与通常所谓的怀疑论无关,因为后者以怀疑或不可知为终局,而前者是以寻求真实确定的东西为根本目标,而且这种真实确定的东西恰恰是绝对不可能被怀疑的。正如海德格尔所说:“笛卡儿不是因为他是一个怀疑论者才怀疑,而是说,他必须变成一个怀疑论者,因为他把数学的东西确定为绝对的根据,并且为一切知识寻求与之相应的基础。”[11]第三,按理说,一切东西都可以对象化,而一切对象化了的东西都是可以怀疑的。故而问题便在于:当真存在笛卡儿所说的绝对不可能再被怀疑的东西吗?笛卡儿通过一系列怀疑的“还原”后,最终抵达了其号称作为一切怀疑之极限的“我思故我在”。
所谓我思故我在,这绝非一个推论。笛卡儿本人对此就有无容置疑的答复:“当我们发觉我们是在思维着的东西时,这是第一个概念,这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。当有人说:我思维,所以我存在时,他从他的思维得出他存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的,而是作为一个自明的事情;他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从以下的事实看,事情是很明显的,如果他是从一种三段论式推论出来的,他就要事先认识这个大前提:凡是在思维的东西都存在。然而,相反,这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。”[12]这就是说,思维与存在是直接同一的,并且这种同一是在一切判断、推论之前已然先行自明地给予的,尽管“我思故我在”作为一个命题看起来很像是一种“推论性”的给予。
实际上,直接同一也好,间接同一也罢,事情的根本还不在这里。笛卡儿哲学怀疑什么不重要,他的这种方法论的怀疑是否成功也不重要,乃至他所找到的这个“我思故我在”是否真正禀有他所说的绝对确定性也不重要。作为近代哲学之开端,笛卡儿哲学作了如下的本质性奠基:1、通过怀疑的方式抵达不证自明的绝对确定性;2、这种绝对确定性始终是在意识(或自我意识、理性、思维、我思、反思、精神等等)中来显现的,即始终是在“自我意识”中被给予或被占有的。3、对这种在自我意识之意向中显现的绝对确定性之追逐,由此便构成了全部近代哲学的根本生存性朝向。黑格尔谓之“家园”、“陆地”云云,其未曾道出的就是这种本质性奠基。
哲学之为哲学,不在于与其它非哲学相比它拥有某种由学科立场抢先决定的“哲学高度”,相反,哲学必须为自己的任何立场辩护。在很大程度上可以说,近代哲学之为近代哲学,就在于它即为这种不断地重新辩护或者重新证明本身。这意味着,“方法论”上的怀疑品格,继而追逐清楚明白、不能再怀疑的绝对前提,实乃近代哲学的基本存在方式,亦即它根本的生存论意向。正是在这种不可遏制而又贯透一切的生存意向的强烈召唤中,才有了所谓意识之启蒙,自我意识之觉醒,精神之解放,反思之高扬,理性之张显,以及思维、我思之开敞。而这些正是哲学之为哲学之所“是”,就是说,是哲学之为哲学活生生之释放。一当这些启蒙、觉醒、解放、高扬、张显和开敞等等莅临之际,正如黑格尔敏锐洞察到的那样,由笛卡儿奠基的近代哲学便真正回到了哲学自在自为的“存在家园”。非但如此。无论被不断追逐的这种确定性是什么,由于其始终是在我思或自我意识中被给予的,就是说,由于这种确定性说到底都是“为意识”而显现的存在,因而,实质上是以还原的证明方式赢获的这种不证自明的确定性,就始终直接自身担保着自身:作为绝对的设定者或“躺在下面的”基体的“‘我’成了出类拔萃的主体,成了那种只有与之相关,其余的物才得以规定自身的东西”。[13]换言之,由于一切可能的存在者都是在我思或自我意识之中收拢、成形和给出自身的,所以这种我思或自我意识实质上就是作为确定性的确定性本身;这等于说,自我意识就是那照现一切从而支撑一切的确定性之“实地”,而所有在此“实地”上着落的作为这样那样“什么”的“实事本身”,故而便被绝对地担保着。黑格尔于是有感于脚踏实地而惊呼:“陆地!”
的确,笛卡儿为近代哲学奠定了“内在的”家园和“踏实的”陆地,其作为近代哲学之开端及其禀有的优先性地位尽在于此。自笛卡儿以降,哲学都栖息在此家园中,在此陆地上播种、耕耘和收获。经过从康德到黑格尔的德国古典哲学的精心锤炼,这个家园或这块陆地终于赢获了自己最极端的形态:绝对哲学。海德格尔写到:“思维在它自己的思维对象无可动摇的确定性中寻求绝对基础。哲学在其中有在家之感的那块陆地,乃是知识的无条件的自身确定性。这块陆地只是逐步地得到征服和完全测量的。当绝对基础被思考为绝对本身时,人们便完全占有了这块陆地。对黑格尔来说,绝对就是精神:在无条件的自我认识的确定性中寓于自身而在场的东西。”[14]完全可以说,黑格尔哲学不过是最激进的和完成了的笛卡儿哲学。如果只有“我思”是绝对确定无疑的,那就等于说只有“主体”是无条件确定的;然这样的主体明显是缺乏内容的,因而是形式的,空洞的。于是黑格尔以少有的简洁斩钉截铁地说:“一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体”。[15]这意味着,笛卡儿的绝对确定的我思或主体,绝非一个现成给定的阿基米德点,也非一种流俗意义上的主观-客观框架中的“主体方面”;主体之为主体,是在逐步深入认识客体的过程中不断现实生成的,用黑格尔的话说,就是在赢获作为对象的客体的过程中不断“返回”到自身亦即实现主体自身的。“我乃是一纯粹的‘自为存在’······凡是在我的意识中的,即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的收容器,一切皆为我而存在,一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个世界,而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别事物的普遍者,但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性,而是包含一切的普遍性。”[16]这样一来,主体就不再是抽象的、形式的,而客体也不再是异己的、“自在”的,两者都是具体的:主体不过是扬弃了的客体,而客体不过是扬弃了的主体。所以,真正现实的东西既不是抽象的客体,也不是抽象的主体,而且也不是这抽象的两者的抽象“统一”,因为具体的客体始终是向主体显现着的客体(包括抽象的“物自体”),而在此显现中,主体自身也才真正现实地显现出来。这种始终作为主体之对象而涌向主体的客体,这种消解了客体限制或者说以客体为自身“无机的身体”的主体,从而便是无限的,绝对的,更确切点讲,就是“绝对本身”。倘若只有以知性形而上学的命题方式来表述,我们便只能说:主体之为主体就在于它不仅是主体也同时是实体,实体之为实体就在于它不仅是实体同时也是主体。
对黑格尔来说,意识是一条“赫拉克利特河流”,而且这条意识河流绝非一条以任何可能的经验方式给予的现成河流,毋宁说,河流之为河流的本质就在于那始终已经而又尚未着的“流”本身,若以现象学的术语更确切点说,意识之为意识的本质就在于,它是那始终作为意向性本身而先行着的“自我意识”本身。在自我意识之河流经沿途的“两岸风光”之际,那些在自然意识那里认定为是异在于自我意识的“自在”的“风光”,由于被自我意识之光所穿透,从而蝶化成“为意识的存在”,即构成了意识自身的活生生的“内容”或显现着的诸意识之具体形态。作为始终先行着的意向性本身,自我意识之流是弥漫着的“存在”,而两岸风光甚至河流自身泛起的种种波涛,都只是被弥漫亦即“被存在”的存在者。这样,解除了所有异在的“风光”之限制的自我意识,便成了“在别物中即在自己中”或“在别物中返回到自己”[17]的无限性本身。无限的就是无条件绝对的,因为包括知性的“主体”和“客体”在内的一切有条件的均被消解和吸收;绝对的就是始终显现在场的,因为哪怕只有一个异己者隐匿缺席,势必都会毁坏绝对本身;始终显现在场的就是唯一真实的,因为凡虚假的、流逝的以及隐匿的,说到底就是不能显现在场的,或者只是曾经-尚未显现在场的,而真实、真理、主体、实体等词语说的无非是:显现在场,而且始终显现在场。
在还原掉(亦即黑格尔所谓“扬弃”)知性形而上学的种种干扰之后,我们终于通达了实事之堂奥:真实的东西或真理,源始地就是囊括主体与客体的自在自为的“自我意识”或“绝对精神”。从逻辑上说,既然为统摄主-客双方、无限的或始终在场的绝对,那当然就是实事本身,全部的实事本身。面对这样一个以不断拓进的思辩回旋而赢获“绝对”的绝对哲学,我们确已无话可说,因为只要我们以理性-概念的方式认识或反思,我们便势必葬身于思辩之绝对自在自为的十面埋伏之中。
然而,这个融实体与主体于一体的绝对精神就是实事本身吗?回答当然是否定的。正象笛卡儿我思的自明性是经过怀疑还原后的自明性一样,黑格尔绝对的绝对性也是经过思辩扬弃还原后的绝对。这意味着,虽然我思和绝对确乎由作为家园和陆地的自我意识担保着,但这个自我意识本身却不仅是幽暗恍惚的,而且用海德格尔的话说,其“存在的意义”已被“决定性地”耽搁了[18]。显然,这个被自我意识攫住的我思和绝对远不等于实事本身,而同样显然的是,由于实事本身被深深围困在自我意识中,从自我意识的突围因而势在必行。
这个卓越的突围是由胡塞尔启动的,其启动的契机仍然是笛卡儿。胡塞尔对此异常清楚明确,并且直言不讳:“在过去的思想家中,没有人像法国最伟大的思想家勒内·笛卡儿那样对现象学的意义产生过如此决定性的影响。现象学必须将他作为真正的始祖来予以尊敬。可以直截了当地说,正是对笛卡儿的沉思的研究,影响了这门成长着的现象学的新发展,赋予了现象学以现有的意义形式,并且,几乎可以允许人们将现象学称为一种新的笛卡儿主义,一种20世纪的笛卡儿主义。”[19]之所以如此看重笛卡儿,是因为在胡塞尔看来,笛卡儿的“我思”乃“是一个‘阿基米德点’,依靠这个点,真实的哲学本身才能获得一种系统的、绝对可靠的发展。”[20] 所谓“真实的哲学”也就是胡塞尔著名的“作为严格科学的哲学”。为什么笛卡儿以怀疑的方式向纯粹思维着的本我的回溯,就赢获了“作为严格科学的哲学”之转折的阿基米德点呢?这是因为在笛卡儿的这种朝向绝对无疑地可经验之本我的回溯中,“那种在其自足的和自为的存在中直接意识其本身、对其自身来说绝对无疑地可经验的主体性,首次被突出来了,首次在其纯粹的自为存在中、在其意识之流中被突出来了,并且被牢牢地界定起来了······那个‘纯粹主观’的领域被科学地突出来了”。[21]这个在笛卡儿“我思”中突显出来的领域被胡塞尔誉为一个“伟大的发现,并且恰恰是一个必须首先完成的发现,借此,一种先验哲学才能起步。这里所谓的发现也即对先验纯粹的、绝对自足的主体性的揭示,这种绝对无可置疑的主体无论何时都是它本身所能认识的。”[22]
但是,尽管胡塞尔如此首肯笛卡儿的“我思”,但问题也就出在这个阿基米德点上:“这一发现的真正意义是笛卡儿本人所未能了解的。其举世闻名的格言‘我思故我在’貌似平凡无奇,实际上在它背后开启出十分巨大和幽暗的深渊。”[23]也就是说,在胡塞尔眼中的这个阿基米德点同在黑格尔那里一样,也绝非一个现成既定的阿基米德点,而是一个巨大的待开启的“幽暗深渊”。根据胡塞尔,笛卡儿在这个阿基米德点上有两个根本性失误。第一,倘若“我思”本身是幽暗的深渊,那么真正必须探入的就是这个涌动着的深渊,而决不能将这个深渊板结化为某种现成的作为出发点的“死点”。“可惜在笛卡儿那里,那个隐约的、但却极为不幸的转折便是如此情况,它把本我变成了思维实体,变成了被分离出来的人类心灵,变成了根据因果原则推理的起点环节,简言之,通过这个转折,他成为了背谬的先验实在论之父。”[24]第二,笛卡儿不仅仓促地掠过了作为深渊的我思本身,而且当笛卡儿由那种相比于胡塞尔的“悬搁”而显得粗糙的“怀疑”向绝对确定的“我思”回溯时,他更仓促地掠过了一个“最重要的、甚至是至关重要的问题”,亦即“对世界之物的悬搁丝毫不会改变这样一个实事:经验仍然是对世界之物的经验,各种意识也仍然是关于世界之物的意识,‘本我思维’这个标题必须扩展一个环节:每一个我思都在自身中拥有作为被意指之物的被思者”,[25]就是说,掠过了我思本身所禀有的所谓“意向性”问题。
