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学者介绍
俞吾金,1948年6月生,浙江萧山人,1977年考入复旦大学哲学系,1984年获硕士学位并留系任教,1988-1990年赴德国法兰克福大学留学,1992年获哲学博士学位,1997-1998年为美国哈佛大学访问教授。现为复旦大学特聘教授、复旦大学现代哲学研究所所长等。
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俞吾金
马克思主体性概念的两个维度
来源:网络转摘 作者:俞吾金 点击:2900次 时间:2011-01-09 13:09:06
近年来,马克思的主体性概念渐渐成了一个被遗忘的角落。随着人们对近代西方哲学反省的深入,主体性概念和主体性形而上学似乎都成了批判的对象。主体性理论,包括马克思的主体性概念,统统被推向哲学舞台的边缘,成了不再时髦的话题。然而,当代中国社会的历史性恰恰表明,主体性理论,尤其是马克思的主体性概念并没有过时,对于我们来说,它仍然具有非常重要的理论意义和现实意义。
    
    一、马克思主体性概念的认识论化
    
    众所周知,马克思创立了历史唯物主义,在哲学史上发动了一场划时代的革命。就这场革命的性质而言,首先应该是本体论意义上的,其次才是认识论意义上的。同样地,马克思也赋予主体性概念以两个不同的维度,即本体论维度和认识论维度。然而,近代西方哲学从笛卡尔开始,或者无批判地接受了传统本体论中的某种理论,或者干脆撇开本体论,把全部注意力转向对认识论的研究。不幸的是,这种“认识论中心主义”的流行病也深刻地影响了马克思哲学的阐释者们,使他们形成了相应的阐释立场。
    比如,恩格斯在评论康德的“自在之物”这一用语时曾经指出:“既然我们自己能够制造出某一自然过程,按照它的条件把它生产出来,并使它为我们的目的服务,从而证明我们对这一过程的理解是正确的,那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。动植物体内所产生的化学物质,在有机化学开始把它们一一制造出来以前,一直是这种‘自在之物’;一旦把它们制造出来,‘自在之物’就变成为我之物了。”[1](P225-226)我们知道,在康德那里,“自在之物”,即世界、灵魂和上帝,作为超验的存在物,正是本体论研究的对象。康德的自在之物并不是恩格斯所说的某种具体的化学物质,如元素。如果真的像恩格斯所说的那样,超验的自在之物可以转化为经验的为我之物,那么康德意义上的本体论也就失去了存在的意义。我们也知道,在康德那里,自在之物也是认识的界限概念,即认识必须中止的地方。既然恩格斯在这里试图把认识论变成一种无所不能的认知理论,那么,本体论也就自然而然地随着其对象——自在之物的消失而消失了。①
    在另一处,当恩格斯概述黑格尔哲学时,也是从这样的阐释立场出发的。恩格斯写道:“哲学所应当认识的真理,在黑格尔看来,不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了;现在真理是在认识过程本身中,在科学的长期的历史发展中,而科学从认识的较低阶段向越来越高的阶段上升,但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点,在这一点上它再也不能前进一步,除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理,就再也无事可做了。在哲学认识的领域里是如此,在任何其他的认识领域以及在实践行动的领域也是如此。”[1](P216)毋庸讳言,这是经典性的“认识论中心主义”的阐释立场。这一点,甚至连列宁也看出来了。他指出:“在恩格斯的论述中,每一步,几乎每一句话、每一个论点,都完全是而且纯粹是建立在辩证唯物主义的认识论上的。”②
    不用说,正是从这样的阐释立场出发,本体论逸出了阐释者们的视野,或者它至多只能以其他方式,如“世界观”的形式存在,甚至完全处于匿名的状态下,而认识论则被阐释成马克思哲学的核心。于是,主体性概念也相应地成了马克思认识论的核心。换言之,阐释者们已经形成了这样的思维习惯,即只从认识论的维度出发去理解并解释主体性。也就是说,马克思主体性概念的本体论维度被遮蔽起来了,留下来的只是认识论的维度。
