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学者介绍
张永言,语言学家。1927年12月4日生于四川成都。1947年就读于四川大学师范学院教育学系。1951年任华西大学中国文化研究所助理员。1953年以后在四川大学任教。现为四川大学中文系教授、汉语史学科博士生导师等、享受国务院特殊津贴专家。
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张永言
学理析真系列(2):宏观视野与学术现实
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:1599次 时间:2017-10-13 14:38:30
本人自1977年起长期连续关注的(胡塞尔)现象学(不同于美德法现象学运动)、(历史)解释学(不同于德法哲学解释学)和(跨学科-跨文化)符号学(不同于北美符号学),都是相关于对现当代西方主流人文理论之理解、运用、检讨和批评的。这是本人长期以来遵照仁学“学为己”人生观从事独立研究和写作之总结式感想,可供人文学术区提供与西学理论主流不同的学术思考角度和视野,以供读者参照比较。由于世界人文理论几十年来沿着职业制度化、市场化的全面固化发展,中华人文科学现代化建设的任务,在大方向和方法论上必须与西学中心主义保持批评性距离。当前中国人文理论中严肃部分的学术实践学改进问题,应该摆脱对技术性、经验性、实用性、功利性方面的集中关切性,并通过“解释学读解”首先复兴中华文明传统伦理学价值观,复结合其他文明传统中的现代知识论成果,以期突显今日人文学术革新事业中的宏观视野观念之重要性;即认识到,宏观视野并非为无用于现实学术之空论,而是可促进、提升个人具体学术实践规划的途径之一。宏观与具体/远程与近程/理想与现实,此二者之间的因果关系问题,也应成为一切关注中华精神文明前途及中国现代人文科学建设的学人所优先体认者。此一所谓宏观视野,今日应该是在总结和汇通三千年东西文明人文学术成果的基础上创造性地加以达成者:既非复古主义,也非西学中心主义。
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1) 人文学术理论:自由学艺还是理性科学?
在今日国内外人文学术理论争论中,最不合理却最被忽略的根源之一是:人人参与讨论的、表面上属同类的论题,实际上牵扯到各人非常不同的“远近目标”和“理论视野”,此因与各论述者之背景、立场、角度、目的、环境不同有关,故所言所论必然纷杂不一。论述内容的混杂性和相互沟通的阻隔性,遂大大降低了个人思考与集体论辩中的理论有效性。表面上看,与自然科学和社会科学不同,本质上这是人文学术本身的特质所决定的,人文学术似乎一向就是“自由学艺”,各说各话,自以为是,随意表达,岂非历史中之自然?如果这样,为什么还要一起汇聚进行“思想交流、理论交流”呢?(或者如今日后现代主义者提倡的“人文理论应予文艺化”,使其仅只满足于像博物馆一样各陈所好、各取所爱即可?)如果今日人文科学理论话语被这样的内在的、结构性的混杂因素所长期约制着,我们的“自由讨论”是否还可类比于自然科学和社会科学的“科学性讨论”呢?如果不能,为什么全世界人文学界仍要大言不惭地将自身专业自称为人文之“科学”呢?这又如何可于几千年来行之有效、足以自存呢?一个表面上的原因是:今日人文学术只不过是职业运作之“媒介材料”;再者,因其自身构成性特质进而可成为满足学人追求个人“名利权”欲念之工具,国内外人文学界无不如此。这就是现代以来我们要改造人文学术,使其成为人文之“科学”的主要理由所在(此外,传统思想中的辩解理由之一也在于:自古以来西方大哲学家们多倾向于将自身思考历程称之为“科学”)。人所共知,此种“人文学术的科学论”观念,是难以被国际主流人文理论界所认同的,因百年来维持其“自由学艺”性的主张,被认为是“反科学派”或“厌弃工业文明派”抵御科技文明一支独大的主要方式之一。但是,实情是这样的吗?“自由学艺”有这种功效吗?作为此领域内传统领导者的哲学家们有这样的“抗御”能力吗?否定性的答案在此实无需申论。
 
