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学者介绍
何光沪,1950年9月28日生于贵阳。初中毕业后“上山下乡“务农,并曾在各级各类学校任教,1989年在中国社会科学院获哲学博士学位,1997年至1998年在哈佛大学任访问研究员。现为中国人民大学宗教学系教授,主要从事宗教学、宗教哲学、基督教神学等领域的研究。
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何光沪
爱这一个错?
来源:网络转摘 作者:何光沪 点击:9735次 时间:2011-12-21 04:25:16
  当年,德国法西斯进攻丹麦,丹麦人没有象欧洲各国那样,拿起武器,拼死抵抗。
    而今,丹麦人的生活令世人羡慕,丹麦却成了世界上自杀率最高的国家。
    要知道,他们的那位举世闻名的祖先,善良敏感的王子哈姆雷特,却曾在自杀与杀人(杀一位“逆天害理的奸贼”)之间踌躇不定,竟至于成了世界文学中犹豫不决、优柔寡断的典型。
    莎士比亚笔下的哈姆雷特考虑自杀时,有这么一段著名的独白:“生,还是死,这是个值得考虑的问题。默然忍受命运暴虐的毒箭,或是挺身反抗人世无涯的苦难,通过斗争把它们扫清,这两种行为,哪种更高贵?死了;睡着了;什么都完了;要是在这种睡眠之中,我们心头的创痛,以及无数血肉之躯所不能避免的打击,都可以从此消失,那正是我们求之不得的结局。死了;睡着了;睡着了也许会做梦;嗯,障碍就在这儿:一旦摆脱了尘世的牵缠,在那死亡之眠中,究竟会做些什么梦,想到此我们就不免踌躇。人们甘心久困于患难之中,也正是为了这个缘故。谁愿意忍受人世的鞭挞和嘲弄、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴以及辛勤苦干所换来的小人的排斥,假如只需用一柄小小的尖刀,就可以了结自己的一生?谁愿意背负如此的重担,在烦劳的生命重压之下呻吟流汗,假如不是因为惧怕那不可知的死后,惧怕那从没有人回来的神秘之国,它动摇我们的意志,使我们宁愿忍受目前的折磨,而不敢飞向那未知的苦难?就这样,重重的顾虑使我们全变成懦夫,决心的赤热光彩蒙上了思虑的病容,伟大的事业在这种思虑之下,也会逆流而退,而失去行动的意义。”
    当然,哈姆雷特并非懦夫。这不仅是因为生比死难,他不怯于死亦勇于生。而且是因为他勇于承认自己的罪过和生命之空虚:“我很骄傲,有仇必报,富于野心,我的罪恶是这么多,连我的头脑都容纳不下……象我这样的家伙,匍匐于天地之间,有什么用处呢?”(后来他报仇雪恨,申张正义,证明他并非无用。)更是因为,他的头脑都容纳不下的,乃是他巨大的痛苦、正直的灵魂和高贵的精神。他敢于承受这一切,他是一个大勇者。
    还有一个大勇者。那就是同样举世闻名的苏格拉底,尽管他同哈姆雷特正好相反——死后世界的不可知,不是他从容赴死的“障碍”,倒成了他视死如归的缘由。他的名言是:“我去死,你们去活,谁的去路好,唯有神知道。”
    人生,真真是“相见时难别亦难”。生死问题,无可回避。虽然在苏格拉底生时已死了十年的孔子也承认“未知生,焉知死”,但是在他生前死后无数的世代中,还是有无穷无尽的人在以无穷无尽的方式努力探究并回答这个问题。在孔子之前,回答多半出自宗教,在孔子之后,回答则多半出自高度理论化的哲学和神学。
    在横跨哲学与神学两大领域的二十世纪思想家当中,倘要举出两三个影响最大的人物,就不能不提到保罗·蒂里希。在蒂里希,倘要举出两三本最有代表性的著作,就不能不提到《存在的勇气》。
    在直接从外文去尽力读懂原著之前,我曾对“存在”这一哲学概念有许多误解。其中一项误解是:存在哲学大约是文革时挨批的“活命哲学”罢?单从这个词的字面来看,这似乎不错,但从完整的思想内容来看,却谬之千里。存在主义所用的existence或exis-tenz一词专指人的生存,大约相当于经历、实践、感受、体验等等人生的全部内容,因此将“存在主义”改译为“生存主义”才更恰当。世间万物都存在着,但人存在的方式即所谓“生存”,却与世间万物大相径庭。