    众所周知,主体性的作用既体现在人的主观意识中,也体现在人的实践活动中。这种对马克思主体性概念的片面解读,由于对马克思实践概念的含义和作用的误解而进一步被加剧了。事实上,人们对马克思实践概念的根本性误解就是把它看作单纯认识论范围内的概念。比如,列宁认定:“马克思和恩格斯都说过,人类的实践证明唯物主义认识论的正确性,并且把那些想离开实践来解决认识论的基本问题的尝试称为‘经院哲学’和‘哲学怪论’”[2](P99)。列宁不仅把马克思的实践概念阐释为单纯认识论范围内的概念,而且他自己也是以这样的方式为实践概念定位的。在《唯物主义和经验批判主义》中,他肯定“生活、实践的观点,应该是认识论的首要的和基本的观点”[2](P103)。在《哲学笔记》中,他进一步表示:“理论观念(认识)和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中。”[3](P236)尽管列宁的这一论述是在概括黑格尔哲学思想时写下的,但它表明,列宁本人也是认同这一论述的。
    综上所述,以认识论作为主导方向的近代西方哲学的研究倾向深刻地影响了马克思哲学的阐释活动,尤其是人们对马克思的主体性概念的阐释。由于主体性的含义和作用仅仅被局限于认识论这一维度中,所以,诸如人在认识活动中的主观能动性,人对自然规律的认识以及人对自然的改造,主体在认识过程中的辩证思维活动,认识论、辩证法和逻辑学的一致性等问题就上升为哲学探讨的核心问题,而与主体性的本体论维度相关的问题,如与政治哲学、法哲学、道德哲学和宗教哲学关于人格、自由、公正、信仰、善恶、社会关系、主观际性和交往规则等问题就远远地逸出了人们的哲学视野。
    
    二、回到马克思主体性概念的本体论维度
    
    如前所述,尽管马克思主体性概念的本体论维度长期以来被阐释者们所忽视,但这一维度却是确确实实地存在着的。它是马克思批判地继承德国古典哲学思想的伟大结晶。
    众所周知,康德区分了思辨理性和实践理性。前者关系到认识论维度,是认识主体对自然必然性的认知,而这种认知的结果则是知识。在康德看来,知识只与现象界有关。后者则关系到本体论维度,是道德实践主体和法权人格对理性的绝对命令的贯彻,而这一贯彻又是以上帝存在、灵魂不朽和意志自由作为范导性原则的。显然,康德之所以把后者称之为实践理性,因为在他看来,实践概念就其最本质的含义而言,乃是一个本体论概念。同样,作为主体,人首先是本体界的道德实践主体和法权人格,其次才是认识界的认识主体。正是在这个意义上,康德写道:“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联贯成一个认识时,假定这种联结不是偶然的和任意的,而是先天地以理性自身为基础的,从而是必然的,实践理性就占据了优先地位。”[4](P133)不少研究者肯定,康德哲学高扬了作为认识主体的人的主观能动性。这一点当然是无可非议的。然而,这样的结论本身就受到了近代哲学“认识论中心主义”倾向的影响。事实上,康德首先加以高扬的乃是本体论领域里作为道德实践主体和法权人格的人的价值和意义。当然,在康德那里,受到更多关注的是思辨理性(认识论)与实践理性(本体论)之间的差异,它们在人这个全幅性的主体中的统一还没有得到深入的探索。
    在康德之后,费希特继承了康德关于实践理性的思想,他把自己的哲学称作“行动哲学”,并十分重视在本体论领域里确立道德实践主体和法权人格。黑格尔也是从康德出发进行哲学思考的,但他把历史性概念引入到理性中。他不仅提出了实体即主体的著名观点,而且通过对主奴关系的考察,开启了以主体际性为基础的“承认政治学”。就费尔巴哈来说,虽然他从唯物主义立场出发批判了黑格尔唯心主义的主体概念,但他又以非实践的方式去理解主体性,从而使其主体性学说失去了应有的活力。所有这些见解都成了马克思从本体论的视角出发,重建主体性理论的思想资源。
    尽管马克思意识到了康德所发动的哥白尼式的哲学革命的伟大意义,但他也尖锐地批判了康德把本体论维度的主体性实践归结为道德行为的片面做法。他写道:“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。……康德只谈‘善良意志’,哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得,他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”[5](P211-212)在马克思看来,康德的实践概念在内涵上是狭隘的、片面的,它反映出德国市民阶层的软弱和畏缩。马克思还进一步指明了康德的意志概念的本质:“不管是康德或德国市民(康德是他们利益的粉饰者),都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。”[5](P211-212)在这里,马克思阐发的一个重要思想是,康德所说的意志并不是始源性的,而真正的始源性的因素则是“物质生产关系”。也就是说,本体论向度上的主体性的含义和作用归根到底是以物质生产关系为前提的。