胡塞尔的现象学正是从笛卡儿的失误处起锚扬帆的。笛卡儿是从怀疑一切进而向确定无疑的我思回溯而展开其哲学沉思的。胡塞尔接受哲学必须向绝对确定的本我回溯这一点,但仅此而已。“重新引发这些沉思的惟一有效的复兴运动并不在于接受这些沉思,而是在于,只有在向‘本我思维’的回溯中才揭示出它们极端主义的最深刻意义,并且揭示出那些由此而涌现出来的永恒价值”。[26]笛卡儿沉思的起点是怀疑。根据胡塞尔,这个起首处本身便是不彻底的:“我们并不要求进行笛卡儿所做的尝试,即通过对感性经验的仓促批判来证明,虽然世界始终被经验到,但仍然可以设想它是不存在的。”[27]换言之,笛卡儿式的怀疑无论在其方式还是内容上均是“经验的”,它由此所得到抑或删去的东西都是经验的,这意味着笛卡儿式的沉思实质上不可能真正实现“对科学进行绝对论证”,亦即抵达不了胡塞尔所说的那种绝对的给予性,那种“直接的和绝然的明见性”,那种“必然先行于所有其他明见性的明见性”。[28]于是,胡塞尔断然改造了笛卡儿沉思的经验性开端,完全放弃了在经验层面上去纠缠诸如可疑抑或不可疑这类笛卡儿式的问题,而将包括世界之实存及其相关的经验明见性在内的整个经验世界,统统先封存起来存而不论。这便是著名的比笛卡儿式的怀疑狠得多的“现象学悬搁”。
在悬搁掉自然世界的存在,中止了一切经验信仰之后,我们还剩下什么呢?胡塞尔说:“我的这个中止的行为还存在着”。[29]粗看起来,这与笛卡儿的经过怀疑过滤后只剩下确定的我思简直如出一辙。但这只是看起来如此而已。笛卡儿的我思是形式的、抽象的和平面的,因而只能作为一个现成的外在原则来运用(如据此引入上帝的存在和真理,再进而引入客观的自然云云)。胡塞尔的我思或“本我思维”却不是任何平面的点,而是“幽暗的深渊”,活生生喷涌着的深渊,亦即“意向性”的深渊。胡塞尔写到:“对于现象学来说,通过对世界存在和非存在普遍实行的悬搁,我们事实上并没有简单地丢弃这个世界,而确确实实是把它作为我思对象保留了下来。”[30]“即使我中止对感性信仰的证实,对房屋的感知仍然像我所体验它的那样,是对这个并且恰恰是这个房屋的感知······哪怕是错误的判断也是对这个或那个被意指的实事状态的判断意指,如此等等。我作为自我生活于其中的意识方式的基本特征就是所谓的意向性,就是对某物的各种意识到。”[31]在括去了世界之存在及其相关的经验信仰之后剩下来的我思,由于其意向性,亦即由于我思或意识本身始终已经是关于某种“对象”的我思或意识(无论这种“对象”存在与否以及如何存在),或者说,“世界对我来说就是我的诸思维的被思者”,[32]因而事实上已经意向性地内在蕴含着全部被悬搁掉的一切。笛卡儿路过了这里,但遗憾的是终究没能跨进去,终究未能踏入先验哲学的大门。
在1929年的巴黎讲演的结尾,胡塞尔信心满怀地一言以蔽之:“必须首先通过悬搁丧失世界,然后在普全的自身思义中重新获得它。”[33]借助于现象学的悬搁和意向性,胡塞尔赢获了一个“特殊的‘先天的王国’”[34]或“一个新的先验经验领域的新的无限的存在领域”。[35]如果说,笛卡儿以怀疑一切的方式“向外”打开了朝“自我”回溯的经验道路,那么,胡塞尔便通过悬搁和意向性“向内”开启了喷涌着的“自我”显现的先验王国。必须强调的是,这个先验王国绝非任何现成意义上的“思维实体”或“心灵实体”的王国,毋宁说,由于在“这里,我们只接受在通过悬搁而向我们敞开的自我我思领域中,真正首先整个地直接给予的东西。也就是说,我们只表述我们自己所亲身看见的东西”,[36]故而这个所谓“自身思义”的先验王国便始终是当下自我“构成”着的王国。更为关键的是,这种意向性的当下构造着自身的王国,乃是真正确定无疑的,因为它不是作为某种现成的前提被给予,而是当场自我构成着的原初的直观性本身,完全无前提的明证性本身,因而就是直接现实的绝对被给予性本身。按照胡塞尔,只要坚持“除了我们在通过悬搁而开启的‘本我思维’领域中现实地并首先是完全直接被给予地所具有的东西以外,我们不把任何其他的东西视作有效的,除了我们自己所看到的东西以外,我们不做任何其他的陈述”,[37]那么我们便赢获了“现象学意义上的现象整全”,[38]而这个现象整全就是“实事本身”,亦即作为“作为严格科学”、“完全自行构造”的哲学的实事本身。
近代哲学自笛卡儿以降,有两个哲学家明确而又强烈地召唤哲学“朝向实事本身”,一个是黑格尔,[39]一个是胡塞尔。尽管胡塞尔对确乎是“意向性地被给予”的黑格尔哲学激烈抨击:“他的体系仍然缺乏一种理性批判······黑格尔哲学同一般浪漫主义哲学一样,活动在要么削弱那种朝向严格的科学哲学的冲动,要么给这种冲动掺假的年代中·······这一学说在黑格尔的体系中假冒了绝对的有效性”,[40]但这依然掩盖不了两者在根本性“朝向”上的相互共属:两者都从笛卡儿的“我思”出发,并都充满热情地去重新开启“我思”这个“幽暗的深渊”,只不过黑格尔沿着“实体即主体”的路子去开启,胡塞尔则顺着“我思”本身意向性的绝对给予性去开启;通过各自的道路,两者都决然宣称已然通达了“绝对”,虽然黑格尔是以“否定之否定”的“无-限”之思辩的自我意识方式,而胡塞尔是以“普全的自身思义”之直观的绝对给予方式。因此,对于黑格尔和胡塞尔而言,所谓“实事本身”说到底不外乎就是意识的主体性或者作为主体的意识本身。海德格尔在“哲学的终结和思的任务”一文中曾对此作过直接的评论:“什么是哲学研究的事情呢?对胡塞尔来说与黑格尔如出一辙,都按同一传统而来,这个事情就是意识的主体性”;“从黑格尔和胡塞尔的观点——而且不光是他们的观点——来看,哲学之事情就是主体性······黑格尔的思辩辩证法是这样一个运动,在这个运动中事情本身达乎其自身,进入其自身的到场了。胡塞尔的方法应将哲学之事情带向终结原本的被给予性,也即说,带向其本己的在场了。两种方法尽可能地大相径庭。但两者要表达的事情本身是同一东西,尽管是以不同的方式经验到的。”[41]
然而,这并不意味着两者之间不存在根本性的差异。这种区别至少在两个层面触目地显现出来。第一,黑格尔的由自我意识不息的辩证运动本身担保的绝对,本质上是以思辩的推论或演绎的方式被给予的。黑格尔对此是有明确意识的。他在分析“有”与“无”的统一性时说:“推演出‘有’与‘无’的统一性,乃完全是分析的。一般的哲学推演的整个进程,也是这样。哲学推演的进程,如果要有方法性或必然性的话,只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的发挥罢了”。[42]但胡塞尔却特别强调“对只是被知道,而不是被直观到的存在进行演绎,这是行不通的。直观不能论证或演绎”。[43]所以胡塞尔的绝对是作为“纯粹明见性”地被给予的“原初直观”本身,或者说是由被给予的“原初直观”担保着的绝对。第二,黑格尔思辩的演绎意味着,虽然我们只有在否定之否定的思辩回旋中才能赢获愈来愈具体的绝对,但一切都注定逃不过自我意识之光的普照,就是说,所有可能蕴涵的、否定的、异己的、幽暗的一切,最终都会作为自我意识显现、充实以及完成绝对之自身的“环节”而被自我意识之光所吸收和朗照,因此黑格尔的绝对其实就是由自我意识演绎出的作为绝对确定性的“纯粹光明”。胡塞尔中止了自我意识的这种醉醺醺的不断否定之否定的演绎,而诉诸“原初给予的直观”,虽然这种作为直接的被给予性事实上也是在意识光照中的“纯粹明见性”,但不仅现象学的直观,而且所谓“晕”、“境域”、“滞留”、“前摄”等等已然从根处消解了自我意识的那种“焦点式”的画地为牢。正是在这个意义上,我们说胡塞尔启动了对自我意识卓越而又艰难的突围。
经过作为“严格科学”的胡塞尔现象学的扫荡,深陷于自我意识重重围困中的“实事本身”终于走出来了吗?其实,悬搁、还原也好,意向、构造也罢,甚至滞留、前摄、晕圈、境域、原初直观、纯粹给予等等,所有这一切说穿了仍不过是“意识现象学”,是作为“赫拉克利特河流”的意识本身。尽管胡塞尔称黑格尔哲学为“浪漫主义哲学”,而称自己的哲学为“作为严格科学的哲学”,但正如法国现象学家让-吕克·马里翁指出的那样:“胡塞尔的现象学回到了实事本身,可它仅仅达到了某一点。这一点的名称是:意识存在本身”;“回到实事本身被局限于‘回到直观这一根源’”。[44]换句话说,胡塞尔强势运作的“自身思义”或“纯粹给予”着的“明见性”,其本身就是意识的普照之光,因而不可能从根本上将“实事本身”带出意识的围困,尽管它彻底地松动了这种围困。正是在这种困境的压迫下,海德格尔的运思终于脱颖而出。
如上所说,黑格尔和胡塞尔都以切中“绝对”为唯一目标,这不难理解,因为无论从什么意义上讲,“绝对”都意味着是无条件的、无前提的、真实的和始终在场的,从而便意味着“实事本身”,哲学的实事本身。黑格尔以思辩着的“自我意识”号称抵达了这种绝对,而胡塞尔则以还原着的“原初的直观”宣称抵达了这个实事本身。但按海德格尔,思辩和直观这两种给予方式,均不可能抵达实事本身,因为它们都不过是意识普照之光的派生物。海德格尔写道:“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式······我们显示出所有的视如何首先根植于领会――操劳活动的寻视乃是作为知性的领会――,于是也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成事物在传统存在论上的优先地位相适应。‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。连现象学的‘本质直观’也根植于生存论的领会。”[45]从古希腊柏拉图哲学开始,“看”(Sehen)或“视”(Sicht)从来就说的是“认识”之看,“意识”之视,就是说,“认识到”或“意识到”本质上说的就是看到或视见。因此,所谓“认识之光”绝非仅仅是一个“比喻”,毋宁说,意识或认识就是光本身。黑格尔对此有极为清醒的领会:“认识不是光线的折射作用,认识就是光线自身,光线自身才使我们接触到真理”。[46]看见某物就是意识到或认识某物(包括其褫夺状态的“不认识此物”);意识到某物就是直接照亮某物,更确切点说,就是被意识者经过意识之光的“聚焦”而收拢、显现并最终成形为某种“什么”,而这种总以“什么”或“不是什么的什么”之方式在意识之光中提交自身的出场者,就是从“柏拉图洞穴”中假释出来的光明、实在、真实、真理等等。
这里必须毫不妥协追问的是:我们何以能看见[47]一个作为存在者的“什么”?若以1927年的《存在与时间》为界,从1919年弗莱堡的战时补救学期讲座到1920年的《现象学的基本问题》和1922年的那托普报告,从1923年的《存在论(实际性的解释学)》到1925年的《时间概念史导论》,一直在筹划着对意识哲学的根本性突破的早期海德格尔,可以说就顽强地挣扎在这条追问的道路上。其中可以与30年代对凡高的画“农鞋”的现象学分析相提并论、并最能集中显现早期海德格尔思之意向的范例,无疑是战时补救学期讲座中著名的“讲台体验”分析。
一个象讲台这样的东西究竟是怎样被看见的?那还不简单?我们走进教室,抬眼一望便看到了讲台。在战时补救学期讲座的“周围世界体验”中,海德格尔问道:“‘我’看到了什么呢?一些直角相切的棕色平面么?不是的,我看到的是某种不同的东西。那么,是一个箱子,而且是一个用小木箱组装起来的大箱子么?绝对不是的。我看到的是我要在上面讲话的讲台,您们看到的也是我在上面已经向您们讲过话的这个讲台。在纯粹的体验中也没有人们所说的奠基联系,仿佛我先是看见棕色的相切平面,这些平面进而向我呈现为箱子,然后向我呈现为桌子,然后是大学里的桌子,然后是讲台,以至于好像是我给这个箱子贴上了讲台标签似的。所有这一切都是糟糕的、曲解的解释,对体验中的纯粹观审的歪曲。我是几乎一下子就看见了这个讲台;我不只是孤立地看到它,我看到这个桌子,这对我来说放得太高了。我看到上面放着一本书,直接对我造成了妨碍·······我在一种定向、光线中,在一个背景中看到这个讲台······让我们设想一下,一位塞内加尔黑人突然从他的小木屋里被移居到这里。他盯着这个对象,他看到的东西就难以细说了,也许看到了与魔法巫术相关的东西,或者人们可以躲在后面很好地抵御飞箭和石块的东西,但或者(这是最有可能的),他不知道拿它怎么办······我的看与塞内加尔人的看是根本不同的······在观看讲台的体验中,有某个东西从一个直接的周围世界中向我给出······在一个周围世界中生活,对我来说处处时时都是有意义的,一切都是世界性的,‘它世界着’······在我倾身直观我对周围世界自行给出的讲台的观看行为之际,我找到了诸如一个‘自我’这样的东西吗?······惟有在与当下本己的自我的一道回响中,才有对周围世界的东西的体验,才有世界化,而且在对我而言世界化之际,我才以某种方式完全在此”[48]如果深入读解,“讲台体验”的这个例子已经蕴涵了前期海德格尔思想道路的根本性突破及其所谓“首要发现”。[49]