在诸多相关问题反思中,本人根据对国际人文学理论界现状的长期独立观察(因此与受过西学体制内制度化训练的留学生们的看法不同),最近提出了一个有关学术程序性的、制度性的根本问题:人文理论领域内部来自西方的现代博士生培养制度本身,是不是也到了应该彻底加以反省其利弊得失之时?在诸多相关疑问中最突出的一桩是:人文学术含大小千百个学科或专业,按照任何一个专业的教育目的和运作程序培养出来的最终“产品”——博士生,都仅具有该专业(即人文学术全领域的千百分之一“分领域”)内部的相关知识,其中的理论性部分也就自然具有此天然的专业限定性(博士=窄士)。学界的惯习是:在如此狭窄的专业领域内培养出的“专业理论家”,当其职业化资历积累足够后,人人似乎即可有资格、有能力开始纵论一般人文理论之是非正误了。其实在必然扩大的学术社会交流中,专家们彼此根据不同的“专业长项”所言所论者,虽属“一偏之论”,却已成为国际业界共识所认可者。即一行内之“资历”,可成为纵论万行理论问题之资格“凭证”(此一共识绝非可行于自然科学和社会科学领域,故连擅长“政经法”一科者如欲涉至“文史哲”等较抽象性话题,亦可常见其“越界引申”之失当)。由于人文学术理论乏公共标准,加以“自由学艺”的美称,诸多“一偏之论”竟可并行于公共学界,并在直意上形成了“百花齐放”局面(如文艺世界般)。然而令人不免诧异的是,此类“万花齐放”的诸多一偏之论彼此长期共处的历史惯习,也颇有其“可行性”,全球化的今日尤其如此。原来所谓现代“人文科学”者,其主要功用并非在于探讨合乎理性的“科学真理”,而在于承担人类社会所需的“职业化生存”任务。结果成了:“‘真理’虽难达,‘用途’仍可在”。本人在发现了莫兰那本《现象学导论》之后,之所以立即决定将其译出,就是为了在此千百年来人类奉之为探讨“真理”的第一学科“哲学领域”内,显示一下现代西方哲学理论的丰富课题、论辩分歧、莫衷一是、邀名取利、乃至投机取巧并存于其中之实态。此类看似包罗最广的人文理论领域,何人又不是逞其“一偏之论”呢?而从另一角度看,为什么自然科学和社会科学的现实或理念不如此或不致如此呢? 按照“学科制度与功能的分析研究”我们不难洞悉:人类科学时代,现代人文学术百年来照样行之有效,实乃因其可满足现代社会文化的职业化功能之需要(六十年代西方“学运”导致人文学界大为开放以来,此一学术社会学性格日趋明显)。在此一朝向于完成人生职业化目标而非朝向于“科学真理目标”的发展过程中,人文学术理论资源,遂明显成为了学科职业化经营之领域,其实用工具之有效性,不再直接相关于其本身难以验证的“科学真理性”,而是相关于其内容和方式可符合当前职业化目标与规定的适当性。在此职业化运行的学术生态中,附带的产物则是随之而生的“利益追求法制化”。具体来说,此一“利益一般”标称,素来包含着“名利权”三种成分(人性固有负面本能欲望之一)。而此类个人学术实践利益规定及获得,纯然为社会人际关系性的,随之形成了各种现代 “学术竞争”制度:即形成了以“学术”为媒介和渠道的、加以严格组织化的人际竞争关系场(职场)。
 
2) 科技文明全球化导致的人文理论困境