    同样,马克思充分地肯定了黑格尔从历史意识出发,对本体论维度上的主体性概念的内涵所做出的宽泛的理解,但也批判了他的观点的神秘主义倾向。在《黑格尔法哲学批判》中,马克思指出:“假如黑格尔从作为国家基础的现实的主体出发,那末他就没有必要神秘地把国家变成主体。黑格尔说:‘可是主观性只是作为主体才真正存在,人格只是作为人才真正存在。’这也是神秘化。主观性是主体的规定,人格是人的规定。而黑格尔不把主观性和人格看作主体的谓语,反而把这些谓语弄成某种独立的东西,然后神秘地把这些谓语变成这些谓语的主体。”[6](P272)不用说,马克思不同意黑格尔把本体论维度上的主体理解为神秘的精神力量,而主张理解为作为社会存在物的现实的人。所以,马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中强调:“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会。”[6](P452)显然,马克思的批判揭开了笼罩在本体论维度上的主体性概念的神秘面纱,把真正的、现实的主体性展现在我们面前。
    当然,马克思也不赞成像费尔巴哈这样的唯物主义者以非实践的方式去理解本体论维度上的主体性,所以,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思开宗明义地宣布:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”[7](P54)马克思还强调,“全部社会生活在本质上都是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[7](P55-56)。所有这些论述都表明,马克思赋予本体论维度上的主体性及其实践概念以全幅的内容,马克思对这些概念的理解远远地超越了康德、费希特对道德领域的关注,而把生产劳动、阶级斗争、社会革命等内容统统纳入其中。
    首先,马克思告诉我们,作为主体性的人的本质内涵是由一定的社会生产关系决定的。众所周知,在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思已经指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[7](P56)在这里,马克思还没有对作为主体的人与社会关系之间的内在联系做出具体的说明。在《雇佣劳动与资本》中,马克思以极为明确的口气写道:“黑人就是黑人。只有在一定的关系下他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下,它才成为资本。脱离了这种关系,它也就不是资本了。就像黄金本身并不是货币,砂糖并不是砂糖的价格一样。”[7](P344)在马克思看来,本体论维度上的主体性的本质内涵正是由人不得不置身其中的社会关系决定的,而在社会关系中,最基本的关系是社会生产关系:“各个人借以进行生产的社会关系,即社会生产关系,是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系,构成所谓社会,并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会,具有独特的特征的社会。古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和,而其中每一个生产关系的总和同时又标志着人类历史发展中的一个特殊阶段。”[7](P345)这就十分清楚地启示我们,本体论维度上的主体性的本质内涵、历史特征以及它可能起作用的范围实际上都是在一定的社会生产关系的框架内展开的。也就是说,不了解并研究不同历史时期的社会生产关系,就不可能解开主体性这一历史之谜。