我们走进教室看到讲台。这种“看到讲台”是怎么可能的?认识论的常识告诉我们:讲台作为一个已然完成了或封闭了的“客体”现成地在摆那里,继而作为一个“客观的”讲台便自然现成可见地“反映”给作为认识“主体”的我们。[50]然而,这种常识在与“塞内加尔黑人”相遇中撞碎了自己的自明性。我们对讲台的“看”绝非是沿着“棕色的相切平面”继而“箱子”、“桌子”最后“讲台”这种认识反映的路线展开的,我们的确是“一下子就看见了这个讲台”的,而且“塞内加尔黑人”也是一下子就看见了这个“他不知道拿它怎么办”的东西的。需要追问的是:为什么“我的看与塞内加尔人的看是根本不同的”?难道与两者“眼睛”的差异有关?或者与他们的感觉复合、先天形式、自我意识等东西有关?显然都不是。当我们以及“塞内加尔黑人”的眼光向前扫出去之际,立即就“有某个东西从一个直接的周围世界中向我给出”。这种从直接的周围世界涌向我、且“与当下本己的自我的一道回响”的“某个东西”究竟是什么呢?“什么”都不是,更精确地说,它不以任何“什么”的方式来提交自身。严格讲来,这里的“某个东西”实质上也并非通常意义上的“东西”。我们之所以“一下子”就看见了一个叫“讲台”的东西,是因为生活在现代社会及其教育制度中的我们,早已在我们的实际生活中对诸如教师与学生、讲台与课桌、教室与操场、学校与商场、学习与工作等等之类分类系统的方方面面了然于胸。同样,海德格尔的“塞内加尔黑人”之所以一下子就看见了一个“他不知道拿它怎么办”的东西,是因为后者携带着的实际生活的“晕圈”完全不一样。因此,倘若一定要给这“某个东西”一个总体的名称的话,那么可以叫做“实际生活本身”,即“自在”着的实际生活。真正的哲学必须能深入自在着的实际生活,更确切点说,哲学就是让实际生活的“自在性”在思想中到达。
需要强调指出的是,所谓“实际生活本身”,说的绝非某种或抽象或具体的对象域。实际生活使讲台显现为讲台,抑或使“讲台”呈现为“不知道拿它怎么办”的东西,但其本身却不可能成为任何意义上的认识论对象。正如海德格尔所说:“实际性不是一个现成的东西的僵硬的事实那样的事实性,而是此在的一种被接纳到生存之中的、尽管首先是遭到排挤的存在性质。实际之为实际的‘它存在着’从不摆在那里,由静观来发现”。[51]我们看见了一张讲台,“塞内加尔黑人”则看见了一个不知道什么东西的东西。事情的关键在于:在这两者的“看”中,我们没有看见的是什么?更精确点问,我们始终看不见但却不断到场的东西是什么?那就是我们随身携带着的“现代的”或者“非现代的”实际生活本身,亦即海德格尔所说的“直接的周围世界”。这个所谓直接的周围世界,说的不是某种“空间”性的现成范围或领域,也不是某种抽象朦胧的表象“整体”,而是说的那每时每刻都涌动着的、拢集着又绽出着的真正活生生的“自在”的实际生活,或者说是实际生活的“自在性”本身。我们之所以能看见一个讲台,不过是围浸着和参与着这种“看”而袭向前来、并与“当下本己的自我一道回响”着的“直接的周围世界”的“到时”本身。事实上,不仅在我们所有的“看见”之际,而且在我们的所有“听见”、“嗅到”、“触到”等等之际,这个“直接的周围世界”总已“先行”到时。这个不断先行到时的直接周围世界使我们能看见诸如讲台这样对象性的“什么”,但它本身却是不可能被“看见”的。这不意味着它是“神秘的”(所谓“神秘的”东西本质上仍不过是“对象性”的东西),而是因为意识之光穿不透它,无法“焦点”化它,因为以先行到时的方式“绽出”的周围世界,始终不可能成为任何对象性的东西,始终不可能被意识之光收摄为任何“存在者”,就是说,它彻底溢出了传统认识论的可能视域。海德格尔的“讲台体验”于是便突破了“意识哲学”的围困,实现了其思想道路的“根本性突破”。
对于这个“直接的周围世界”,在上面所引的“讲台体验”中,海德格尔其实是有一个别具一格的说法的:“一切都是世界性的,‘世界世界着’(es weltet)”。对此,《海德格尔传》的作者吕迪格尔·萨弗兰斯基写到:“世界世界着,这是海德格尔自己独创的第一个单词。这类创造以后会越来越多。”[52]严格地说,“世界世界着”这个句子想要说的以及已然说出的,远不止是一个单词、术语甚至概念,毋宁说,这是第一个标准的海式“话语”,呵不,是海德格尔插进西方精神史的第一个触目的“路标”。可以毫不夸张地讲,自20年代开始,“世界世界着”这个“思想的话语”,便澎湃争涌地拓展着海德格尔的思想天空。在1925年马堡大学夏季学期的讲座《时间概念史导论》中,海德格尔将这个已蝶化为“在-世界-中-存在”的思想路标,称之为“此在的根本枢机”,并进而自认是一个“首要发现”。[53]就前期乃至包括后期海德格尔的思想道路来说,这个“自评”无疑是命中要害的。然而正像众所周知的那样,这第一个路标的最终完全脱颖而出,是在《存在与时间》中。
如果说,早期海德格尔的运思成形于《存在与时间》,那么,《存在与时间》的“活眼”或者其运思的“气场”就是这个“在世界中存在”。除去全书的“导论”部分,《存在与时间》不仅一起首就端出了“哲学久已为之不安,但要完成它,哲学却又总是力不从心”的“世界”亦即在世问题[54],实际上几乎半部《存在与时间》(整个第一篇共六章)都在为解决这个问题而殚精竭虑。可以说,走出自我意识这个“阴影的王国”(黑格尔语),让哲学从主客二元对峙的思想困境中解放出来,从而真正通达“实事本身”,这一切都发轫于这个“在世界中存在”。
跟随海德格尔的这个“在世界中存在”的路标,我们会被引向何方?直接被送入“实事本身”。从笛卡儿开始,意识或自我意识本质上乃是一切“存在”显现的场所。意识总是对某种对象的意识。黑格尔如是说,胡塞尔也如是规定意识。倘若意识总是关于对象的意识,那么对象就始终是“为意识的存在”,即始终是在意识之光中呈现出来的对象,或“思想所把握住的对象”。[55]于是,黑格尔企图以辩证法的思辩回旋来赢获意识与对象“对立统一”的绝对整体,胡塞尔则力图以现象学的自身给予的原初直观来切中作为“实事本身”的现象整体。但正如上文已指出的那样,无论是辩证法的思辩还是现象学的原初直观均不能抵达实事本身。这倒不是由于黑格尔的思辩和胡塞尔的原初直观尚不够彻底,毋宁说,尽管黑格尔和胡塞尔可以说分别走到了思辩和直观的极致,但这种极致却始终处在“意识”或“自我意识”阴影笼罩之下。《存在与时间》的第一个开创性贡献就在于:“在世界中存在”从根本上突破了意识哲学的困局,从而将我们送入了作为现象本身的“实事本身”。
“在世界中存在”是海德格尔在四个单词之间加连字符(In- der-Welt-sein)构造而成的一个复合词。这种独特的海氏构词法无非是说:“在世界中存在”是一个不可分割的统一现象。“这一首要的存在实情必须作为整体来看。我们不可把‘在世界之中存在’分解为一些复可加以拼凑的内容,”但这又“不排除这一建构的构成环节具有多重性。事实上可以从三种着眼处来看待这一术语所提示的现象”,即“在世界之中”(in der Welt)、向来以在世之方式存在着的存在者(Das Seiende)和“在之中-存在”(In- sein)本身。[56]海德格尔强调指出:“在这些建构环节中摆出任何一项都意味着摆出其它各项,这就是说:各自都是整体现象的寻求。”[57]从纯粹学术的层面上讲,“不可”分割并非“不能”分割:正因为能够分割,才有“着眼处”,亦即才有认识或意识的对象域;但也正因为能够分割,才需要“寻求”整体现象,亦即在对每一意识对象域的“现象学还原”中通达现象本身。可是这里事情的关键恰恰在于:作为整体现象的“在世界中存在”,撑破了所有“学术的层面”,而且恰恰是在撑破了所有学术的层面之后的这个“剩余”,才是所“寻求”的作为整体现象的“实事本身”。换言之,“在世界中存在”远不只是通常意义上的“复合词”,总指称着某种或明或暗的对象域,毋宁说是标准的海德格尔意义上的“话语”;更为重要的是,作为话语,In- der-Welt-sein的“主旋律”显然是sein,而其三个“构成环节”都是对这个“sein”的润色、烘托、簇拥和围浸,就是说,In- der-Welt-sein作为话语的“纯粹所说”无疑就是sein ,而且就是时间性的“Da-sein”。[58]
然而,这个“在世界中存在”究竟是怎样突破意识哲学的困局而将我们送入“实事本身”的呢?德国现象学家克劳斯·黑尔德写道:“如果我们比迄今为止对《存在与时间》的阐释更为仔细地注意一下,差不多就在器具分析一开始,在这部著作的第16节,进而又在第18节,就出现了自在(Ansich)或者自在存在(Ansichsein)概念。这个概念与‘面向实事本身’这个准则具有某种隐蔽的联系。”“‘面向实事本身’这个座右铭的要求是针对这种自在的,即我们在事物之显现中经验到的这种自在。”[59]这个“隐蔽的联系”,实质上正是《存在与时间》乃至全部海德格尔思想的根本性突破的真正诞生地。
如果说,海德格尔的运思滥觞于“在世界中存在”,那么,这种独特的运思迎面碰上的首先便是笼罩在近现代德国哲学思想天空中的“自在存在”概念的围困。在康德那里,自在是作为认识之光的极限,即是说对认识而言,自在存在始终“处于不可知的状态”。[60]对黑格尔来说,通常所谓的自在或者是无规定性的纯存在(正面或肯定的规定),或者是知性极端抽象后剩余的作为“渣滓”、“僵尸”的对象(反面或否定的规定),[61]因而具体的、现实的自在就是作为为他存在与自在之统一的“自在自为”。而在胡塞尔看来,作为临界概念的康德式的“自在之物”,乃是“一个背谬”,这种作为应被悬搁的“自然态度”之产物的“超越之物”,实际上不过是“先验主体性的构造物”。[62]不难看出,尽管有这样那样乃至很大的差异,但上述自在概念在一点上是共同的,即它们都是在意识之光的朗照中被给予的,或者说,自在之为自在乃是在反思、思辩或直观的认识论之光中被给予的自在存在。这意味着,我们实质上无法通达“在外部”的自在存在。
对于这个困局,康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中有一个著名的说法:我们自今尚不能真正令人信服地证明“而不得不仅仅在信仰上假定在我们之外的物的存有”,此乃“哲学和普遍人类理性的丑闻”。[63]的确,只要哲学以及“普遍人类理性”始终以认识论之光的“探照”方式出场,作为自在之物的“外部世界”就是需要而且永远需要“证明”的。面对这个哲学似乎必须解决的困局,海德格尔说:“‘哲学的耻辱’不在于至今尚未完成这个证明,而在于人们还一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明······不充分的并不是这些证明,而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定”;“如果人们首要地乃至唯一地依循现成事物制定方向,那就在存在论上对‘自在’根本无所阐明”;“有待证明的并非‘外部世界’是否现成以及它如何现成,而且为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向,先在‘认识论上’把‘外部世界’葬入虚无,然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦,就在于由于这种沉沦而将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会······一旦毁坏了在世的源始现象,那么,和一个‘世界’的拼接就只有依靠残留下来的孤立主体来进行了”[64]
