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学者介绍
柯小刚,男,1973年生于湖北大冶。吉林大学哲学系本科,北京大学哲学系硕士、博士,师从靳希平教授。曾访学于德国耶拿大学、英国Warwick大学。现为同济大学哲学与社会学系副教授,任系主任助理、德国哲学与文化研究所副所长。
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柯小刚
对黑格尔哲学史概念的一个现象学解读
来源:网络转摘 作者:柯小刚 点击:1411次 时间:2014-07-31 15:38:34

 一、导 论

  西方哲学的历史到了黑格尔那里第一次成为极为宏大的体系。在黑格尔的哲学史空间里面,从东方到西方,从一个哲学家到另一个哲学家,都是一环扣一环地紧密联系起来的,其联系之紧密犹如逻辑学里的概念范畴之间的连接。事实上,在黑格尔那里,逻辑正是规定着历史的原则。正是从逻辑的规定而来,历史才能成其为历史,才能把诸多哲学家联结成一个宏大的链状系统。当然,根据黑格尔的辩证历史观,这个巨大的链条并非形成一种直线式的结构,而是形成一个巨大的旋转上升的圆圈。在这个圆圈“中心点”高踞着“绝对精神”,而历代哲学家们,包括西方思想链条之外的中国古代思想家们,则一个接一个环绕在圆圈的周围,接受“精神”的绝对规定。

  这个巨大的圆圈提供了某种意义上的场域,使得任何一个哲学家一旦被放入此场域就与任何其他哲学家发生了联系。但是,我们必须清楚,在这种意义的场域里,任何一个哲学家与另一个哲学家之间发生的联系都是必须经过中心点的中介的,或者说,都是必须首先从绝对精神那里得到规定,然后才有可能在圆圈链条中找到其位置的。因此,我们可以说,在这个圆圈的场域里,这个场域的域性本身并不是第一位的,而是由绝对精神的点性派生的。在点性所派生出来的场域里,中介作用决定一切。当中介作用决定一切的时候,我们无法想象任何一个思想家与另一个思想家之间的源初差异性地带。也就是说:因为在任何两位哲学家之间都充塞了精神这个绝对的中介者、规定者、永远的在场伴随者,所以,在黑格尔的哲学史里,根本谈不上在一个哲学家与另一个哲学家之间的位置。在黑格尔的哲学史里根本没有对这个之间的位置(Ort)进行探讨(er?rtern)[1]。因此,如果不首先对黑格尔的这种哲学史观念进行一番解构的话,那么我们就不能像海德格尔所要求的那样去往一个“自由的敞开境域”或相与争执的“游戏空间”,以便在其中与哲学史上的每一种思想“相互面对”而形成“爱的争论”[2],从而展现出海德格尔意义上的那种“面对历史的新姿态”[3]。

  从现象学的观点和方法出发对黑格尔哲学进行解构性的阅读,这方面的工作前人已经做出了相当丰富而深刻的成果,其中尤其重要的是海德格尔、德里达、让-卢克·南希(Jean-Luc Nancy)、伽达默尔、欧根·芬克(Eugen Fink)、奥托·珀格勒(Otto P?ggeler)和约翰·塞利斯(John Sallis)等现象学家的黑格尔研究工作。[4]他们的黑格尔解读虽然各有侧重点,但都在总的方面体现了现象学的研究旨趣。在这里,我们无意于一一列举和介绍它们各自的黑格尔解读,而是试图考察:从根本上来说,任何从现象学的观点和方法出发的黑格尔解读,它所要展开的哲学史空间是什么样的?从这个空间的视角来看,黑格尔的哲学史概念又是在一个什么样的空间中运作的?而且,前者又是如何为后者提供基础的?