    其次,马克思告诉我们,作为主体性的人的历史作用始终是以实践的方式展开的。实践的含义有多么丰富,本体论维度上的主体性的含义就有多么丰富。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思指出:“全部社会生活本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[7](P56)这就明确地启示我们,全部社会生活都是在实践的基础上得以形成并发展起来的,即使是那些表面上看起来远离现实生活的神秘理论或观念,之所以以神秘的方式现身,也可以在相应的实践活动中找到合理的说明。实际上,在马克思那里,本体论维度上的主体性概念和实践概念是不可分离的,我们甚至可以说它们是同一个概念的两种不同的表达方式。
    再次,马克思告诉我们,从本体论的角度看问题,主体性的最根本的历史作用乃是使现存世界革命化,即在历史条件具备的时候,以革命实践的方式对现存世界进行彻底的改造。在马克思看来,这乃是对传统哲学中,尤其是康德哲学中把实践片面地归结为道德行为的做法的根本性超越。马克思在谈到康德时写道:“在康德那里,我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。……康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来,并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定,从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。因此当这种强有力的资产阶级自由的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候,德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了。”[5](P213-214)在这里,马克思十分敏锐地发现,法国资产阶级的政治革命实践在德国小资产阶级及其代言人康德那里被降格为抽象的道德规定和道德实践。而在马克思看来,当时的德国需要的乃是一种比法国资产阶级革命更为彻底的革命实践。所以他写道:“实际上和对实践的唯物主义者,即共产主义者说来,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对和改变事物的现状。”[5](P48)为什么在主体所有的实践活动中,革命实践是最重要的?因为只有这种革命实践才能彻底地改变传统社会的生产关系,从而从根本上解放作为主体的人。当然,马克思强调,革命的发生并不是任意的,而是以一定的历史条件为前提的。所以,当他谈到现代资本主义社会时写道:“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质条件和与之相适应的交往关系,那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”[8](P166)
    从上面的论述可以看出,本体论维度上的主体性才是马克思主体性概念的基础性的、核心的内容。然而,遗憾的是,这方面的内容长期以来一直处于被忽视的状态下。
    
    三、马克思主体性概念的两个维度
    
    肯定本体论维度上的主体性是马克思主体性概念的基础性的、核心的内容,并不意味着我们完全撇开认识论维度上的主体性。我们认为,在马克思的主体性概念中,这两个维度既存在着重要的差异,又是不可分割地统一在一起的。
    首先,对于马克思的主体性概念来说,其认识论维度主要涉及到人与自然的关系,而本体论维度则主要涉及到人与人之间的关系。前者涉及到人对自然必然性,即自然规律的认识,并利用自然规律对自然进行改造。在通常的情况下,认识论关注的是认识主体与认识对象之间的关系、认识的方法和如何达到真理性认识等问题,而对认识主体的社会历史特征却缺乏相应的反省。在对马克思哲学的阐释中,这种情形显得尤其严重,因为阐释者们普遍主张把马克思哲学界定为“辩证唯物主义和历史唯物主义”。如果说,辩证唯物主义以自然作为自己的研究对象,那么,历史唯物主义则以人类社会作为自己的研究对象。由于认识论属于辩证唯物主义部分,而辩证唯物主义又置于历史唯物主义之前,因此,蕴含在认识论领域与探讨人类社会的历史唯物主义是相互分离的。而正是这一分离,使人们不可能在认识论的范围内对认识主体的社会历史特征作出充分的说明。然而,只要人们忽视认识主体的社会历史特征,人们对认识主体的理解就必定是肤浅的,甚至整个认识论的研究也必定是肤浅的。