海德格尔这里不是在逃避“证明”而另起炉灶,而是典型的所谓“解构性的建构”:“一种解构,亦即对被传承的、必然首先得到应用的概念的批判性拆除(一直拆除到这些概念所由出的源泉)便必然属于对存在及其结构的概念性阐释,亦即属于对存在的还原性建构······哲学之建构必然是解构。”[65]首需解构的就是这个“哲学的耻辱”。只要我们力图证明我们之外的物的存在,就必然已经假定了被证明之物现成的存在抑或不存在,而“我们之外”也必然同时假定了“在内的”证明之主体的现成存在抑或不存在。一切认识论视域中的“证明”,都“必得把这个‘主客体关系’设为前提。虽说这个前提的实际性是无可指摘的,但它仍旧是而且恰恰因此是一个灾难性的(verhängnisvolle,中译本为“不祥的”)前提,因为人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。”[66]存在着一个认识或实践的主体,同时也存在着一个被认识或被实践的客体。难道天下还有比这更“不证自明”的事情吗?剩下的事情难道不就是搞清楚究竟是主体还是客体禀有优先地位吗?对于笛卡儿以降的近代认识论来说,一切都是在这种主客对峙的格局中被给予的,一切均是在认识之光中作为对象性的东西来显现自身的。这意味着,尽管主客体结构的认识论视域本身无可厚非,但由于这个视域本身便已然是意识之光收拢的产物,故而引发出“把它自己弄成了‘心灵’对世界的关系之范本”,[67]进而凸现出主体抑或客体的优先地位之根本对峙这种命运性局面。海德格尔就此曾作了专门的评判:对实在主义与唯心主义“这两种立场进行说明时,关键的东西并不完全在于对它们加以清理或者找到这样那样的解答,而是在于看清:两者都只是在某种耽误的基础上才能够产生出来,就是说,在未曾根据此在本身的基本构成而对‘主体’和‘客体’这些基本概念加以阐明的情况下,它们就把这些概念当作了前提。”[68]于是,紧随而来的问题便是:“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围?认识究竟怎么能有一个对象?必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?”[69] 
由主客对峙的“前提”而导引出的主体如何从“内在的”自身走出去与“外在的”自在之物相符合的认识论困境,正是意识哲学的视域构成本身,任何对此前提的克服以及对此追问的回应,都必然是对认识论视域的根本性解构。这意味着,现代认识论哲学注定了摆不脱“哲学的耻辱”,因为在意识之光中成形的所谓自在存在,其“自在性”作为对意识-主体的绝对否定(“在我们之外”),本身已然是在意识之光笼罩下显现出来的一个规定,就是说,已然是实质上暗中解除了其绝对性的“相对于”意识的自在存在。对于自在存在的这种作为意识之对象性的显现物的本质,黑格尔说得极为透彻:“一个环节是某种自在于意识之外的东西,而另一个环节是知识,或者说,是对象的为意识的存在。根据这个现成存在着的区别,就能进行比较考察。如果在这个比较中双方不相符合,那么意识就必须改变它的知识,以便使之符合于对象;但在知识的改变过程中,对象自身事实上也与之相应地发生变化;因为从本质上说现成存在着的知识本来是一种关于对象的知识;跟着知识的改变,对象也变成了另一个对象,因为它本质上是属于这个知识的。意识因而就发现,它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的,或者说,它发现自在之物本来就仅只是对它而言的自在。”[70]
只要自在之物是在主客体关系之中被给予的,我们便不可能真正超越黑格尔的上述思辩。胡塞尔虽然通过悬搁、意向性、还原、绝对被给予、当场构成、自身思义等一系列“现象学观念”,解构和突破了这种对自在之物的“自我意识”的思辩极限,但由于一切都是在经过“还原”后的“明证性”中被“充实”的,因而所谓的“现象”或“实事”最终还是滞留在作为绝对被给予物的“纯粹意识”的境域之中。正如海德格尔所说:牵引着胡塞尔的首要问题是“意识如何能够成为一门绝对科学的可能对象?······意识应该是一门绝对科学的领域这个观念,并不是简单发明出来的,毋宁说它正是笛卡儿以来的近代哲学所一直拥有的一个观念。把纯粹意识厘定为现象学的课题领域,这并不是通过以一种现象学的方式溯源至实事本身而实现的,而是通过回归于一种传统的哲学观念而实现的。”[71]因此显而易见的是,从笛卡儿到康德、黑格尔再到胡塞尔,“自在存在”始终是“为意识的存在”,就是说始终锁闭在“意识哲学”的视域内。
作为一个概念,“自在存在”(Ansichsein)说的无非是对于意识的绝对无关联性,或者说,所谓“离开意识而存在”这个规定,不过是对“为意识的存在”的单纯否定。“绝对无关联性”恰恰是无关联的关联性;“单纯否定”也恰恰是否定性的肯定性规定。这种经过意识过滤后的自在因而便成了一种“对象性”的存在,或一种“自在之对象”,[72]亦即成了一种站立在意识-主体之外作为对-象而显现的客观存在。反过来讲,意识却是“内在地、绝对地被给予的存在,是一切可能的其他存在者在其中构成自身的存在,是其他的存在者在其中才得以原本地‘是’其所是的存在。绝对的东西就是这个构成性的存在······因此,相对于所有的实在性,一切意识都是绝对的······‘绝对的’品格就属于意识,而在这个意义上,意识就是这样的存在:它自身不再在一个其他的存在者之中达到构成,相反它是自我构成的存在,是构成了一切可能的实在性本身的存在。”[73]只要自在存在仅以意识之对象的方式涌显,康德(自在存在始终处在不可知的状态)和黑格尔(为意识的存在就是自在存在)的判决就是终审判决。“如果人们首要地乃至唯一地依循现成事物制定方向,那就在存在论上对‘自在’根本无所阐明”。[74]也就是说,在意识绝对之光的统摄下,我们要么在独断论中继续沉睡,要么干脆在认识论中取消自在存在。然,一旦自在存在被如此回避或取消,那就不仅意味着我们从本质上谈不上“实事本身”,而且意味着在意识哲学可能的视域内,我们根本无法找到通达实事本身的道路。
海德格尔走出了意识哲学的沼泽并突入了那幽暗而又弥漫、安宁而又涌动不息的自在存在了吗?确乎如此:海德格尔以“在世界中存在”穿越过意识哲学的沼泽从而击中了认识论哲学一直够不着的自在存在。
倘若自在存在不可能在意识之光中对象性地被给予,倘若我们根本就不可能“看见”非对象性的自在存在,这是否意味着我们永远无法切中自在存在?其实,我们只消 “存在”,就“时时处处”都切中着自在存在,只不过这种切中一直被意识的对象性“目光”遮蔽着。海德格尔是怎样化开这种对象性目光的呢?那就是首先唤醒对存在本身的重新领悟。[75]形而上学遗忘了存在,或者说总是误把存在者当作存在,故而现象学“真正的课题是存在”。[76]可是,以存在为课题,说的绝不是研究之对象领域的平行挪移,仿佛黑格尔研究“绝对”、胡塞尔研究“意识存在”而海德格尔不过研究“存在”似的。经过现象学洗礼的海德格尔很清楚,以存在为课题,绝不是也不可能是把“存在”纳入通常的认识之对象。这不仅仅是因为就“概念”而言存在不是存在者,更是因为那活生生但其自身又始终“不”显现的存在本身,不可能成为理论认识的任何抽象或具体意义上的对象性的存在者。
这里尚须特别指出,由于“我们向来已生活在一种存在之领会中”,[77]所谓重新唤醒对存在的领悟,这并不意味着那种“非课题性的沉睡”因此就被注销,恰恰相反,任何“唤醒”都是以“沉睡”为前提的。故而必须追问的便是:既然总已经活动在对存在的领会之中,为何这种对存在的领会却总是需要被“重新唤醒”?这是因为:存在就其“源始的”意义而言,向来就是“自在”的;更严格地说,存在(Sein)根本上就意味着在-自身中-存在(An-sich-sein)。所以,尽管在日常生活中我们总已领会着与我们际会的自在存在,然一旦我们的认识论之光向它聚焦,所谓自在存在立刻就衰变为“向我们的存在”,进而显摆为这样那样的“存在者”。本真的存在即自在存在于是乎扭身而去,隐没了,“遮蔽”了,“遗忘”了。在这种存在者与其存在的“阴阳相隔”,这种知其白而莫知其黑的局面下,“重新唤醒”遂势在必行。但唤醒对自在存在的领悟,绝不是将之重新置于认识论之光的探照之下,从而迫使其以或抽象或具体的“存在者”身份来提交自身,毋宁说,要切中作为“绝对非课题之物”[78]的自在存在,恰恰首先必须从那种焦点式的认识方式中退出,继而让作为实事本身的“在世界中存在”,在“如它从其本身所显现的那样”,[79]亦即在如其“在-自身中-存在”那样释放出来。
依循在世界中存在的三个“建构环节”(in der Welt,Seiende, In- sein als solches),《存在与时间》分别在第一篇的第二、三章,第一、四、六章,以及第五章中,集中直接“描述”或“分析”了“在世界中存在”这一整体现象。笔者无意在此从学术的过道中去复述或改写这些尽人皆知的内容。这里值得发一问的倒是:在海德格尔的这些“描述”或“分析”中,其运思的异乎寻常之处是什么?无疑是那种滚滚而来激荡并席卷着我们的此在的“在场-质感”。这种在激荡中涌临的在场-质感,直接击中或直接撞入了自在存在之深渊,绝不是衰变了的“诗化哲学”以及事后追加的来得太迟的“形式显示”所能抵达的,毋宁说,只有在直接击中自在-存在之际,就是说,只有在我们的此在被当场送入“实事本身”之际,才有可能发生这种在“自我”与“世界”的“一道回响”中深渊般的在场-质感。
那么,海德格尔究竟是如何通达那幽暗的自在存在的呢?他入手的“位置”在哪里呢?海德格尔写道:“从现象学角度把切近照面的存在者的存在展示出来,这一任务是循着日常在世的线索来进行的。日常在世的存在我们也称之为在世界中与世界内的存在者打交道······现象学首先问的就是在这种操劳中照面的存在者的存在······在当前的分析范围内,先于课题的存在者就是那种在操劳于周围世界之际显现出来的东西。而这种存在者不是对‘世界’的理论认识的对象;它是被使用的东西、被制造的东西等等······作为对存在的探索,现象学的解释乃是存在之领会的独立的和明确的实行方式;而存在之领会向来已经属于此在,并且在每一次同存在者打交道之际都已经是‘活生生的’了。”[80]
不难理出海德格尔这里的基本进路:现象学的真正课题是叩问存在,然存在本身却不可能靠将之收拢为任何对象性的存在者而被通达(那始终只是“为”意识-主体的存在者),因而只有当我们切中前课题的“日常在世的存在”之际,这种无法对象化的存在本身才会“在思想中达乎语言”;[81]而所谓日常在世的“存在”,就是在操劳于世中同“被使用的东西、被制造的东西等等”活生生的“打交道”。正是这种庸常不惹眼也不可能惹眼的打交道,把我们携入了通达存在本身的“现象学通道”。[82]
海德格尔这里的打交道(Umgang),说的不是通常的人与人或人与物之间的某种交往或照面之类的现成“关系”,而是说的此在的基本在世方式。此在并非可以与人或物打交道,也可以不与之打交道,毋宁说,只要人作为此在生存,就总已陷入与各种存在者打交道的方式之中,就是说,打交道乃一种源始的生存现象。按海德格尔,这种现象是如此“源始”,以至于说“投入”这种现象“也会引起误解,因为我们无须再去投入这种操劳打交道的存在方式,日常的此在总已经“在”这种方式中了。“譬如,在开门之际,我已经利用着门把。”[83]这个例子来得太及时了!有人敲门或者我要出去,于是我开门。此现象一气呵成,决不会遵循主观-客观、客观-主观抑或认识-实践、实践-认识的认识论程序:在我开门的“同时”,我已经处在与门把打交道的存在方式之中,就是说,门把已经被“使用”,门把之为门把已经“存在”。这里有两点须要进一步指出。第一,被使用的门把绝不是被意识之光收拢的那种“对象性”的东西,相反,门把能够被“理论”作为这样那样的对象而被打量和认识,恰恰是因为我们总已经先行地与门把打着交道。所以第二,我们与门把的这种打交道,并不是在与一个具有诸种外在属性的现成对象打交道,而是直接切中了门把幽暗而又弥漫的“存在”,或者说,我们与门把的“自在”发生了贴身的“际会”(Begegnen)。这个始终遮蔽性地无条件陪伴着我们,却总不能成形为任何意义上的对象,从而总不能被哲学对象性的证明目光所切中,进而让近代哲学深感耻辱的“存在”,就是那德国古典哲学家们为之殚精竭虑的“宁静的自在存在”。
存在之为存在,根本上就是自在,宁静的自在存在。自在之宁静,说的不是有声抑或无声。宁静是说:自在存在始终闪避着、拒绝着意识之光任何可能的对象性打量,它始终是“看不见”的,尽管我们通常都信仰空间性的“眼见为实”。但这也并不就是说,自在是“无形”的,因为无形只是有形的褫夺状态,其本质均为对象化的存在者思路。若用《存在与时间》中的标准术语说,自在存在始终是在时间境域中先行“绽出”的,是在此在之聚集性生存中先行绽出的。所以,自在存在始终是幽暗而宁静的。