  我们之所以从空间的性质这个侧面来提出问题,是因为对概念的不同运作空间的考察乃是从现象学出发来解构哲学史的关键。从海德格尔对黑格尔辩证法之“本质空间”δια的解说[5],到约翰·塞利斯解读黑格尔的“Spacing”[空间,间隔][6],可以说空间问题是所有旨在解构黑格尔哲学史概念的现象学-解释学研究自始至终的根本主题之一。有鉴于此,在下面的论述里,我们将从对黑格尔《哲学史讲演录》“导言”中所论及的两个“画廊”空间的解构性阅读入手,从中展开胡塞尔和德里达所讨论过的现象学的“德累斯顿画廊”的空间性;然后再从“德累斯顿画廊”的观点出发,回过头来对黑格尔哲学史概念的运作空间作一个勾画。

  二、黑格尔的两个画廊:“意见的画廊”和“知识的画廊”

  《哲学史讲演录》的“导言”是集中体现黑格尔的哲学史概念的文本。在这篇导言的开头两句话里,黑格尔就讲到了他的哲学史概念中最关键的一点:哲学史中的“本质联系”:

  “关于这种历史[哲学史]的兴趣,[我们的]观看考察可以从多方面进行。如果我们要想抓住哲学史的中心点,我们必须在这个似乎是过去了的[哲学史]与哲学所达到的现阶段之间的本质联系中去寻求它。”[7]

  根据黑格尔在这里的意思,为了寻求“中心点”,我们必须“下到”历史的联系里面去。而追寻“中心点”这个出发点和最终目标同时也就决定了我们从历史中发现的联系只能是“本质的联系”。“中心点”的存在是黑格尔哲学史空间的一个本质特征,它规定着这个空间的根本结构:即围绕“中心点”而展开的圆圈。在这个圆圈空间里,对“中心点”的追寻不但决定了历史研究的必要性,而且决定了它的方式。或者说在对哲学史进行研究之前,就已经从“中心点”而来规定了那有待研究的哲学史是一个什么哲学史,也就是说规定了它的存在(是)和本质(什么)。所谓哲学与哲学史的统一,或者哲学就是哲学史,在黑格尔那里意味着:只有一个哲学(die Philosophie),只有一个哲学史。“似乎是过去了的”、“哲学所达到的现阶段”,这些修辞方式都在透露着这样一个信息:所谓时间、历史和多样性都不过是现象的东西,非本质的东西。

  只有从这一点出发,我们才能理解上面所引的“导言”的第一句话:“关于这种历史[哲学史]的兴趣,[我们的]观看考察可以从多方面进行。”这说的实际上仅仅是观看考察(Betrachtung)之方面的多样性(Seiten)才是被允许的。而真的历史、哲学、真理、思想是不可能为复数的。看法的多方面在这篇导言的后面又被联系到“似乎是过去了的哲学史”而被解释为对柏拉图意义上的意见的历史叙述[8]:在“普通肤浅的哲学史观念”看来,“哲学史只是一个诸种意见的画廊(eine Galerie von Meinungen)”[9]。这个画廊是愚蠢的和迷误的画廊:

  所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法(sehr gew?hnliche Ansicht),认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见(复数Meinungen)的罗列和陈述。象这类的材料,我们客气一点可以称之为[诸多]意见(Meinungen);而在那些自信可以下比较彻底的判断的人,也许会干脆叫这种哲学史为一个愚蠢的画廊(eine Galerie der Narrheiten),或者至少是那些沉溺于贫乏的思想和概念中的人们的迷误的画廊(eine Galerie der Verirrungen)。[10]

  这是在“哲学史的概念·关于哲学史的普通观念”这一小标题下说的。从哲学史的概念出发审视关于哲学史的普通观念,黑格尔在这里看到一个意见的画廊:它们是愚蠢的画廊和迷误的画廊。然而就在几页之前,在同一导言的第二段第一句话,我们却发现黑格尔从哲学史中看到的是“思想着的理性的英雄的画廊”:

  哲学史所昭示给我们的,是一系列高贵的精神,是思想着的理性的英雄的画廊(die Galerie der Heroen der denkenden Vernunft),他们凭借理性的力量深入事物、自然和精神的本质,深入上帝的本质,为我们赢得最高的珍宝,理性知识的珍宝。[11]

  与“意见的画廊”不同,这个英雄画廊前面的冠词不再是不定冠词eine,而是定冠词die。用英语的方式说:它被大写了。还有一点值得注意的是:这里说的是“思想着的理性(denkenden Vernunft)”,而不是思想者的理性(Vernunft des Denkers)[12]。兀自思想着的我思或者绝对理性精神是无人身的思想主体。