    其次,对于马克思的主体性概念来说,其本体论维度始终是始源性的,正是这一维度构成了马克思主体性概念的基础和核心,而其认识论维度则是非始源性的,它总是自觉地或不自觉地奠基于本体论维度之上。为什么?如前所述,认识论涉及到人与自然的关系,而本体论则涉及到人与人之间的关系。从逻辑在先的角度看,人们总是在人与人之间结成了一定关系的基础上才与自然打交道的。正如马克思所说的:“为了进行生产,人们相互之间便发生一定的联系和关系:只有在这些社会联系和社会关系的范围内,才会有他们对自然界的影响,才会有生产。”[7](P344)尽管当人们从时间在先的角度去看问题时,会发现自然界是先于人而存在的,因而人与自然的认识论关系似乎具有某种先在性,然而,当人们从逻辑在先的角度看问题时,立即就会发现,人与人之间的本体论关系才真正地具有先在性。事实上,也正是这种先在性决定了一切认识必定打着社会存在本体论的烙印。也正是在类似的意义上,海德格尔在《存在与时间》一书中强调,认识或理解活动不过是此在在世的一种样态。
    再次,对于马克思的主体性概念来说,真正对其本体论维度和认识论维度起贯通作用的是实践。但这里涉及到的实践,既不是康德所说的本体论维度上的狭隘的道德行为,也不是传统的马克思哲学的阐释者们所认定的、单纯认识论范围内的实践,而是马克思所主张的与全幅主体性相对应的全幅的实践。在这一实践概念中蕴含的最基本的实践形式乃是生产劳动。只要我们稍加分析,就会发现,生产劳动是由两个侧面构成的:一是人与自然的关系,即人按照自然规律改造外界物;二是人与人之间的关系,即人与人之间必须结成一定的社会生产关系,才可能对自然进行改造。正是生产劳动这一最基本的实践活动蕴含着两个不同的维度:就人与人之间的关系而言,它显现出来的是本体论维度;就人与自然的关系而言,它显现出来的又是认识论维度。实际上,马克思主体性概念的两个维度对应的正是生产劳动的两个维度。也就是说,正是在生产劳动这一最基本的实践形式的基础上,马克思主体性概念的两个维度获得了统一,全幅的主体性被展现出来了。
    也许没有一篇论文比马克思的《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》更深刻地阐明了生产劳动这一最基本的实践形式如何把马克思主体性概念的两个维度统一起来。马克思在批评瓦格纳时写道:“在一个学究教授看来,人对自然的关系首先并不是实践的即以活动为基础的关系,而是理论的关系。”[9](P405)做了上面的批评后,马克思又从自己的立场出发写道:“人们决不是首先‘处在这种同外界物的理论关系中’。正如任何动物一样,他们首先是要吃喝等等,也就是说,并不‘处在’某种关系中,而是积极地活动,通过活动来取得一定的外界物,从而满足自己的需要。(因而,他们是从生产开始的。)由于这一过程的重复,这些物能使人们‘满足需要’这一属性,就铭记在他们的头脑中了。人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。”[9](P405)这段论述启示我们,在马克思那里,主体性的本体论维度和认识论维度都奠基于生产劳动,都是在这一最基本的实践形式的基础上发生、发展起来的。
    
    四、马克思主体性概念的当代意义
    
    在当前的哲学研究中,恢复马克思主体性概念的两个维度,具有十分重要的理论意义和现实意义。
    一方面,由于近代哲学的主导性倾向 认识论中心主义!的影响,马克思哲学的阐释者们长期以来只是在认识论维度上谈论马克思的主体性概念,从而造成了对马克思的主体性概念的本体论维度的忽视乃至遗忘,也导致了对马克思所发动的划时代的哲学革命性质的误解。事实上,马克思通过创立历史唯物主义而实现的哲学革命,首先体现在本体论的维度上,其次才体现在认识论的维度上。在这个意义上可以说,恢复马克思主体性概念的本体论维度,不仅为准确理解马克思的主体性概念铺平了道路,也为准确领会马克思哲学革命的本质创造了条件。
    另一方面,随着当代西方哲学的发展,随着人们对现代性问题反省的深入,某些当代西方哲学家,如海德格尔明确地展开了对“主体性形而上学”的批判。③深受海德格尔思想影响的后结构主义者也提出了“消解主体性”的口号。在我们看来,所有这些现象的出现都不是偶然的。众所周知,几个世纪以来,随着西方的工业化、技术化和现代化的推进,生态环境遭到了严重的破坏,人与人之间的异化关系也进一步加剧了。当代西方哲学家通过深入的反思,认为这样的现象正是主体性的无限膨胀导致的必然结果。基于这样的反思,“消解主体性”就成了一个时髦的口号。但只要我们从学理上深入地加以探讨,就会发现,“消解主体性”的口号实际上是站不住脚的,道理很简单,由谁出面来“消解主体性”呢?仍然是主体。所以,只要作为主体的人还存在着,“消解主体性”就是不可能的。我们至多只能说,限制主体性、限制人类对待环境的行为方式。