尽管自在存在不能被对象性的方式被把握,但它仍会不断地涌现出来,而且我们总是对这种弥漫着的在场“心领神会”。根据海德格尔,我们是在与器具打交道的“上手状态”中通达其自在存在的,“当下上手状态是存在者的如其‘自在’的存在论的范畴上的规定。”[84]海德格尔举的著名例子是锤打着的钉锤。在用钉锤锤打之际,与我们际会的并不是在意识之光照耀下显现出来的东西,因为“仅仅对物的具有这种那种属性的‘外观’做一番‘观察’,无论这种‘观察’多么敏锐,都不能揭示上手的东西。只对物做‘理论上的’观察的那种眼光缺乏对上手状态的领会”;“上手的东西根本不是从理论上来把握的”。[85]换言之,钉锤之为钉锤,亦即钉锤之“存在”,并不是向意识显现出来的那种对象性的存在者(如它的质料、结构、形状等),而是在锤打之际以“上手状态”的方式贴身开显出来的;钉锤的这种贴身开显的上手状态,不仅不可能被对象性地把捉,而且“它在其上手状态中就仿佛抽身而去,为的恰恰是能本真地上手”。[86]在这种不断“抽身而去”从而又不断袭占着我们的上手状态中,我们直接际会着钉锤那宁静而幽暗的自在存在。进而言之,并非只在刻意“使用工具”之际,我们才心领神会着自在存在;严格讲来,在我们任何可能的举手投足之间,我们都直接切中着自在存在:当我们挥手告别转身踏出回家的一步之际,路面之支撑之自在存在便无声无息地袭占着我们,并总已为我们所心领神会。故而我们说自在存在是幽暗而又弥漫的。
可意味深长的是,意识的普照之光总是“无视”我们在上手状态中直接际会的自在存在,更确切点说,这种普照之光总是将自在存在“看”成为这样那样现成在手的存在者。比如对作为“首要课题”的自然之为自然,[87]我们总是“仅仅就它的纯粹现成状态来揭示它、规定它”。[88]森林被规定为大片树木的整体,山是地面形成的高耸部分,河流是水行之道等等。“然而在这种自然揭示面前,那个‘澎湃争涌’的自然,那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然,却始终深藏不露。”[89]时时处处都簇拥着、切中着我们,所以作为自然的自在总是“澎湃争涌”;但这个自然之自在却又永不可能作为任何专题对象被把捉,因为它根本不是任何意识之光的可能对象,就是说,它不可能以任何对象性即“存在者”的诸如因-果、必然-偶然、质料-形式之类的方式来显现自身,故而“始终深藏不露”。这个“向外”涌动不息、“向内”静默自持的自然,事实上就是我们一直力图将之作为这样那样的存在者来证明、但却由于这些证明必已将被证明者设为前提从而总导致所有“证明”失败的“自在存在”。
因此,所谓“遗忘存在”,说穿了就是遗忘自在,因为存在之为存在,就在于所谓“存在”(sein)总只能是“在-自身中-存在”(An-sich- sein),故而作为总是“在-自身中”的存在,便不能不处于被遗忘状态。而自在之被遗忘,是由于它“始终深藏不露”;但自在之始终深藏不露,并非因为它作为存在者禀有什么“神秘”抑或“玄之又玄”,毋宁说,恰恰是因为自在“始终”仅仅被“当作”或抽象(如康德)或具体(如黑格尔)的“存在者”来处置;换句话说,自在之被遗忘,恰恰是以不遗忘的方式,亦即是以反复力图“证明”它的“操劳”方式被遗忘的。遗忘了存在,遗忘了存在之自在,当然便谈不上什么“实事本身”,因为所谓实事本身与自在的“隐秘联系”就在于:那个“朝向实事本身”中的“本身”(selbst),无疑就是自在-存在。
克劳斯·黑尔德由此断言:“据此看来,自在就是世界,就是那个首先日常地作为使用境域为我们所信赖的世界。‘面向实事本身’这个座右铭的要求是针对这种自在的,即我们在事物之显现中经验到的这种自在。如若世界就是这种自在,那么,复数的‘实事本身’(Sachen selbst)就表明自身为一个单数,即:现象学哲学的这一个‘实事本身’乃是世界”;“世界乃现象学的真正实事”;“把作为绝对非课题之物的世界境域当作课题,这是现象学的根本任务。”[90]自在即世界,世界即实事本身,故自在即实事本身。黑尔德这里的断言显得急躁了一点。在同用具打交道中切中作为上手状态的自在存在,这“仍然停留在世内存在者的存在上面,并不就接近了世界现象”;[91]“人们往往从存在者层次上强调引称存在的自在性,这在现象学诚然是有道理的。但人们以为他们这样引称就给出了存在论上的命题,其实那存在者层次上的引称并不曾满足存在论命题的要求。至此的分析已经弄清楚了,只有依据于世界现象,才能从存在论上把握世内存在者的自在存在”。[92]这就是说,作为上手状态的自在存在是在日常此在与用具打交道中才显现出来的,就是说它是在此在的在世生存中才显现出来的。因此自在存在并不象黑尔德所说“就是世界”,不如说,只有切中了更源始的“世界现象”,才能真正抵达“存在的自在性”。
接踵而至的问题自然是:何谓“更源始”的世界现象?“放眼一观迄今为止的存在论即可看到,由于错失了在世这种此在建构,结果也就把世界之为世界的现象过去不加理会了······这一实情却提醒我们:必须格外留心才能防止这一跳跃,找到现象上的正确出发点,踏上世界之为世界这一现象的道路。”[93]传统存在论之所以总触及不到活生生显现着的世界-现象,关键在于它没有找到“现象上的正确出发点”,这个出发点就是“作为此在建构的在世界中存在”。正是这个冗长别扭、学究气十足的表达,将所谓“源始的世界现象”发送了出来。
一个相对于主体的客体与一个相对于客体的主体,此乃传统存在论及其认识论的绝对“前提”,也就是说,所有的“存在”均始终是在主客对峙及其统一之格局中展开的。[94]应该说,这个前提本身无可厚非,因为“存在”若没有对象性,那便意味着对象没有“存在性”,而没有对象的认识与不在认识中显现的对象完全就是不可思议的。但海德格尔却斩金截铁地说:“绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那样一回事。”[95]这并非是在悍然否认作为存在者的人与世界的“比肩并列”,毋宁是说,这种主客对峙的结构作为“前提”,已然是活泼泼的“实事本身”冷却后的衍生形态,或者说其本身就是以将喷涌着的世界-现象“焦点化”为代价的,而这个代价恰恰正是“实事本身”。我们绝非先是一个成形的主体,然后再去与一个现成的客体发生这样那样的存在论以及认识论关系;当然也绝非相反,先有一个完成了的客体,而后又现成地被“反映”到一个现成的主体之中。所以,就活生生的实事本身而言,确乎没有主体与客体“比肩并列”那样一回事,而这又等于是说,主客对峙作为前提,已然丧失了作为“实事本身”而被绝对给予的合法性。
只有解构掉主客结构的顽固锁闭,我们才可能领受那不断“到时”的实事本身:作为此在状态的在世界中存在。所谓“此在建构或此在状态”(Daseinsverfassung),说的绝不是在主-客构架中某种“主体的”能动作用或“主观状态”,毋宁说,“此在状态”说的是而且仅仅就是作为存在(sein)的“此-在”(Da-sein)。然而,“此在”说的不恰恰是“作为主体”的人吗?在《存在与时间》中,Dasein的确是用来专指人的,但此在说的不是人作为主体的存在者身份,而是说的人这种存在者的“存在”:“我们用‘此在’这个名称来指这个存在者,并不表达它是什么(如桌子、椅子、树),而是表达其存在。”[96]不过,在主-客对峙之前提的“明证性”中,海德格尔的这种“清楚明白”的宣称注定是无效的,它仍然挡不住读诠者毫不妥协的“主体主义”之类的诟病。其实,在海德格尔更早期的著述中,Dasein并非专属人的名词。在1922年的“那托普报告”中,海德格尔直接使用了“世界此在”这种说法:“只有当实际生命逗留于它有所照料的交道运动中时,世界此在(Weltdasein)的这种方式才自行到其时机。”[97]在1923年夏季学期的弗莱堡讲座《存在论:实际性的解释学》中,海德格尔更是明确地说:“我们用‘此在’这个术语既指世界的存在也指人生的存在······这个‘存在’本身就是遭遇到的世界,而且是这样:它在其中是作为被操劳者,即世界的此在存在的·····这个存在,这个被操劳的世界此在的存在,是一个实际生活的此在方式。”[98]很清楚,“世界此在”说的不是既非某种客体或客体状态,也非某种主体或主体状态,故而我们实际上已很难将之逼入客体-主体的认识论套子来应对,也就是说,那种客体从而主体抑或主体从而客体的概念性的入思方式,已然进入不了“世界此在”这个没有通常意义上的对象域的“概念”。因此我们有足够的理由说,无论Dasein是否用来专指人,它都与所谓“主体主义”之类的东西了无关联。
事情远不止如此。倘若此在说的是而且仅仅是人的“存在”,那么就正是Da-sein才真正化开了主-客对峙这个形而上学的不破金身,从而使一切可能的“主体主义”抑或“客体主义”及其各种变式自行解体。这还只是此在的“否定”方面。更为重要的是它的“肯定”方面。在1919年战时补救学期的“哲学观念与世界观问题”的讲座中,海德格尔说道:“现象学的目标:对自在生命的研究······哲学只有通过对生命本身的绝对的专心沉潜才能获得进步。”[99]“自在生命”或生命之自在,这便是海德格尔以Da-sein力图击中的东西。更具体点说,以“去存在”和“向来我属”为其根本特征的此在,[100]要说出的、已说出的以及正在说出的,实质上就是这种始终逃避着“意识之光”的“处于当下切己的-去-存在”之中的“自在生命”,否则“在根本上就不会有什么此在。只要此在存在,那么这一品格就是不可磨灭地属于此在的”。[101]这一品格就是此在的向来当下之切己,而“切己”切中的则是自在之生命或生命之自在。
然而,如果说此在化解了主-客对峙的绝对前提,那么这种“作为存在”的化解本身却绝不是升级换代了的又一个“理论前提”。作为存在的此在,绝非一个“清楚明白”的笛卡儿式的阿基米德点,也非蕴涵着其后全部辩证演绎的黑格尔式的绝对开端。此在说的不过就是“存在之实事”,而作为存在之实事,它是一个真正的深渊(Abgrund)。用现象学的话说,此在乃是拆除或解构掉(Ab)一切作为可能之前提的“基础”(grund)之后的那个作为“现象剩余”的深渊。但是,这个作为存在-深渊的此在,并不是一个“空意指”,[102]毋宁说,Da-sein作为Sein,向来已当下被“充实”,[103]因为“此在自身即是在-世界-中-存在”,[104]就是说,Sein向来已当下便是In- der-Welt-sein,而且是“作为其本身而整个地当场在此”。[105]在“In-der-Welt-sein”这个复合词中,能够充实Sein的无疑只有“在-世界-之中”(In- der-Welt)。用连字符分联的这个介词短语,又可以分为两个环节:“在···之中”和“世界”。
海德格尔把“世界”抽出来,从而迫使我们对剩下的“在···之中”不得不首先实施朝向实事本身的“返回步伐”。在意识-对象结构的语法中,“在···之中”是绝对自明的形式结构,在省略号的位置,我们可以填入包括“世界”在内的一切可能的“现成存在者”,譬如“椅子在教室之中,教室在学校之中,学校在城市之中,直到椅子在‘宇宙空间’之中”云云。[106]问题来了:难道我们胆敢说“椅子在教室之中”错了吗?当然没错。这种外在空间上的包容-被包容的关系,乃一切现成存在者都具有的基本存在方式。但尚须更严格问的是:椅子真的在教室中吗?它何以可能在教室中?椅子作为一种用具是现成的或者完成了的;这等于说,它是完全封闭于其作为“坐的用具”这种“本质”上的;而这又等于说,对于只有在“被坐”之际才能实现自己的椅子来说,压根儿就不可能有“在抑或不在教室之中”这回事情。可是我们明明就看见了椅子在教室中嘛!难道谁当真能抹去这个“硬事实”?当然不能。可问题在于:这个硬事实何以可能?椅子教室之类的东西作为单纯的存在者,都封闭于其自身;只有作为此在生存之用具,椅子才放出其作为椅子的“实体”,教室也才打开其作为教室的“存在”。这意味着,“椅子在教室之中”并非一个源始的事实,而是一个“被奠基”的事实,即一个被此在之生存奠基的事实。说得更具体点,椅子之所以能够“在教室中”,那并不是因为我们把它们放到了教室中,不如说,只是因为椅子“先行地”就已经在教室中,只是因为即使在它们还没有被制造出来之前也已经在教室中(或者“在办公室中”或者“在家里的客厅中”等等),概言之,只是因为它们原本便是此在生存打开着的栖居的“处所”,我们才可能把它们放入教室中。由此可见,那种一物在另外一物之中这种外在空间位置上的在之中,根本无法触及实事本身。在···之中,此乃此在生存的实事本身,是此在“生存论”上的根本“意向方式”,亦即源始的存在方式;此在只消“存在”,就总已当下切己地被“充实”于“在···之中”之方式中。那么,充实这个省略号的“实际内容”是什么呢?是“世界”,更精确地说,是始终向来涌动不息、并且总已当下切己在场的“世界现象”(das Phänomem der Welt)。