  前后两个画廊,一个是“愚蠢、迷误和意见的画廊”,一个是“理性、英雄和知识的画廊”。这两个画廊的画面光景判然有别而又深有联系。对这两个画廊所展示的画面以及画面背后的观者眼光乃至画框摆设者姿态的显露和比较,将有助于我们了解黑格尔从哲学史中所发现的“本质联系”究竟是什么样的一种联系:它是如何发现的,如何联系的。

  在这里我们还注意到一个并非无关紧要的顺序:die Galerie反倒是在eine Galerie之前被提到:它实际上是更具备直接性的。反思(Nachdenken, Reflexion)表面上看起来象是跟在后面的(nach-, re-)思考,但它实际上是先行走在前面的,因为正是它自己使得自己被排在后面成为可能。自我认识的思想或自我意识不再是简单的思想或自我意识,而是精神(Geist)。当一个“没有任何哲学史观念”的研究者——黑格尔看到问题其实正在于这是不可设想的——面对哲学史材料之杂多的时候,他看到什么呢?一个画廊?但这是意见的愚蠢画廊还是知识的英雄画廊?只要他看到了某个画廊,那就会是这两个画廊中的某一个,因为如果他“没有任何哲学史观念”的话,他就看不到任何画廊。这意味着:排除了纯粹直接性或者直接的直接性的神话。根据黑格尔,一切都是经过中介了的,包括直接性也是经过中介过程后“返回来”的直接性。没有完全源初的直接性。没有不是作为结果出现的仅仅作为源初的源初。这种对于单纯源初的追寻被黑格尔称为形而上学的兴趣,而任何从这样的源初出发的思考都将被黑格尔称作形而上学。所以,从旨在扬弃这种形而上学的黑格尔哲学出发来看的哲学史画廊,实际上既不仅仅是一个“意见的愚蠢的画廊”,也不仅仅是一个“知识的英雄的画廊”,而是一个由这两个画廊相互否定-相互建立而连接成的圆圈性的画廊,也许可以被形象地称为“围廊”。

  因此,这两个画廊之光景的区分就不是那么泾渭分明、互不沟通的。如果是那样的话,如何可能发生从一个画廊到另一个画廊的转变呢,或者说如何可能发生从意见到知识、从“通常的哲学史观念”到“哲学史的概念”的转变呢?黑格尔的回答将是:教养或教育(Bildung)。教育(Bildung)乃是构画(Bilden),构画出一个知识的画廊。但是这个过程没有完结之时,因为意见从来都是掺杂在知识的形成之中,从而使得知识的画廊永远不纯粹,永远夹杂着来自意见画廊的赝品。于是,与通常的意见相反,黑格尔的历史就是没有终点的。

  没有终点,这其实也就同时意味着没有开端。“必须用什么作为科学的开端?”人们关注的更多的是黑格尔的这个问题,但是忽略了黑格尔在这样问过以后又立即解释说:“哲学上的开端,只是就研究哲学的主体的方面而言,才可以这样说,至于哲学本身却无所谓开端。”[13]那么“哲学本身”是什么?在同一段话里,黑格尔用一个著名的比喻说,哲学本身是“一个自己返回到自己的圆圈(ein in sich zurückgehender Kreis)。”[14]自身返回的圆圈正是黑格尔的两个画廊相互构画的空间。

  三、哲学史缘构发生[15]的境域:“德累斯顿画廊”

  那经由中介过程而返回的直接性构成了黑格尔辩证圆圈运动的开端,从这个作为“内在起源”的开端出发,黑格尔首先看到了一个意见的画廊,同时,他看到这个意见画廊的本质是知识的画廊。从意见的画廊到知识的画廊就是理性主体的教养过程,就是绝对精神的自我认识过程。关于这些,我们在上文已经做了一定程度的说明。那么,现在,如果我们跳出黑格尔的圆圈运动范围,从“外面”来看问题的话呢?从德里达所谓“起源的替补”(le supplément d'origine)[16]的观点来看哲学史的话,我们会看到什么呢?