尽管上述倾向源于人性及社会历史本身,但实际上其大面积的“成型”乃是人类历史现代化发展的空前后果,尤其是全球化时代学术社会全面职业制度化发展的结果。此一人文学术的现代化倾向并非自古已然。所以本人在国内外论述中多谈论“传统求真”和“现代求成”的古今治学观上的对比性(非指彼此的学术效果方面,而是特指各自治学的动机方面;即古人虽有较高求真之动机,而因主客观条件所限,未必即可有较大之学术成就)。但是,按照仁学伦理学及仁学方向的学术伦理学,对于人文学理而言,“个人动机”问题永远是与人文学术质量相关的第一要素。无此动机论立场,即无仁学伦理学,也即无阳明心学(在此“心”即指其学之“论域”所在:也即为治学动机问题;对此,今日国内外阳明学者明悉否?)。“致良知”(以及其实践层面的“心术学”)主要是发端于、实行于动机层的。就我的观察所及,全球化时代人文学者之“问学观”,今日却极少相关于个人治学动机方面,而大多相关于既定规则性的、运作技术性的、目标获利可行性的实用主义策略学方面。其实,即使从为利益而治学的目的来说,也仍然涉及到动机层面,因其可决定学人的“利害追求有效性程度”。在概略地以“传统”和“现代”对之进行对比时,生存于高度职业制度化现代的人文学生、学者,其“动机面”是先已固定化了的(定向化了的);准确说,其动机面,价值观和实践观等,自幼至长,均已全部组织性地“预制化”了,即其方向、渠道、规程都是一目了然地预先加以确定的,只须按照既定程序和个人利益追求方向进行“单维性”努力即可。人们会质疑道,古代读书人岂非更其如是?其读书做官论这一唯一上进方向,岂非也深印于读书人的脑海和行为实践中?然而现代“历史解释学”读解法可启示我们,对于大多数儒者来说固然如此,而历代优秀“读书人”中仍有颇多有识之士可对之产生不同方式的违逆态度和行迹(传统社会历史中今传伟大文士,一生中何人不曾遭遇过命运之忤逆?)。为什么?因为“儒家学术生态”是由(历史一时性的、为皇权私利服务的)“封建儒教”和(适用于一切人的、追求普适正义观的)“人本仁学”二者共同组成的,彼此在其历史表现中的综合性一致性外表下,隐藏着彼此深刻的内在精神分歧性。此因“先秦孔孟”与“秦后五经”在精神目标上是本质上对立的(详见本人多种相关著述),此种学术生态内部的“价值观对立性”,两千年来遂(民族下意识地)促生了众多“良知”与“屈顺”之间的冲突现象,并因之表现在文化、思想、学术、文艺创造中。今日还能为现代国人采纳和欣赏的,当然是其具有人本普适永恒性的仁学伦理观,而非服务于皇权制度的“经学意识形态”。那么,仁学方向的治学观有何特点呢?其中最重要者即其“以学立志观”中所包含的人本主义价值观与实践观(兼含理念思考与社会践行)。二者都是自幼年起至少一度地曾“前于”(其成年后不得不自然进入的)儒教轨道而存在着的。读书人因其精神天赋之差异,自然对封建社会文化生态中此类隐在的冲突性之感应度不同(“儒家”之退居山林和佛道之隐遁山林,动机上本质不同)。就理念而言,仁学是内涵着此纯洁的“以学求真观”的;所谓立志求学,首先即指树立求真之人生观和实践观,也即在世俗求利观和仁者求真观之相互冲突场内,进行自我人格升扬之修炼,以期“成人”或“成君子”。这样的“以学自强”的人格学修炼术之存在,对于读书人的治学观具有价值观上的永恒效用(五四前后“大师辈出”,其根源正在于当时人身处新旧交替时期,普遍幸运地赶上了“旧学人格学”熏陶之余绪)。试问,这样的精神成长态度,全球化时代的国内外人文学者中还有人有兴趣加以追随吗?(尤其是在学术生态彻底“法制化了的”西方学界?难怪汉学家们谈起中华旧学来多有“弃质趋形”之蔽:文字上能跟随,精神上难协同;“汉学”仍然也只是职业化工具而已)对于现代国学界学人而言,岂非仍然也有一个如何看待传统人格学(君子学)的时代意义问题,因其仍与现代个人之人文学术治学观之品类分辨相关。
 