何为世界或世界现象呢?海德格尔分别有两段加着重号的“解构性”和“建构性”的话。前者在第14节:“对世界之内的存在者,无论从存在者层次上加以描写也好,还是从存在论上加以阐释也好,这样的做法中随便哪一种都不着‘世界’现象的边际。这两者欲达到‘客观存在’的入手方式都已经‘预先设定’‘世界’了,尽管是以不同的方式。”[107]这就是说,无论怎样的“描写”和“阐释”,都不可能触及“世界现象”,这倒不是由于它们不够“客观”或“准确”,而是因为唯当已然先行“有”世界,一切“描写”或“阐释”才可能发生。“世界对世内存在者起决定性的规定作用,从而唯当‘有’世界,世内存在者才能来照面,才能显现为就它的存在得到揭示的存在者”。[108]当我“描写”任何一个现成存在者比如一把钉锤之际,若由钉锤、钳子、卷尺之类的工具分类的关联整体不是已先行敞开,特别是若没有在打交道中对钉锤作为钉锤亦即“锤打”切己的“揭示”,我对钉锤的“描写”就根本不可能“存在”。同样,当我把“世界之内的现成存在者的存在展示出来并从概念上范畴上固定下来”亦即力图从存在论上去“阐释”它们之际,[109]如果我向来活在其中的“世界”不是已然被给予,不是始终当下切己地显现,不是持续不断地涌流到场,所谓“阐释”这回事也根本不可能“存在”。所以,一切对象化的描写、表达、规定和阐释都不沾“世界现象”的边际,因为前者恰恰是被后者所“奠基”的。
关于世界现象的“建构性”的话在第18节:“作为让存在者以因缘存在方式来照面的‘何所向’,自我指引着的领会的‘何所在’,就是世界现象。而此在向之指引自身的‘何所向’的结构,也就是构成世界之为世界的东西。”[110]海德格尔这里以少有的类似“定义”的方式告诉我们:“何所在”和 “何所向”就是世界现象,而“何所向”之结构就是构成世界之世界性(die Weltlichkeit der Welt)的东西。[111]但是我们仍是一头雾水。我们会问:何谓“何所在”(Worin)?什么又是“何所向”(Woraufhin)及其结构?让我们再次返回那个“讲台体验”的例子。
我们走进教室一下子便看见了讲台。此时此地的“我们”当然就是作为处身在教-学牵挂(Sorge)之中的此在,“走进教室”正是作为此在的我们的“存在”。被称为“教室”和“讲台”的东西,并不是四壁与屋顶围起来的“空间”和由“棕色的相切平面”构成的桌子,毋宁说,只是因为总是在此在尤其是“现代此在”的特定教育存在方式中来际会(Begegnen),这些或大或小的“空间”以及这些这样那样的“桌子”,才作为“教室”到场,作为“讲台”被给予。讲台被看见了。真的“看见”了?海德格尔答道:“与其说我们首先和原初地看到了对象和事物,还不如说我们首先是在谈论对象和事物,更确切地讲,我们不是在说出我们看到的东西,相反,我们是在看到人们对于事物所说出的东西。”[112]我们是在“人们对于事物所说出的东西”的簇拥中看到讲台的。换句话说,我们的任何“看见”、“听见”、“理解”甚至任何最简单的“感知”,都是已经经过“人们”的“领会性解释”过滤了的。我们之所以能看见讲台,那是因为我们一直逗留在其“存在”中而早已先行领会了它,所以我们走进教室“一下子”就看见了讲台。终于,我们来到了整个事情的玄机处:“一下子”。
这个“一下子”显现出什么?当然是“时间”。“一下子”说的是:立刻、马上、即刻、当下、顿时、迅即等等。但这只是“流俗的时间”,这种时间领悟只说出了时间之量的规定(“快慢”),而没有触及时间本身。源始的时间本身或“时间性”(Zeitlichkeit)说的是“到时”:“时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在,而是‘到时候’。”[113]这意味着,所谓“一下子”便看见了讲台,并不仅仅是说“立刻”、“马上”、“迅即”便看见讲台,倒不如说,我们之所以“能”立刻、马上看到讲台,是因为这个比一切最快都更快的“一下子”,就是作为时间性的“到时”本身:当我们走向教室之际,桌椅、黑板、操场之类的东西早已被“看到”了;当我们走向学校之际,教室、教师、礼堂之类的东西早已被“看到”了;甚至,作为“现代此在”的我们,在“筹划”我们的职业、事业乃至全部生活之际,学校、文化、专业、学历、学位之类的东西也已经被“看到”了;而所有的这一切都在“因缘的存在方式”中无声无息地围拢来袭占了“讲台”,就是说,以讲台的名义“到时”或“生成”(zeitigen)。因此,这个“一下子”就是我们的“何所在”和“何所向”,亦即借道讲台这个“焦点”从存在之深渊飘忽到场的“世界现象”或“世界性”。
由此,我们也可以更深度地领会海德格尔的那个“塞内加尔黑人”的例子。那个塞内加尔黑人走进教室看到一个“他不知道拿它怎么办”的东西。他看不到讲台,是因为他其实根本就走不进教室!然这并不意味着他的“认识能力”有问题,因为他不仅“走进了”和“看到了”,而且与我们一样也是在“一下子”之中便完成了。可是,在他的这个“一下子”中,前来际会的并不是作为上课、考试、授业和传道之用具的“讲台”,也不是作为学于斯、长于斯、教化于斯和成才于斯之场域或处所的“教室”,而是一个“他不知道拿它怎么办”的东西。尽管从这个“一下子”的到时中汇聚成形的是一个“不知道拿它怎么办的东西”,但正是这个浮出水面不知道是什么的东西,带来了这个塞内加尔黑人之“何所在”以及“何所向”的消息[114]。换句话说,当他一下子看到那个不是讲台的讲台之际,他的这种“不知道拿它怎么办”正是他的“在世界之中存在”的直接给出或直接充实,虽然是以相对于我们的“一下子”的“褫夺”方式。[115]
“世界本身不是一种世内存在者。”[116]世界不是存在者的总和,也不是这样那样的“范围”或“领域”(如“科学世界”、“政治世界”、“幻想世界”、“动物世界”之类),甚至也不是所谓的“境域”(Horizont)或由诸境域之间的“形式指引”构成的“普遍境域”,[117]一句话,世界不是任何可能的“什么”,而是这一切可能之“什么”的“存在”。然而,这绝不等于说,我们似乎既面对着对象性的“存在者”,也面对着对象性的“存在”。作为“彻底的哲学研究本身”的现象学,[118]就是对这个“也”字进行解构:存在乃存在者的“自身还原”,乃存在者的“实事本身”。因此作为实事本身的“世界”,实际上就是在不断离去从而不断到时之中的活生生的“世界现象”,亦即“世界世界着”之所谓矣。“Welt weltet”通常英译为“The world worlds”,[119]汉译为“世界世界化”。[120]很明显,汉译多出了一个“化”字:由于现代汉语没有德语和英语的“语法手段”,直接将名词“写成”动词,所以只好加一个“化”字来使名词“世界”动词化。在现代汉语中,“化”是一个后缀,加在名词和形容词之后构成动词,表示转变成某种性质或状态,如现代化、制度化、美化、恶化等等。应该说,将“Welt weltet”译为“世界世界化”是正确的。但正如前文所说,正确的并不必然就是“忠实的”。特别是,“化”作为“转变成某种性质或状态”的表达,通常说出的都是某种“现成的”亦即“对象性的”性质或状态。一旦如此,与“Welt weltet”这个海氏话语的“纯粹所说”就相去甚远了。进而言之,这个海氏话语从形式上看固然不过是使名词动词化,但其作为思想的实事乃是领受实事本身的“现象学还原”:从在“意识之光”中对象性化了的“世界”返回到活生生的世界-现象。换句话说,“Welt weltet”这话说的是:世界始终非对象性地以时间的方式不断“到时着”,始终先行于意识之光而“给予着”,从而担保着一切世内存在者显现为“就它的存在得到揭示的存在者”。存在乃存在者的实事本身,而此实事本身就是收回着又放出着的世界本身或在其自身中的世界。
这样一来,我们便发现“在···之中”这个“环节”向来总是“充实”的,就是说,所谓“在···之中” 向来总是“在‘世界’之中”,亦即向来被“世界”充实着。然而正如上文所说,“在···之中”也好,“世界现象”也罢,它们都不过以“环节”的方式拱卫着作为话语的“In- der-Welt-sein”的“纯粹所说”:“sein”,亦即时间性的“Da-sein”。所以,存在(sein)绝不空洞,绝不虚阙,恰恰相反,存在最丰沛最充实,而且就是这种丰沛充实本身;此在(Dasein)绝非意识哲学视域内的“主体”,此在是说且仅仅是说“在世界之中存在”,也就是说,此在(Dasein)就是意向性的“在世界之中”(In- der-Welt)当下切己地“充实”在-此(Da-sein)。这便是海德格尔所寻求的三个环节共属一体的“整体现象”,也是其作为“首要发现”的“根本枢机”。统摄这一切的玄机在于:“此在本身就是时间”。[121]时间不是任何存在者,也不等于作为“量”之规定的长短、多少、快慢等等;作为“质”的“源始的时间”乃是存在的到时或绽出,更准确点讲,乃是“此在于世界中”的种种可能方式的聚集性到时,自在自为地不断绽出。而如此这般“在世界-之中-此在”,不仅使意识之光照耀下的所有存在者能就其所是地被揭示,更为重要的是,为这些包括通常所谓“主体”在内的存在者奠基的“自在存在”,那幽暗宁静却总已弥漫在场的自在存在,也由此“宣布了出来”。[122]
海德格尔说:“只有当此在存在,也就是说,只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在,才‘有’存在。当此在不生存的时候,那时,‘独立性’也就不‘在’,‘自在’也就不‘在’。”[123]这话听起来似乎等于在说:如果此在“不存在”,那么独立自在的“世界”也就“不存在”。如果我们将这话强行逼入意识哲学的窠臼,三下五除二便可将之判决为“主观唯心主义”;但是若就“实事本身”而言,这样的判决非但是无效的,而且完全封死了“朝向实事本身”的可能通道。此在于世界之中(“此在存在”),说的不是作为生命体的人活在由万事万物组成的“世界”之中,毋宁说,我们与世界能在“存在者层面”比肩并列,那仅仅是因为此在只消存在,便意味着已经在世界之中存在;在世界之中此在,又意味着作为“主体的人”之自在与作为“客体的世界”之自在已然先行际会,已然蜂拥在场;而正是这种始终拒绝着、逃离着意识之光却又澎湃争涌地袭向“此在”、贯透“世界”的“在-自身中-存在”(An-sich-sein)的弥漫在场,作为主体的“我们”才能与作为客体的“讲台”相对而立,就像同样作为主体的“塞内加尔黑人”与作为客体的“不知道拿它怎么办的东西”相对而立一样。
在1919年的战时补救学期讲座的结尾处海德格尔写道:“真正的洞见只有通过对纯真的自在生命的真诚的、毫无保留的专心沉潜才能赢获,说到底只有通过个体性的生命本身的纯真性才能赢获。”[124]这里“纯真的自在生命”或者“生命本身的纯真性”事实上就是后来的“在世界之中存在(此在)”。现象学必须专心沉潜于这个“此在于世界之中”,因为这就是彻底还原从而真正先行的“自在生命”本身,也就是作为“彻底的哲学研究”的现象学的“现象”本身,以及“朝向实事本身”的“实事本身”。朝向之,领受之,此乃思想的实事,也是哲学的天命。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
摘要:跟随现象学的“朝向实事本身”这个著名口号,我们被直接送入近代西方哲学的根本意向之中。经过笛卡儿哲学的奠基,哲学构建起了内在的“家园”和踏实的“陆地”:在自我意识之光中追逐绝对确定性。自笛卡儿到黑格尔,哲学都栖息在此家园中,在此陆地上播种、耕耘和收获。于是,从自我意识的突围势在必行。经过作为“严格科学”的胡塞尔现象学的扫荡,深陷于自我意识的十面埋伏中的“实事本身”终于走出来了吗?正是在这种困境的压迫下,海德格尔的运思终于脱颖而出。海德格尔以“在-世界-中-存在”化解掉意识哲学的不破金身,进而击中了认识论哲学一直够不着的那幽静而又弥漫的自在存在,亦即那种滚滚而来激荡并席卷着我们的“实事本身”。