  从“起源的替补”的观点而来“观看”“哲学史的画廊”,我们必得向黑格尔询问的是:这样一种直接-间接、源初-结果的相互依赖、相互建立的两个画廊的圆圈,其圆圈运动是在什么“空间”(Raum)、“地方”(Ort)或者境域(Horizont, Gegend)中才得以可能的呢?这样一问,就问及了那个哲学史在其中缘构发生的源初境域。如果不是因为活动于那样一个源初的缘构发生境域的话,两个画廊——意见的愚蠢画廊和知识的英雄画廊——如何可能被构画出它们各自的画面呢?黑格尔也许会回答说:通过两个画廊之间相互否定而相互建立。然而,首先,这个位于否定和建立之间的区域是从何而来的呢?是由一个绝对精神自身分裂而成的吗?还是恰好相反,只有从这个之间的区域而来,才谈得上绝对精神的分裂-回归的辩证游戏,以及两个画廊相互否定-相互建立的“观看考察”游戏?

  因此,只要我们对于那个哲学史缘构发生的源初领域仍然保持一无所知的现状,那么,即使诉诸相互否定-相互建立的辩证法而把两个画廊之间的矛盾扬弃为一个画廊的圆圈也并不能“看清”“哲学史的画廊”——因为,也许,哲学史本身根本就不应该是任何意义上的画廊,对哲学史的合适考察也根本上就不应该是“观看”。

  现在,在上述面向哲学史缘构发生的境域之问题的引领之下,让我们再回过头来重新阅读我们刚才读过的一句简单的话,也就是《哲学史讲演录》导言的第一句话:

  “关于这种历史[哲学史]的兴趣,[我们的]观看考察可以从多方面进行。”(über das Interesse dieser Geschichte k?nnen der Betrachtung vielerlei Seiten beigehen.)

  初看起来,这句话是如此地平淡无奇,显得无关紧要,似乎只不过是一句非常随意的过场性的“开场白”。事实上它确实是一句带起性的开场白:它的用意在于带起、导入(einleiten)作为整篇导言(Einleitung)之中心点的第二句话:

  “如果我们要想抓住哲学史的中心点,我们必须在这个似乎是过去了的[哲学史]与哲学所达到的现阶段之间的本质联系中去寻求它。”

  如果说这一句话是整个导论乃至整部黑格尔哲学史的中心句或者中心点的话,那么前面第一句话确实就是一个开场白——但决不是任何随意的开场白,而是作为导言的导言的开场白。人们总是倾向于忽视这样一个简单的事实:即黑格尔《哲学史》的导言是从这句话,从这句导言的导言开始,而不是一上来就谈哲学史的中心点和本质联系的。这个情形就象在《逻辑学》里,“变易”(Werden)是“第一个概念”,但逻辑学却从“存在”和“无”讲起;《自然哲学》的“第一个实在的范畴”是“物质”,但是却从空间和时间开始;真正的哲学史开始于希腊,准确说开始于巴门尼德的“存在”,但是黑格尔却从“中国”和“印度”讲起[17]。

  黑格尔《哲学史讲演录》导言的这第一句话最有可能导致的误解也许在于:人们也许会把这句话理解为第二句话的反面,也就是理解为“诸种意见的画廊”。似乎黑格尔一出手就端给读者一个“对于哲学史的通俗图景”,一个“诸种意见的画廊”:先树一个批评的靶子,然后才可以转折一下说:“如果我们要想抓住哲学史的中心点……”就应该如何如何[18]。但是这种理解无法回答如下问题:如果只存在两个图景截然划分的画廊或者对哲学史的两种完全不同的图景,那么难以理解的将会是:如何可能用一个画廊来批评、转换另一个画廊?这个问题甚至可以在更深入的层面上提出来:如果不是因为有那么一个空灵的空间或缘缘相系的境域,在此境域中,画廊与画廊之间可以相互缘发构成,那么任何一个画廊如何可能发生而成为它自己(ereignen,即“缘构发生”)?