以上所谈的“传统人格学”和人文学理之间内在性、主观性关系,今日已在全球化语境内被代之以“合法求利”的客观性的“现代公民学”。学人不再需要独立地完成古人青少年时期的“主体立志学”阶段。应该注意,古人的所谓“立志”是兼含精神信仰和实行技术两方面的,而今人的立志观已变成纯然技术性一侧的努力而已。此一全球化世界大方向已然使当代西方人文学界成为一全面制度化、规范化、标准化、实用化、操作化的职场组织系统。此一全球化功利主义人文学术发展大方向,是不是应成为新时代有志于中华精神文化复兴或发展者的当然楷模呢?在诸多相关问题中与人文学术理论发展大方向最为相关的是,学术职业制度化引生的学生学人之“宏观视野”之弱化或被根本“弃置”不顾(本人在《忆往叙实》中的主题即相关于此时代性现象)。结果展示在个人眼前的、引起个人学术兴趣的主要是定向化的以学求利之现成轨道。后者如同先已设定的“棋盘”对于棋手所具有的激发力一样,其结果只表现于“按照棋盘规则进行的智慧或智力之运用”。于此之外,棋手不再有价值观、人生观方面的独立建设之需要了。
 
3) 宏观视野观念与个人学术规划的相关性
假定读者对于世界人文学术现状具有类似的批评态度,以及对于中华人文学术的现代化发展具有积极关注,那就必然要针对现代人文学术及其理论的现状进行深入反思。为此,我们的讨论就不可局限于“学术现状本身”的技术面问题,而要扩大角度和超越实务,首先关注更为根本性的一个问题:这就是“现实实践规划”和“理性宏观视野”间的互动关系问题。本文认为,今日西方人文学界在此二者之间的互动关系方面表现出的结构性忽略,中国学者如不加以警觉,将会直接影响到中华精神文明体内的人文科学现代化建设的方向问题。要想对此进行认真思考,就不得不回归中华本土传统上的仁学动机学态度问题。也就是,必须从精神价值问题的根本处进行思考。而我们长期以来的学业耽误中最重要者,尚非是知识面的断层问题,而是文革后遗症所导致的学人弱化了、失去了对于“精神价值本身”的感应力(亲近感)问题(即:人文学者对于古今中外传承的“学术客体”,今日是否能有今日“古董家”对待“古董珍品”般的“珍爱”心态呢?)。为什么新时期以来学术青年极少关注个人价值伦理性问题而只关注获利技术性问题?其直接的原因之一即:对于人文话语中呈现的“人文价值”本身,干脆失却了直接感受力。故只能对其“用智”,不能对其“用心”。(当代研究西学理论者多具有此类倾向,他们在西学话语上“逐利而行”,如同牧民“逐草而居”,促动其“朝向西理”的真实动力是“利”字朝向的;西理遂成为变相的“营利工具”而已。自我掩饰之因在于,其“追逐西学时髦”是紧密地联系于西学作品的国际知名度的。“国际观”遂可成为另类“趋炎附势”观之遮蔽手段)如欲恢复传统的精神价值感悟力,根本在于“恢复”传统的伦理心志观。如果没有此伦理态度,学人间存在的,自然都是各种利害竞争关系。对此我在西方学界真是看得太多了,而他们正在成为我们的公认楷模!【今日国内处处谈“学术国际化”,其本质即“学人势利观”之强化;不是强调自我奋发图强,而是强调到国际上去“浅学急发”与“趋炎附势”!遂以获得“国际声誉”为毕生最高目标!其余不谈,此一心态岂非正与“阳明心学”的宗旨相反!现代阳明学精神正在于启示人文学者应如何从其精神上的“国际向往”返归“中华传统”!】
 
4) 中华精神文明遗产的精华:仁学伦理学
人文学术治学观中伦理性的欠缺,首先表现在学人对人对己均不肯面对多方面的真实或现实。我们一再暗示或提醒学人应勇于正视百年来中国人文学术思想史过程之实况,即与此处提出之宏观学术关切有关。如果昧于此个人治学的历史环境与基础问题,就会倾向于忽略个人直接、间接受到的学术思想史过程的限制,就会倾向于邋等而进或揠苗助长。