    “生存”的独特之处在于:第一,生存者即人可以意识到自身,就是说人既是主体又是客体,可以超越主客对立;第二,生存者即人永不停留于现在的状态,他总是未完成的,就是说他总面临种种可能性,可以通过不同的选择把自己造成不同的人;第三,生存者乃是不可重复、不可替代的独特个体。因此,由于自己的抉择,人可能成为本真的自我,与自我同一;也可能失却本真的自我,与自我分裂,堕入低于生存的存在形式。与之相对,其他事物(包括生物)的存在方式,则一不是主体而永远是客体,即只是消极被动的对象;二不能作出抉择而只能按天然既定的方式行动,具有固定的“本质”;三不是不可重复不可替代的个体,而更多地呈现出“类”的共性。由此看来,所谓“生存”,至少主要不指生物学意义上的生存,就是说,不指“活命”,而指人所独具的精神性存在方式。人若舍此,虽生犹死。
    当然,这种存在方式离不开生命本身,由此遂引出了蒂里希所谓第一类焦虑——对命运和死亡的焦虑。死亡可以夺走生命,毁掉人的存在,因此被称为“非存在”的极端表现。“非存在”从字面来看即“不存在”或对存在的否定。由于“存在”(Being或Sein)除了“在”之外,还含有“是”、“有”等基本意思,所以说人受到“非存在”威胁,就不仅意味着他随时可能死去,而且还意味着他随时可能不再是他自身(例如一个舞蹈家可能由于偶然的事件而成为瘫痪者)。显然,这种“非存在的威胁”是不可否认的事实,它导致了对命运和死亡的焦虑,按蒂里希的解释,它是人的存在的组成部分。庄子尝谓“人之生也,与忧俱生”其意与此相通。称雄中原的曹操曾悲歌“人生几何”,曾慨叹“譬如朝露”,他虽常“慨当以慷”,却不免“忧思难忘”,他虽自欺“何以解忧,唯有杜康”,却又深知“忧从中来,不可断绝”。采菊东篱的陶潜纵然是“白日掩荆扉,虚室绝尘想”,但当他为“桑麻日已长,我土日已广”而欣喜,仍不免为“常恐霜霰至,零落同草莽”而忧伤。曹诗所言,乃死亡;陶诗所言,乃命运;曹操之“忧”,即蒂里希所谓“焦虑”;陶潜之“恐”,即蒂里希所谓“恐惧”。蒂里希说,焦虑是从生存角度对非存在的意识,对非存在乃人自身存在之一部分的认识,它被体验为人自己的有限。恐惧与焦虑不同,因为它有确定的对象,人可以对之采取行动以克服它。焦虑却无确定的对象,它的对象是对每一对象之否定,是威胁本身而不是威胁之源,因为威胁之源乃是“非存在”,乃是“虚无”。
    如果说存在哲学并非“活命哲学”,那么它是不是“死亡哲学”呢?它经常提到“非存在”和“虚无”,所以表面看来确乎如此,而“死亡哲学”这张标签也确乎给人阴暗颓丧的印象。姑不论非存在绝不仅意指死亡,事实上,哲学也是不能不探讨死亡问题的,正如它不能不探讨生存问题一样,因为,死乃生之组成部分。苏格拉底说,哲学家的一生就是熟习死亡,哲学家准备好去死,即把生视为死之准备。(苏格拉底之死,真正构成了他的一生不可或缺的部分,他的死完成了他的哲学。)蒙田也说:“教人怎样死,就是教人怎样活。”海德格的哲学尤能体现这一点。他根据“历时性”来理解忧虑,历时性的终点就是死亡。在他所谓“本真的生存”中,死亡不再只是降临我们身上的、闯进来摧毁我们的生存的某种东西。死亡本身被纳入了种种可能性之中,在设计一种本真的生存时所根据的,正是作为存在之主要可能性的死亡。一切的可能性,都在作为主要可能性的死亡之光中来作出估价。而当一个人在对死亡的预期之中生活时,他的生活就有了一种决断,这种决断把统一性和完整性带给了分裂的自我。而且,人在死亡这一有支配作用的可能性之光中,才能把握每一个独一无二的、不可重复的可能性。焦虑向人揭示:人正被抛进死亡之中。当人不再逃避这个揭示之时,当人有决断地预期着作为自身的最高可能性的死亡之时,人就达到了不可动摇的愉快与平静的境界。不难看出,这种死亡观比起萨特的观点来,显然要积极和健康得多,因为萨特只强调死亡的绝对否定性,而海德格则主张通过预期中的死亡而生活,才能达到本真的生存,这就指明了死亡可以发挥的肯定性作用。但海德格之肯定死亡,又不象庄子那样是歌颂死亡而否定人生(《庄子·至乐》:“安能弃南面王乐(死之乐!)而复为人间之劳乎?”),乃是正视死亡而推动人生。窃思倒置孔仲尼一言以蔽之曰:“未知死,焉知生?”又思窜改李义山二句以发明之:“丝尽方得春蚕意,泪干始见蜡炬心!”