关键词:实事本身  意向  在世界中存在  自在-存在
 
A Thinking of “To the things themselves”
 
Yu  Ping
(Department of Philosophy, Sichuan University, Chengdu, Sichuan 610064)
 
AbstractFollowing the famous phenomenological slogan “To the things themselves”, we are sent directly into the fundamental intention of modern western philosophy. Through the foundation of Cartesianism, philosophy has constructed the intrinsic “home” and the dependable “land”: pursuing absolute certainty in the light of self-consciousness. From Descartes to Hegel, philosophy had perched on this “home” as well as planted, cultivated and harvested on this “land”. Hence, a breakthrough from self-consciousness is imperative. After the sweeping of Husserl’s phenomenology as “rigorous science”, did “the things themselves” finally walk out from the ambush on all sides of self-consciousness? It is under the oppression of this predicament that Heidegger’s thinking has stood out. By the phenomenological thinking of “being-in-the-world”, Heidegger dissolves consciousness philosophy’s immortal body, and then hits epistemological philosophy’s “being-in-itself” which has been peaceful, pervading but unreachable, i.e. “the things themselves” which are rolling in, agitating and sweeping us over.
 
Key wordsthe things themselves  intention  being-in-the-world   being-in-itself


[1]依笔者拙见,将Zu den Sachen selbst译为“领受实事本身”似更可能相切于现象学特别是海德格尔的现象学之魂。
[2]海德格尔:《林中路》,孙周兴译,第338页,上海:译文出版社,2004。
[3] 参见海德格尔:“对亚里士多德的现象学阐释――解释学处境的显示”,见孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第78页,上海:同济大学出版社,2004。
[4] 莫里斯·梅洛-庞蒂:《哲学家及其身影》,见倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第730-731页,北京:东方出版社,2000年。(着重号为笔者所加。)
[5] 参见海德格尔:《对亚里士多德的现象学解释――现象学研究导论》,赵卫国译,第2-3页,华夏出版社,2012。
[6]参见海德格尔:《林中路》,孙周兴译,第339页。
[7]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟 王太庆译,第59页,北京:商务印书馆,1981。
[8]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟 王太庆译,第63页。
[9]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟 王太庆译,第21页。
[10]黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,第67页。
[11]海德格尔:《物的追问》,赵卫国译,第94页,上海译文出版社,2010。
[12]笛卡儿:《第一哲学沉思集》,庞景仁译,第144页,北京:商务印书馆,2007。对此,后起的很多哲学家都看得很清楚,如3H:“‘我思维,所以我存在’并不是推论。这里的‘所以’并不是推论的‘所以’;这只是思维与存在的直接联系。这种确定性是在先的。”(黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,第71页)“普遍的怀疑扬弃自己。因此在普遍执行中止判断期间,‘我存在’这一绝对必真的自明性为我所用。”(胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》下,第1057页,上海三联书店,1997)“偶尔用来表达这条原理的公式:‘我思故我在’容易引起误解,好像这里关系到某种推论似的,这与推论无关,也不可能与之相关;因为这个推论必然具有作为大前提的:因为思考,所以存在;作为小前提的:我思;作为结论的:我在。然而在大前提中包含的,只是这句话中的内容······只是自己把存在于自己里面的东西给予自己。”(海德格尔:《物的追问》,第94-95页。)
 
[13]海德格尔:《物的追问》,第95-96页。
[14]海德格尔:《林中路》,第134页。
[15] 黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,第10页,北京:商务印书馆,1981。
[16]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,第81-82页,北京:商务印书馆,1980。
[17] 参见黑格尔:《小逻辑》,第207页。
[18] 参见海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,第28-29页,北京三联书店,1999。
[19] 胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第106页。北京:东方出版社,2000。
[20] 胡塞尔:《笛卡儿的沉思》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》(下),第1132页。
[21] 胡塞尔:《笛卡儿的沉思》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》(下),第1135-1136页。
[22] 胡塞尔:《笛卡儿的沉思》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》(下),第1133页。
[23]胡塞尔:《笛卡儿的沉思》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》(下),第1133页。
[24]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》第113页。
[25]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第116页。
[26]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第108页。
[27]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》第110页。
[28]参见胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第109页。
[29]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第111页。
[30]胡塞尔:《笛卡儿沉思与巴黎讲演》,张宪译,第73页,北京:人民出版社,2008。
[31]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》第116页。
[32]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第118页。
[33]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第142页。
[34]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第89页。
[35]参见胡塞尔:《笛卡儿沉思与巴黎讲演》,第64页。
[36]胡塞尔:《笛卡儿沉思与巴黎讲演》,第61页。
[37]胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》第113页。
[38]参见胡塞尔:《笛卡儿沉思与巴黎讲演》,第57页。
[39]参见黑格尔:《精神现象学》(序言),第1-3页。
[40]胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,倪梁康选编:《胡塞尔选集》(上)第87页。
[41]海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,第76页,第77-78页,北京:商务印书馆,2002。
[42]黑格尔:《小逻辑》,第195页。
[43]胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,第37页,上海:上海译文出版社,1986。
[44] 让-吕克·马里翁:《还原与给予》,方向红译,第78页,第90页,上海译文出版社,2009。
[45]海德格尔:《存在与时间》,第171-172页。
[46]黑格尔:《精神现象学》(上卷),贺麟、王玖兴译,第52页。
[47]这里所说的“看见”,包括传统意义上的感觉、知觉、表象、直观、反思、思辩等等,下同。
[48] 海德格尔:《论哲学之规定》,见孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第9-11页。
[49] 参见海德格尔:《时间概念史导论》,欧东明译,第212页,北京:商务印书馆, 2009。当然了,置身于“破晓”到时之“解释学处境”中的前期海德格尔,远不仅仅有“讲台体验”的例子,诸如《现象学的基本问题》(丁耘译,上海译文出版社,2008)中对莱纳·玛丽亚·里尔克小说中断墙的分析(参见此书第228-231页),《存在论:实际性的解释学》(何卫平译,人民出版社,2009)中对“一张桌子”的分析(参见此书第89-92页),《时间概念史导论》中对“蜗牛世界”的分析(参见此书第226-227页),以及《存在与时间》中著名的对种种“用具”的分析之类的例子,就其对思想蕴涵着的那种质朴而又沛然不竭的召唤性或引发性来说,其实都不会输于“讲台体验”的例子。不过,作为“大学教授”所特有的“解释学处境”的“讲台体验”,可以说一直伴送着海德格尔的“林中路”,不绝如缕地回响着(比如,50年代的名篇“筑·居·思”在讲到人与空间时举例说:“当我朝讲演厅的大门走去之际,我已经在那里了;若我不是已在那里的话,我就完全不可能走向它。我不仅仅作为这个包裹起来的身体在这里,毋宁说,我也在那里,就是说,我已经遍历这整个讲演厅,而且只有这样我才能穿行于其间。”Cf. Heidegget,Poetry  Language  Thought,  p157. Reprinted from the English Edition by Harper & Row Publisher ,Inc.1975.)。