对于老外而言,同样的问题,也以不同方式照旧存在,其普遍所持“西学理论世界第一”的教条主义,使其在认识论上轻忽了自然与社会科学和人文科学之不同,不知人文科学领域必须兼具东西传统,因而忽略了自身对于东方的认知肤浅性【特别是中国;顺便指出,他们如倾向于用“近东”或“印度”,或哪怕是“日本”,作为“东方”之主要代表的话,此种认知倾向中是含有题外话之“深意”的:因为他们在技术上大致可掌握以上诸“非西方文化”,但难以深入掌握“中华精神文化”,故主流理论界不无此类“故意轻忽其存在”的心理】,就会倾向于压低东方思想传统所含的“现代理论性潜力”(自然,也只有“修正过的”解释学和符号学方法论才有助于对此有相应的现代化理解),从而自以为有能力无所不论。例如,我在较近英文文章中即指出,西方史学史上的“世界通史”门类提出的“universal”史学的观念,仅在当前西方史学界是不可能完成的;对此提出的补充论证是:西方汉学界完成的相应工作,尽管丰富了跨文化学术信息,却并同样不可能在“当代历史理论水平上”担此重任,因为他们普遍地未能进入现当代西方理论主流。【本人近年来积累的已发表的英文论文,虽然获得推荐,却难以被西方学术出版社采纳;因文章对于当前西方主流人文理论的批评态度是不符合其“学术政治正确”意识的。这是本人自90年代在德国有过类似经历后的另一更深刻体会:在西方学界难以进行全球化时代的人类人文科学建设事业!一来,他们不懂东方语言与历史,二来他们普遍放弃了“以学求真”的传统伦理价值观,从而减弱或失却了作为地球村时代人文学术革新再造的公平组织者资格。】这是本人几十年来在跨文化符号学事业推动中所深切体会到的现象。此外,犹有甚者,即使在当前西方理论主流内部,类似的、甚至于更严重的学科本位主义(尤其是哲学本位主义)表现出同样的倾向。此种本位主义由于有利于学者依赖固定的、长期加以制度化经营的“基地”,作为其以学求名势之方便,遂普遍地表现出潜在地抵制人文理论跨学科交流的意向,而以跨学科为其学术特点标志的国际符号学界,由于同样的理由,亦同样如是,尽管他们以浮表的所谓跨学科(如哲学派、科学派跨学科与比较文学理论的跨学科,均非在诸主流学科理论之间组织的深入学科理论间的探讨)“充数”。因为所谓人文理论的跨学科研究要求学者首先在诸相关学科内部对诸不同理论成果加以“补课”和学习,为此有必要支付额外的准备时间,而他们因不舍得支付此类时间成本和随之减低在本专业基地经营其名利权目标的势头,所以均采取此种“鸵鸟政策”。【此一学术认识论-方法论问题,表面上涉及个人时间有限,不可能贪多务广,而其关键仍然在于治学观的功利主义。理论跨学科策略当然不是要求“无所不能”,而是要求在专业基础之外重新设计、调整个人知识结构,即调整个人的诸科知识储积的轻重缓急比例,以有能力更适切地应对高端综合理论探索课题。而此类知识结构的调整,势将“损害或影响”追名逐利的“学术大师”们在本专科基地长期经营和发展的“增扩帮派权势”之目标。这才是理论跨学科难以开展的最真实原因之一,乃至于成为今日国际人文理论难以获得突破性发展的最严重障碍:人文学术理论有蜕化为“学界枭雄”追求个人与帮派集体“名利权”的工具之虞!】近年来国际符号学理论界多倾向于向不同主流哲学流派靠拢,通过借势、借光以增加自身的“理论性学术之身份”。这就是我在索菲亚告别大会讲演中直攻此国际符号学潮流负面倾向的缘由所在,其未曾表达的潜台词是(因为彼洋人不可能领悟“致良知”义理):此一国际倾向显著暴露了理论家们“色厉内荏”之实质。实际上,我甚至于点出,今日国际符号学运动的主要负面倾向就是其愈趋明显的“反符号学精神”性格(有如我一贯指出的,海外新儒家的最大缺失为其“反孔孟精神”:因不能区分永恒精神与实践方法,即相当于违背了精神;徒徒记诵文字不能称之为继承精神),这是由各种后现代主义及艾柯等明显失偏的所谓一般符号学理论家们所造成者。不过,原因并非如此简单明了,根本的原因当然是广大参与者在全球化环境内急功近利、趋炎附势之当然后果。一般来说,根本的根本在于:同样是动机层上的“致良知意识”之欠缺:他们总是实用主义地采取着“扬长避短”治学观。【之所以易于奏效,当然也因为东方跟随者,在百年来的崇洋媚外大环境下,对其西学中心主义的学术权威观,长期以来所持的全面崇敬和盲目颂扬态度。其实,质言之,崇洋媚外心态的根本在于理论上的无知,因所谓学术带头人者首先并无充分能力判断学术理论的是非真伪,惟能据其掌握的现实资源以经营学术权势建构目标。】
 