    当然,我们还是不能忘记,这里的生和死,都不仅指生物学意义上的生和死。正如人的“存在”绝不只是“活着”,而是要达致本真的自我,成为一个真正的人,同样,“非存在”也绝不只是“丧命”,而是丧失了本真的自我,成为非我或非人(例如一个英雄可能由于错误的选择而一时丧失本色,甚或一时沦为禽兽)。由此遂引出了蒂里希所谓第二类和第三类焦虑——对“罪过和谴责”的焦虑以及对“空虚和无意义”的焦虑。从日常生活和文艺作品中常见的这样一些事例,如因羞愧懊悔而自杀,因良心谴责而发疯等等,不难理解第二类焦虑。自认该遭天打雷劈而不能自持,以及自觉愧对天理良心而精神分裂,分别是这种“非存在之威胁”的极端与常例,或曰绝对情况与相对情况,但二者都可使该主体不复为其自身。良心的审判或对罪过的焦虑,可以把人驱入自弃的境地,驱到对自身使命之失落所感到的绝望之中。
    关于第三类焦虑,我们从日常生活和文艺作品中关于“空虚”、“无聊”、“多余人”、“没意思”以及“人生如梦”、“人生如寄”等等说法更常常见到。对空虚的焦虑,来自精神生活受到的非存在之威胁。“一种信念在外部事件或内部过程中坍塌,一个人被中止了对某一文化领域的创造性参与,感到在自己热烈肯定的某事上受到挫折,由于信仰的对象丧失意义而变得冷漠”,这些东西造成的对空虚的焦虑,“把人驱往无意义这一深渊”。然而,人的存在是不能脱离意义的,所以我们常说人的生活应该有意义。用蒂里希的话来说,“人的存在包括他与意义的联系。只是根据意义和价值来对实在(包括人的世界和人自身)加以理解和改造,人才成其为人。”
    在莎士比亚戏剧的许多独白和《红楼梦》的无数隐喻(例如“好了歌”)中,都包含着对这三种焦虑的思考。这三种焦虑,分别出自“非存在”对于人在本体上的自我肯定、道德上的自我肯定和精神上的自我肯定的威胁。由于这些焦虑属于人的存在本身(“人之生也,与忧俱生”),而不属于心灵的反常状态,所以蒂里希称之为“存在性焦虑”。关于属于反常状态的“病理性焦虑”,蒂里希也结合人格理论和精神病学作了论述。他指出,神经症患者的人格与健康人的人格的区别在于:前者对非存在之威胁更为敏感,焦虑更深,从而退守于一种固定的、有限的、不真实的自我肯定之中;而健康人的自我肯定虽然也有分裂,但却通过勇敢地应付恐惧的具体对象而远离了极端情况。健康人通常意识不到蛰伏于自己人格深处的非存在和焦虑,他以比神经症患者更多的取向来调整他同现实的关系。他在广度上优于面在强度上不及神经症患者。他的自我肯定不脱离现实,也不固守于某一部分。神经症患者的有限而固定的自我肯定,因其强度面具有创造性,但却使他与现实对抗并产生另一种难以忍受的焦虑来毁灭他。这种危险的病态,只有通过纳入既有深度又有广度的“存在的勇气”之中才能治愈。
    所谓“存在的勇气”,就是不顾非存在之威胁而进行的自我肯定。但这绝不是自我中心或自私自利,恰恰相反,只有超越自我,才能克服种种焦虑。在这方面,蒂里希表现出同萨特的重大区别。在谈到人的生命力时,他写道:“生命力是这样一种力量,它使人超越自己面又不失去自己。一个存在物超越自身的力量愈大,它所具有的生命力就愈强。”他尤其强调个人与社会、自我与世界的相互依存性:“在与现实的每一接触中,都有着自我结构与世界结构的相互依存。”