  因此,从黑格尔《哲学史讲演录·导言》的第一句话里,我们读出了在上述两个画廊“之间”地带的画廊,即任何可能的画廊在其中相互缘系着发生构成的源初境域。这个境域当然是永远不在场、不显现的,因此它本身并不是一个画廊:不是一个供人观看之物。既然如此,为什么仍然称它为画廊?那是因为:我们在其中除了画廊什么也看不见。或者说我们可以看到其中很多画廊,但就是看不到这个画廊本身。这个在最显白的地方隐藏自身的、在每一个画廊的显现到场中抽身离席的画廊——根据张祥龙对海德格尔《康德书》的研究——也许可以被称为“纯象”(rein Bild)或“几象”(Schema-Bild)[19]。这个“纯象”或“几象”隐机在整个黑格尔体系这个巨大的、强光照耀着的画廊之外或者之内[20],但是却被从胡塞尔到德里达的现象学所“看到”:

  一切也许都是这样开始的:“一个在我们面前发出声响的名字令人想起德累斯顿的画廊……我们信步穿行于一个又一个大厅……一幅泰尼埃的油画……再现一个油画画廊……这个画廊里的画又再现一些画,这些画使人看到一些可以明白的含义。”[21]

  这里德里达引述的“德累斯顿画廊”出自胡塞尔《观念I》,它还被德里达用作《声音与现象》一书的扉页题词之一。在德里达的引用中添加了一句话:“一切也许都是这样开始的”。如何开始的呢?这样开始的。在这个缘缘相生的德累斯顿画廊里,没有一个确定的起点,也没有一个设定的终点。或者说,由这种缘缘相生的如如实情[22]所构成的源初境域为一切从开始到终结的运动发生过程提供了游戏空间。因此,这个源初境域或游戏空间是某种意义上的基础,但是,由于它本身不过是一个永不在场的空境,所以只能借用海德格尔在《哲学论文集》中的用语,说它是一个无基础的基础(ab-gründiger Grund)。[23]

  通过德里达的引用,我们再一次引用“德累斯顿画廊”,是为了现象学地构画出黑格尔的意见-知识之圆圈运动的哲学史在其中得以可能运作(spielen)的游戏空间(Spielraum)或者境域(Horizont)。对这个游戏空间或境域的构画,既有助于加深我们对黑格尔的哲学史概念之运作空间的理解,也有助于加深我们对现象学的黑格尔解构工作的理解。

 四、从“德累斯顿画廊”的观点回看黑格尔的两个画廊

  还是在《声音与现象》里,德里达谈到胡塞尔现象学中的“不可位移的中心,一只眼睛或一个活着的核心”。[24]这个“中心”、“眼睛”或“核心”,同样在场于黑格尔的全部哲学史之中:即“自在自为的”、“永恒的”、“真的、必然的思想”[25]。

  这一只眼睛就是黑格尔《哲学史讲演录·导言》第一句话中的观看考察(Betrachtung)。不同于Meinungen(诸种意见)的语法形式,这里说的不是Betrachtungen(诸种观看考察),而是die Betrachtung:观看考察,唯一的、绝对的观看考察。这个观看本身是单数的,但它可以“从多方面进行”。方面(Seiten)才是复数的。

  唯一的、绝对的观看考察从多方面来看哲学史,方始看出不同的画廊。如果紧紧“抓住中心点”,从哲学史的“本质联系”出发,那么那唯一、绝对的观看将会看到那唯一、绝对的画廊(die Betrachtung betrachtet die Galerie),也就是知识(这知识当然也是唯一、绝对的)的英雄的画廊。如果抓不到“中心点”,找不到“本质联系”,从“通俗的哲学史观念”出发,那么那唯一、绝对的观看只会看到一个(eine)诸意见的愚蠢的画廊。后者是黑格尔的哲学史概念要批评的观念,前者则是他要系统地展现出来的。

  “系统地展现出来”,这意味着:绝对唯一的观看和多方面的视角是互相依赖、互相建立的。一和多、直接和间接形成圆圈。圆圈的回旋展开便是系统[26]。由此,在黑格尔那里,逻辑和历史是互相支持、互相建立的。除此之外,这个系统似乎再也不需要任何其他的东西作为根据和基础,因此,黑格尔哲学被认为是扬弃了形而上学和宗教信仰的“科学(Wissenschaft)体系”。

  但是问题的关键在于:黑格尔的圆圈是从中心点(Mittelpunkt)得到其本质规定的[27]。这个中心点便是:Geist,精神或者圣灵。针对上述对黑格尔的历史-逻辑相互奠基的阐释,我们可以如此发问:历史和逻辑是直接地同一起来的吗?不是。是中介地同一起来的。这个中介便是精神或者圣灵。历史何以是与逻辑一致的?是因为历史是在精神或圣灵的中枢指导和“道成肉身”的介入之下的历史,因而历史只能是精神的历史——只是因为这一点,因为这一个中心点,历史才是理性的、合乎逻辑的。从约阿西姆(Joachim)和陶伯斯(Taubes)而来,洛维特(Karl L?with)指出:黑格尔的这种在“作为‘绝对强而有力的本质’的精神或者‘理性’的指导”下的历史观念,“是一种典型的圣经观念”[28]。