按照本人的新仁学学术观,新时代仁学伦理性意涵今日正应贯彻于人文学术理论的现代化提升事业。因为只有禀具此非属现代功利主义、实用主义的仁学治学观,我们才能深入于个人动机层领域。如果暂时将以学求利、以学求成的当前国际学界通行的国际治学观排除考虑之外,我们可先来集中思考一下这样的问题:如果有志于“以学求真”时,我们该如何具体构思个人的学业规划呢?在学术实践论方面,长远宏观视野与眼前具体规划的因果关系,可体现于学者个人的近期(如10年以内)、中期(终生)、远期(未来与世界)的三层实践学战略观布局上。近期与中期均属个人之具体学术生涯规划;此处所谓“远期”,即本文所说的“宏观”,则不限于个人学术实践过程本身,在时空两方面均可无限地呈现开放性,其学术内容和时空范围可仅在认识论战略上相关于具体的近期中期内容。但正是此体现在类别(学科)、角度(民族与世界)、场域(本国与外国)、时程(过去与未来)、立场(个人与集体)中的、超出个人生存具体性的扩大视野之总体,在价值观、世界观、实践观上可高扬个人具体学术认知的水准和精神的目标,从而在本质上可促使个人学术规划升高其层次。此一三元综合学术实践观中,属于远期者虽然与属于近中期者不同,即只属于观念性层次(或间接实践层,非直接实践层),但它可反过来影响近中期具体实践规划的性格、方向、动力和水准。此一“三期论”或“三元论”,就其相关于个人实践阶段而言,也可称之为“实践学三段论”。本文此一提法的特殊性表现在,所谓三段实践观,不是完全指个人一生的三个阶段划分,而是将属于个人生涯的近中段与属于宏观观念域的“远段”加以多元化地分离。目的在于首先期待于有效扩大学者个人的宏观视野,即将个人学术实践观中的具体部分与理念性“宏观部分”加以认识论上和实践论上的合理分离,以期在本身具体实践规划之外,最大限度地(因相对抽象地,主要在观念上地)扩大深化宏观认知的规模与范围;也就是因其不受现实实施条件的限制,故易于广其胸怀,通过将精神世界领域内的“远大眼光”与现实世界的“具体处置”加以合理有益的区隔,以利于形成一宏观层次上的“学术理想观”。这样,学者个人的“精神世界”可包含两个部分:相关于自身具体学术计划实施者,和主要相关于人类精神世界全局者。一方面,此种合理的分离性可不受实施技术性难度的限制,故可在内心建构纯粹观念上、精神上的价值世界,以之作为个人精神世界的价值观框架;另一方面,可辩证地促进个人相关的现实世界(在其内进行学术计划)与精神世界(在其内建构价值理念)之间的特殊互动关系,使得后者仍可成为前者的方向盘与方法论的指引。宏观视野和现实实践之间的实践学辩证法,一方面指出前者作为理念世界,其建构规模可以不受个人实践条件的局限,因而可方便于在理念上尽量扩展,从而可使个人拥有更丰富、更深广的精神理念视域;另一方面受到主客观现实条件限制的个人具体生涯计划,虽然不可能、不必要随意“挂接于宏观视野”,却可间接地从理念世界获得有关现实实践的价值观、方向性、方法性方面的启示。在此提出此一理想与现实的互动关系问题,可供读者进一步细致思考。此外还不要说,理念世界、精神世界、宏观视野的相对独立经营和建构,颇可有助于现代学者们提升自身的风格、气度、气质等学行特质,以期在人格学方面靠近古人之风范。(当今阳明学的功用岂非正在于现代学者人格学之复建?)