    与此相关联,他总结了存在的勇气在历史上的两种表现形式。第一种是“作为部分而存在”的勇气,即通过参与行为,成为一个更大整体之组成部分,从而肯定自身的勇气。在此蒂里希强调了人的社会性,他说:“只有在与他人不断遭遇的情况下,个人才成为并保持为一个人。”第二种是“作为自我而存在”的勇气,即肯定那可被摧毁却不可分割、不可重复、不可替代的自我之存在的勇气。在此他同样充分说明了自我与世界、个性化与参与行为之间的辩证关系,他说:“自我之为自我,只是因为拥有一个世界。它既属于这个世界,又与之相分离。自我与世界相互关联,个性化与参与也相互关联。”
    在分析了这两种勇气各自的局限(前者使自我消失于集体之中,后者使集体消失于自我之中)以后,蒂里希提出了一种超越二者的勇气。
    勇气需要存在的力量,即克服或超越非存在的力量。在前述三种焦虑之中,人都可以体验到这种力量。“把这三重焦虑承担起来的勇气,必定植根于这样一种存在的力量之中:它比自我的力量强大,也比人处于其中的世界的力量强大。无论作为部分的自我肯定还是作为自我本身的自我肯定,都逃避不了来自非存在的多重威胁。被认为这类勇气的代表人物之所以力图超越自己,超越他们参与其中的世界,就是为了发现‘存在本身’所具有的力量,发现一种不受非存在威胁的存在的勇气。”“存在本身”具有最为根本即终极的地位,它渗透在一切存在物之中,但又不同于存在物。由于太过于普遍,所以人只在面临“虚无或非存在”时才意识到它,就像只在缺氧时才意识到氧气的重要一样。它甚至比传统的被视为存在物的上帝更加根本,因为任何存在物都不免虚无之威胁,都依赖于存在本身。早期的海德格论述了这一点,所以被视为无神论者。蒂里希比海德格走得更远。他认为,说“有上帝”,和说“没有上帝”一样,都是无神论,因为所谓“有”和“没有”,乃是存在物的事情,两种说法都把上帝当成了存在物。上帝不是存在物,而是“存在本身”。这就是他所谓“存在本身”是“超越上帝的上帝”的意思。
    据此,古人所谓“人人都分有神性”之说,不过是说存在者都参与了存在本身。所以,存在的勇气也植根于存在本身。要克服对命运和死亡的焦虑,只有“参与到永恒之中”,但为此“你必须被他接受,你必须已经接受了他对你的接受”。至于第三种也是当代最严重的一种焦虑,即对“无意义”的焦虑,蒂里希写道:“甚至在对意义的绝望中,存在也通过我们而肯定了自己。把无意义接受下来,这本身就是有意义的行为。这是一种信仰行为。”有勇气把怀疑和无意义纳入自身的信仰,乃是对存在的力量的体验,对非存在依赖于存在的体验,对接受的力量的体验。
    我想,每一个感到空虚或无聊、愧疚或自责,忧惧命运或死亡,因而消沉或绝望的人,一句话,每一个以为人生是“一个错误”的人,倘能明白这本书的含义,一定会振作起来,“悟已往之不谏,知来者之可追”!
    即使人生是一个错误,我们也应该而且可以象张明敏所唱的那样:“爱你,爱我,爱这一个错!”而不要像陆放翁所叹的那样:“错,错,错!……莫,莫,莫!”
    何况,人生固然会有错,但人生本身并非错,因为它是属于存在本身的。
    一九九○年二月于西山之下
    《存在的勇气》,蒂里希著,贵州人民出版社一九八八年第一版,1.50元

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