  但是,最令人惊异的事情却在于:我们发现,在黑格尔《哲学史讲演录·导言》的第一句话里,黑格尔实际上是把那个在圣灵的指导和中介下的唯一的、绝对的历史,设入到了一个可能性的境地。换句话说,那唯一的画廊,知识的英雄的画廊,只是诸多可能画廊中的一个:即,只有按照第二句话的要求去做,也就是说按照黑格尔的哲学史观念从“中心点”和“本质联系”去理解历史,你才能够看到那个唯一的知识的画廊。而我们还记得“导言”的第一句话说的却是:“关于这种历史[哲学史]的兴趣,[我们的]观看考察可以从多方面进行。”当黑格尔这么说的时候,无论他在主观上带有多大的对于原初差异性的认可程度,只要他事实上不得不以这样一句话作为带起性的开头,那么,这句话本身就已经透露了这样一个信息:即,在意见的画廊和知识的画廊取得区分之前必须首先有一个缘构发生的“德累斯顿画廊”,或者说,意见的画廊和知识的画廊之间的区分从来都是在一个永不在场的“德累斯顿画廊”中缘构发生着的。后者构成了前者的“无基础的基础”或“游戏空间”。

  【注释】

  [1] 在海德格尔的现象学-解释学里,探讨(er?rtern)总是意味着对位置(Ort)的寻求。与此有关的论述和语言游戏在后期海德格尔文献中比比皆是,此处略举数例以供参考:(1)《诗歌中的语言》开篇,海德格尔说:“‘探问’在此首先意味着:指示位置。”(海德格尔:《在通往语言的途中》,孙周兴译,北京:商务,1999年,第24页。)(2)同上第113页。(3)孙周兴选编《海德格尔选集》,上海:三联书店,1996年,下卷,第834页。

  [2] 海德格尔在谈及黑格尔的时候每每谈及此意。参见Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 32: Hegels Ph?nomelogie des Geistes, Frankfurt am Main, S. 44-45.以及《海德格尔选集》,孙周兴选编,上海,1996年,下卷820页,上卷380页。

  [3] Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 28: Der Deutsche Idealismus(Fichte, Schelling, Hegel) und die Philosophische Problemlage der Gegenwart, Frankfurt am Main, 1997, SS. 336-337.

  [4] 关于海德格尔对黑格尔的解构性研究,可参考柯小刚:“海德格尔的黑格尔研究”,刊于《德意志思想评论》第一卷,上海,2003年,第61-81页。德里达的黑格尔研究中最重要的著作是Glas, Paris: Galilée, 1974,研究文集参阅Hegel after Derrida, eited by Stuart Barnett, London and New York: Routledge, 1998。南希:Jean-Luc Nancy: The Speculative Remark (One of Hegel’s Bons Mots), Stanford: Stanford University Press, 2001。限于篇幅,其他研究者和文献不再一一注明。

  [5] 参见海德格尔:“黑格尔的经验概念”,载《林中路》,孙周兴译,上海,1997年,第200页,第208-209页。

  [6] 参见John Sallis, Spacings of Reason and Imagination in Texts of Kant, Fichte, Hegel, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987.

  [7] 黑格尔《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,1996年,北京,第一卷,第7页,对原译文有改动。出于详细分析的需要,在此抄录德语原文:über das Interesse dieser Geschichte k?nnen der Betrachtung vielerlei Seiten beigehen. Wenn wir es in seinem Mittelpunkt erfassen wollen, so haben wir ihn in dem wesentlichen Zusammenhang dieser scheinbaren Vergangenheit zu suchen mit der gegenw?rtigen Stufe, welche die Philosophie erreicht hat.(Hegel: Werke in zwanzig B?nden, Bd. 18: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, S. 20.)