 
5) 学术实践学的三段论
这样,所谓学术立志的“三段论”,大致有其时间长度上的区别和现在与未来的时间视域上的区别,二者之间存在有一学术实践学的“辩证法”:一方面要在认识论和实践论上划分三段,另一方面又要在近中段间的实际规划中同时“把握”三个实践学区段,即同时在三个时空不同的观念与实行的“透视域”中,“立体地”规划与组织自身的各实践段间的具体践行与关注步骤,在此过程中三段之间应始终不断地相互察验、相互调整,以使“远中近”三段形成战略与战术的综合的实践学关联。古人所说的为学首在“立志”,或树立“远大志向”,以作为方向与动力的基础,与此处所说的三段实践论,在精神上可谓具同构性。我们的现代宏观视野概念其实根本上来自传统读书人之精神遗产。在此容我提出一个与伽达默尔“视界融合”不同的解释学概念:中华历史话语中的“意义层分离读解法”。所谓对古人话语进行现代语义面的“读解分离”,某种意义上即指,对于作为实践型、综合型的古人之心志话语表达,在现代读解中应该施以同时性的语义层辨析,也即可从同一话语实体中按照包含的不同语义面,首先进行分别地读解,找出传承话语中隐在的不同思想类型及线路,之后再探讨诸不同思想层面间的互动关系。举例而言,古人之“立志学”(这是中华精神文明中的精华之精华)实际上为两个不同语义逻辑面的混合或叠合:最高理念与践行方法。前者内涵于中华精神本身,后者决定于具体历史环境。具体实践相当程度上为封闭型社会的认知经验所拘限,往往被古人视为“天然当如此”。因此,其崇高理念的“实践学”几千年来均泥执于具体封建社会的结构之内。但是今日的解释学细读法不难将二者加以语义学地及逻辑学地区分;虽然其封建时代的实践学型态必定永远离开了现代中华历史进程,但此一实践学的“过时性”决不妨碍其在伦理理念层内涵中蕴藏的永恒性,此正因为其传统上秉承的精神传统,本质上为具普适性的人本主义,人性主义,人类主义【这是合理期待中华精神文明有以贡献未来世界精神文化建设之理由所在!所谓中华文明遗产如果仅具民族历史特殊性,那又如何可期待其有朝一日影响未来世界精神文化之构成呢?此一民族历史特殊性又如何与全球化地球村时代的人类社会共同性协调一致呢?如无此一致性的人类交流基础,又何谈其国际精神文化之影响力呢?】。同时,跨文化解释学的古语读解法揭示,此理念层本身(所谓仁学即指此部分)含有着重大的时代性、世界性的实践论意义,包括其中内含的某种隐秘的“心志动力源”。这就是今人虽生活在科技现时代,当读阳明书时仍然会心志奋起的原因所在。当然,今日善读者,不会再把阳明学或东林派当时选择的具体实践方式(明人行其仁志的历史方式)看作今日仍应仍可重复者。如果这样理解(如海外新儒家诸公所云),即是泥古不化,即是本质上“背叛”了古人精神。我们应该学习古人的是其“理念精神”,而非其当时的具体实践方式【该方式是我们今人借以读解出其精神实质之手段,而非可视之为可加以如实模仿的蓝图。如果识此,就不至于犯现代儒学实践中遭人蔑弃的幼稚病了】。将内在精神理念与外在实践方式区分后,才可理解为何传统伦理理念今日仍可成为今人树立远大治学目标的动力源和方向盘。在此意义上,中华传统伦理学之精华(非其糟粕),决然应该成为现代人文学术树立宏观视野的核心组成部分。
 
6)复苏对伦理精神价值本身之感悟力
 