    然而,不幸的是,“消解主体性”的思潮却对中国哲学界发生了重要的影响。有些中国学者以最时髦的西方思潮的代言人自居,拒绝谈论主体性的概念,仿佛一谈到这个概念,就退回到近代哲学的旧观念中去了。其实,这根本上就是一种误解。中国的国情并不同于西方国家的国情。就中国目前的情况来看,一方面,在认识自然的科学技术的发展上,我们还是相对落后的,因此,主体性概念的认识论维度的发展对于我们来说,仍然是必要的。这一点,甚至连以牟宗三先生为代表的当代新儒家也意识到了,所以,他们把发展科学技术理解为“新外王”的本质内涵之一。另一方面,在建立主观际性的交往规则上,我们也是相对落后的。当代中国社会正处于从传统的自然经济、计划经济向市场经济转型的过程中。如果说,西方市场经济体系的形成是自下而上的,经历了好多个世纪,那么,中国式市场经济的形成却是自上而下的,是在普遍缺乏主体意识和人格观念的情形下开始的。在这样的态势下,主体性概念的本体论维度,尤其是体现社会秩序的法权人格和道德实践主体的普遍确立,就成了中国式市场经济能否健康发展的重要前提。
    由此可见,在当代中国社会中,主体性问题非但不是一个过时的话题,而是一个现实性的话题。当代中国人不但要确立普遍的道德实践主体和法权人格,而且也要发展认识论维度上的主体性。当然,认识论维度的主体性的发展也必须受到合理的限制。而这正是马克思的主体性概念向我们提供的重要启示。
    
    【参考文献】
    ①在罗森塔尔、尤金主编的《简明哲学辞典》中,对本体论作了如下的说明:“马克思主义以前的哲学中的一个名词,是指和认识论(关于认识的学说)不同的一种关于存在、关于存在物的学说。资产阶级哲学的特征就是把存在学说与认识学说对立起来,企图创立一种在存在、在思维形式所反映的客观实在之外,并且不以存在、客观实在为转移的思维形式的学说。”(参见罗森塔尔、尤金:《简明哲学辞典》,三联书店1973年第二版,第105页)从这段简要的说明中,我们至少可以读出以下三层含义:第一,本体论只是“马克思主义以前的哲学中的一个名词”。也就是说,马克思并未使用过“本体论”这一概念,马克思哲学也无须从本体论角度加以理解和解释;第二,资产阶级哲学的特征是把本体论与认识论对立起来;第三,马克思哲学是以反映论为特征的认识论,没有必要再在这种认识论以外去谈论本体论。正是在这个意义上,这部辞典引申出如下的结论:“马克思主义发展和论证了唯一科学的认识论,这一认识论的中心点就是把意识、思维了解为在我们之外和不依赖于我们而存在的外部世界的反映。”(参见罗森塔尔、尤金:《简明哲学辞典》,第39页)。
    ②《列宁选集》第二卷,人民出版社1995年版,第153页。事实上,列宁也是这样看问题的。他甚至认为,“哲学史,因此,简略地说,就是整个认识的历史”(参见列宁:《哲学笔记》,人民出版社,1974年第3版,第236页)。
    ③多尔迈在谈到海德格尔后期思想时写道:“《关于人道主义的信札》的用心并不是窒息人的发展或压抑独立的判断,而是将人从极度的自我纠缠中,从自我中心论与形而上学主体论的束缚中拯救出来。”参见多尔迈:《主体性的黄昏》,上海人民出版社1992年版,第43页。
    【注释】
    [1]《马克思恩格斯选集》(第四卷)[M].北京:人民出版社,1995.
    [2]《列宁选集》(第二卷)[M].北京:人民出版社,1995.
    [3] 列宁:《哲学笔记》[M].北京:人民出版社,1974.
    [4] 康德:《实践理性批评》[M].北京:商务印书馆,1999.
    [5]《马克思恩格斯全集》(第三卷)[M].北京:人民出版社,1960.
    [6]《马克思恩格斯全集》(第一卷)[M].北京:人民出版社,1956.
    [7]《马克思恩格斯选集》(第一卷)[M].北京:人民出版社,1995.
    [8]《马克思恩格斯全集》(第四十六卷上)[M].北京:人民出版社,1979.
    [9]《马克思恩格斯全集》(第十九卷)[M].北京:人民出版社,1963. 
    

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