  [8] 黑格尔《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,1996年,北京,第一卷,第19页。

  [9] 同上,第17页。

  [10] Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, aus G.W.F. Hegel Werke CD-ROM, Herausgeber: Hegel-Institut Berlin e.V., Talpa-Verlag, 2000.中文本16页。

  [11] Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, aus G.W.F. Hegel Werke CD-ROM, Herausgeber: Hegel-Institut Berlin e.V., Talpa-Verlag, 2000. 着重标记原有。中文本第7页。

  [12] 关于理性的无人身性质,黑格尔在紧接着的一句话里作了进一步的确认和强调:“因此,哲学史上的事实和活动有这样的特点,即:人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。……在哲学史里,它归给特殊个人的优点和功绩愈少,而归功于自由的思想或人之为人的普遍性格愈多,这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体,则哲学史就写得愈好。”(同上第7页)

  [13] 黑格尔《哲学全书》(1930)第17节。

  [14] 同上。

  [15] 用“缘”字以及由“缘”字为组词元素形成的一系列术语来翻译和解释海德格尔(如以“缘在”翻译Dasein,以“缘构发生”翻译Ereignis),是由张祥龙首先提出来的,参见张祥龙:《海德格尔与中国天道》,北京,1996年,以及《从现象学到孔夫子》,北京,2001年。本文认为张祥龙的这套术语是可行的。

  [16] 参见德里达:《声音与现象》,杜小真译,1999年,北京,第七章,以及《论文字学》,汪堂家译,上海,1999年,第二部分第四章。德里达通过对文字和语言的比较研究,发现了文字和书写的内在性与外在性的拓扑学性质。从此基本经验出发,德里达指出:作为绝对外在性的起源的替补能够替补起源。关于“替补”,德里达在《文字学》的455页解释道:“没有本质性恰恰是替补的奇特本质:它本不可能发生,而且,它确实没有发生:它决不可能随时出现。如果它随时出现,它就不会成为现在这个样子,不会成为取代他物并占据他物地位的替补。……它不过是虚无,但从效果判断,它远非虚无。替补既不是在场,也不是缺席。存在论(本体论)不能思考它的作用。”

  [17] “中国”和“印度”打上引号是为了强调指明,那只不过是黑格尔所谓的“中国”和“印度”。

  [18] 现有中文译本的译文多少透露出这种误解的可能性:“关于哲学史的意义,可以有多方面的看法。”中文没有名词复数的明确表示,但是从语义上可以感觉到:在这个译文里“看法”一词是复数的。

  [19] 张祥龙:《海德格尔与中国天道》,北京,1996年,第79页。

  [20] 关于打破内外之间区分的拓扑学(Topologie),参见德里达《声音与现象》第109-110页以及《论文字学》第454-456页。我们这里说“隐藏在体系之外”以及“追寻开端之前和终结之后的起源”,都是基于这样一种内外之间的拓扑学观念,或者说是从海德格尔的时间-空间(Zeit-Raum)观点来看起源问题。时间-空间打破了纯粹时间的“内在性”,因为作为“纯粹外在性”之空间“在时间化运动中的展开”打开了时间的内在性,成为“时间脱离自我的纯粹出口”。(德里达《声音与现象》第109页。)

  [21] 德里达:《声音与现象》,第133页。德里达引用的话出自胡塞尔《观念I》第100节。中译本:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京,1995年,第255页。

  [22] “缘缘相生”和“如如”都是佛学用语。如如,就是象这个样子,可以用来训海德格尔的Sachverhalt(实情)。这里所谓德累斯顿画廊的情形,可以与“华严无尽藏”相比。

  [23] 参见Martin Heidegger: Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt am Main, 1989, V: "Die Gründung" (d): "Der Zeit-Raum als der Ab-grund",以及Coriando, Paola-Ludovica: Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-R?umlichkeit des übergangs in Martin Heideggers "Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), München: Fink, 1998.

  [24] 德里达:《声音与现象》,第78页。

  [25] 黑格尔《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,1996年,北京,第一卷,第10-11页。

  [26] 参见黑格尔《哲学全书》之第13-17节。

  [27] 参见黑格尔《哲学全书》之第261节“附释”。

  [28] 卡尔·洛维特:《世界历史与救赎历史》,李秋零、田薇译,北京,2002年,第66页。另参见Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie, München, 1991, SS. 90-98.

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