[50] “认识论常识”自然还有沿着唯心论方向展开的各种解释。比如:讲台之为讲台,那是因为它被作为主体的我们所感知(如贝克来);或者,讲台作为感觉材料固然是一个实在的“自在之物”,但这种感觉材料能作为普遍必然的认识对象的“讲台”来显象,那是因为我们先天的直观以及思维形式“构造”了它(如康德);又或者,讲台之成其为讲台,既扬弃了其作为客体的片面自在性,同时进而扬弃了其作为主体之感知、先天形式之类的片面抽象性,就是说,一个“现实的”讲台,不过是在绝对之光自在自为的过程中生成的(如黑格尔);等等。
[51] 海德格尔:《存在与时间》,第158页。
[52]吕迪格尔·萨弗兰斯基:《海德格尔传》,靳希平译,第132页,北京:商务印书馆,1999。。类似的海式经典话语还有后期的“物物着”(参见海德格尔:《演讲与论文集》第185页),甚至“画画着”(参见海德格尔:《思的经验》,陈春文译,第101页,人民出版社,2008)等等。
[53] 参见海德格尔:《时间概念史导论》,第212页以下。
[54]参见海德格尔:《存在与时间》第60页。海德格尔后来自己对“哲学久已为之不安”作了一个边注:“完全不!因为世界-概念根本不曾被把握过。”(参见:Martin Heidegger, Gesamtausgabe Band2, Vittorio KIostermann Frankfurt am Main, 1976. 第69页。)由此可看出“世界”问题在海德格尔思途中的分量。
[55]参见黑格尔:《小逻辑》,第79页。
[56]参见海德格尔:《存在与时间》第62页。
[57]海德格尔:《存在与时间》第62页。
[58] 有的现象学家认In- der-Welt-sein中的一个构成环节“Welt”为实事本身:“现象学哲学的这一个‘实事本身’乃是世界,也就是说,不是海德格尔所主张的‘存在’。”(克劳斯·黑尔德著:《世界现象学》,孙周兴译,第122页,北京:生活·读书·新知三联书店,2003)黑尔德这里进行了由“存在”向“世界”的位移,一个致命的位移!如果没有“sein”的统摄、贯透和弥漫,“Welt”以及“In- der-Welt”就化不开其“现成性”,进而重新构成对“存在”的锁闭,尽管此种封闭是以被稀释了的“境域”的名义(参见同上书,第55页以下)。海德格尔对此很清醒:“‘世界之内’根植于世界现象。世界则又作为‘在世界之中存在’的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上,‘在世界之中’复又包含在此在之存在的结构整体之中。”(海德格尔:《存在与时间》,第240页)
[59] 参见克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第117页,第122页。需要指出的是,《存在与时间》明确地讨论“自在”或“自在存在”这个概念并非始于第16节,而是第15节,而且在第19、20、21、43等节中作了更深入的专题讨论。如果再结合更早一点的《时间概念史导论》、35-36年的《艺术作品的本源》、《物的追问》、以及50年代的“物”、“筑·居·思”等等,说海德格尔对“自在存在”的思考伴送着他的所有“路标”都不为过,尽管海德格尔没有用专著的形式谈论“自在存在”与“实事本身”。
[60] 参见康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,第二版序,第17页,北京:人民出版社,2008。
[61]参见黑格尔:《小逻辑》,第125页。
[62]参见胡塞尔:《先验现象学引论》,倪梁康主编:《面对实事本身——现象学经典文选》,第136页。
[63] 参见康德:《纯粹理性批判》,第27页注释。
[64]海德格尔:《存在与时间》第236、89、238页。
[65]海德格尔:《现象学的基本问题》,丁耘译,第26-27页,上海译文出版社,2008。
[66]海德格尔:《存在与时间》,第69页。
[67] 参见海德格尔:《存在与时间》,第69页。
[68]海德格尔:《时间概念史导论》,第308页。
[69]海德格尔:《存在与时间》第71页。
[70] 黑格尔:《精神现象学》(上),第60页。
[71] 海德格尔:《时间概念史导论》,第143页。
[72] 参见海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴译,第185页,北京:生活·读书·新知三联,2005。
[73]海德格尔:《时间概念史导论》,第140-141页。
[74]海德格尔:《存在与时间》,第89页。
[75]参见海德格尔:《存在与时间》的扉页题词。
[76]海德格尔:《存在与时间》,第79页。
[77] 参见海德格尔:《存在与时间》,第6页。
[78] 参见克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第100页。
[79] 参见海德格尔:《存在与时间》,第41页。
[80]海德格尔:《存在与时间》,第78-79页。
[81]参见海德格尔:《路标》,第366页,北京:商务印书馆,2000。
[82]参见海德格尔:《存在与时间》,第79页。
[83]海德格尔:《存在与时间》,第79页。
[84]海德格尔:《存在与时间》,第84页。
[85]海德格尔:《存在与时间》,第81-82页。
[86]海德格尔:《存在与时间》,第82页。
[87] 参见海德格尔:《存在与时间》,第75页。
[88]海德格尔:《存在与时间》,第83页。
[89]海德格尔:《存在与时间》,第83页。
[90]参见克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第122、97、100页。
[91]海德格尔:《存在与时间》,第87页。
[92]海德格尔:《存在与时间》,第89页。
[93]海德格尔:《存在与时间》,第77页。
[94] 早期海德格尔对此有非常具体的分析:“我们要避免这种模式:存在着主体与客体、意识与存在;存在是认识的对象;真正的存在是自然的存在;意识是‘我思’,因而是自我的、自我极、行动的中心,人;自我(人)的对立面是:在者、客体、自然物、价值物、善。主体与客体之间的关系需要规定,这是认识论的问题。在这个问题基础上出现的是一直在尝试并在无休止的讨论中被释放出来的种种可能性:客体依赖主体,或主体依赖客体,抑或两者相互依赖。这种构成性、通过僵化的传统几乎根深蒂固的先有,原则上永远会防碍领悟实际生命(此在)显示出来的东西。这种模式的任何变式都不能消除其不恰当性。这种模式本身在传统历史中各自孤立地发展,然后每个以不同的方式聚集起环节结构:主体与客体便形成了。”(海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,第83-84页。)
[95]海德格尔:《存在与时间》,第64页。
[96]海德格尔:《存在与时间》,第50页。
[97]参见孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第84页。
[98]海德格尔:《存在论:实际性的解释学》,第87页。
[99]参见孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第20页。
[100] 参见《存在与时间》第九节。顺带提一下,中译本将Zu-sein译为“去存在”虽然不错,但容易让人只从流俗的“将来”向度去读解Zu-sein,仿佛“尚没有”存在而只是“将去”存在似的,但此在之为“存在”,从来就处于一种“向来-去-存在”之中(参见海德格尔:《时间概念史导论》第207页),亦即从来就是“曾在着的将在从自身放出现在”。(参见海德格尔:《存在与时间》第372页。注:译文有改动。)
[101] 海德格尔:《时间概念史导论》第207页。
[102] “空意指是通过念想某物、忆念某物的途径而表象某物的方式,这种表象方式可以在关于桥的谈话中出现。我意指这座桥本身,但在意指它时我并没有直接看见它的外观,而是在空意指的意义上意谓它”。(海德格尔:《时间概念史导论》,第50页。)
[103] “充实的意思是说,当面直接地拥有存在者的直观性的内容,以至于先前只是得到了空意指的东西在这里以真凭实据的方式呈示出来”。(海德格尔:《时间概念史导论》,第62页。)
[104]参见海德格尔:《时间概念史导论》,第212页。
[105]参见海德格尔:《时间概念史导论》,第212页。
[106]参见海德格尔:《存在与时间》,第63页。
[107] 海德格尔:《存在与时间》,第75页。
[108]海德格尔:《存在与时间》,第85页.
[109]参见海德格尔:《存在与时间》,第74页。
[110]海德格尔:《存在与时间》,第101页。
[111]当然了,这只是《存在与时间》中关于“世界”的基本表述。实际上,海德格尔几乎终生都在重新言说“世界现象”,即力图不断让“世界之世界性”重新“在语言中到达”。比如三十年代的《艺术作品的本源》中关于“世界与大地的争执”的沉思,五十年代的《语言》、《物》等等中关于所谓“四相整体”的沉思中思及的世界。《存在与时间》以尚显生涩的术语“何所在”以及“何所向”规定的“世界现象”,被后期海德格尔思为更深入也更圆润的“映射游戏”:“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏,我们称之为世界(Welt)。”(海德格尔:《演讲与论文集》,第188页。)若要追随海德格尔沉思世界的思想性“路标”,那须得迎向又一次思想的到来。
[112]海德格尔:《时间概念史导论》,第71页。
[113]参见海德格尔:《存在与时间》,第374页。
[114]如海德格尔所猜测的“也许看到了与魔法巫术相关的东西,或者人们可以躲在后面很好地抵御飞箭和石块的东西”;等等。
[115] 海德格尔在其早期的高校教职论文《邓·司格特思想研究》中对“褫夺”(Privation)与“否定”(Negation)这两个范畴作了区分。“褫夺”虽然也是否定,但在否定中显现着某种具体的存在状态,而纯粹的否定以“非”作出的否定只是抽象地取消了对象。前者如“失明”就是一种“褫夺”状态,失明本身是对对象的一种具体规定,而且失明也没有离开“明”。而纯粹的否定如“非人”、“非白”,只是“人”和“白”的抽身、取消,“非人”、“非白”不要求承担者,只是与“人”和“白”的一种空洞的对立关系。(参见靳希平著:《海德格尔早期思想研究》,第161-165页,上海人民出版社,1995)
[116] 海德格尔:《存在与时间》,第85页。
[117] 参见克劳斯·黑尔德:《世界现象学》,第115-135页。
[118] 海德格尔:“对亚里士多德的现象学阐释”,参见孙周兴编译:《海德格尔早期弗莱堡文选》,第91页。
[119] Cf. Heidegger: POETRY, LANGUAGE, THOUGHT p.44  printed from the English Edition by Harper & Row Publisher,Inc.1975
[120]参见孙周兴选编:《海德格尔选集》,第265页,上海:上海三联书店,1996。
[121]参见海德格尔:《时间概念史导论》,第271页。
[122]参见海德格尔:《存在与时间》,第102页。
[123]海德格尔:《存在与时间》,第244页。
[124]孙周兴编译:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》,第20页。

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