十年文革在知识层面上的中断后果,固然是现今人文学界必须三思其影响所及并予以弥补者,而其更为严重的长期性负面影响却表现在:人文学者对于“伦理理念价值”本身弱化了、失去了“直感性”。回顾80年代开放初期,虽然新一代纷纷奋起直追个人与社会减失的知识储积,但其动机面的实质仍是功利性的,是个人利益追求驱动性的。这是精神生活停滞的文革时期的自然后遗症:将学术精神目标与社会经济目标混为一谈。如前所述,这样的特殊功利主义现象,又与冷战后的全球化时代普遍功利主义世界潮流相叠合(资本市场化,已成为贯彻世界全球化的具体机构之一),成为了决定着现今人文学术生态倾向根源之一。我们提出的新仁学和新阳明学精神来自中华精神文明传统本身,这是与此全球化功利主义大方向不一致的,但恰恰是逻辑上合乎未来人类人文科学现代化建设的精神需要的【此一部分的内在人本主义普适性,将使其同样为西方文明传统所需,如果西方学者能够充分贯彻来自西方的横向跨学科人文学术策略的话,但是为此他们先得放弃其本质上实属功利主义的学术利己主义观】。除了失去了对于精神性价值的感受力外,一个与此问题相关的、更为持久性的、源自人类全体的认知误区是:尚不认识前述由社会物质性建设与精神学术性建设所构成的双元文明史观。人们在衡量事物的价值时往往将两个不同历史进程的问题混为一谈,对此而言,二十世纪西方思想家们同样不能免俗。试看战后萨特、梅罗庞蒂等带头搞的“法国存在主义思想和社会运动”,他们曾企图担当所谓“公知”任务(改造世界),即试图用自己的人文理论影响社会物质性领域的现实与历史发展,结果造成了本质上“两败俱伤”的后果(法国人的法国文化至上主义妨碍着他们对此进行客观地检讨,而留学文化的流行病又要借此法国文化至上观来营建自身在国内学界的思想权势地位)。80年代的种种“文化热”和“流派热”,固然直接的原因是文革甫过后的知识缺失、欠缺自知之明、以及强烈利己主义冲动【许多经历过该时期的学人仍然感念那些简单文化学术舶来品的最初引介之功,却未反省其所造成的表面上的“文化热情”及其继后造成的学术追名逐利潮流,实源于自身文革十年彻底失学后的知识缺失】,导致企图幼稚地以任何“新颖舶来理论时髦”作为影响社会现实的工具,因而人文学者未能集中于人文学术理论本身的独立建设任务上来(学术性目标被现实性关切所“不适当地”牵引,结果双方分别受损)。而更为深刻的原因则是对于人文精神价值本身的“迟钝感”(总是以其是否有当下社会效用作为衡量人文学术理论方向正误、价值高低的标准,因此未能积极复苏自身独立的学术精神价值的感悟力:结果,学人不是爱其学术价值本身,而是琢磨其是否有社会性功用。)同理,也就对于《论语》中处处透露的理念性精神价值欠缺感觉,而是仅只从其表面上的社会性功效进行读解(经典文本读解兴趣与读解者践行文本义理二者之间存在的时代人格分离性!)同理,学人自身因而“合乎逻辑地”(功利主义+实用主义地)也失去了对于“宏观”学术视野的兴趣,即欠缺对学术全局、未来人文科学发展的真切挂念;宏观视野的欠缺,归根结底是弱化精神价值感受力的自然结果。
 
这是一个并非根本上属于个人道德层面而是属于时代社会逻辑层面的问题:在资本市场中心主义的全球化时代,公平(由法制保障的)自利原则虽成为具有其合理性的社会道德律(即人际公平竞争原则。其典型为当代商业竞争主义人生观),但是当此一原则越来越显著地侵入人文学界时,一种内在的原则性冲突就此发生:学界思想界的个人竞争(即使在法律意义上是公平的)方式,显然是以个人追求物质性利得为其动机的,它必然与传统上的思想“求义”(现代语言:求真理)原则相违背。这才是传统上“义利之辨”原则应复现其时代启示性的理由所在;也是阳明学今日突然取得其时代呼应的原因所在。从学术生态因果分析角度理论,这岂非正是今日国内外人文学者(特别是其理论家们)普遍轻忽的宏观学术战略思考的社会性根源之一?“为学求利”原则自然是以现实学术实践的策略性思考为首位的。全球化历史的发展至今,应该使我们认识到,今已到了重新审视人类文明形态合理性的时机;应当认识到在物质性文明建设的主线外,还存在有与之平行存在的精神性文明之另一历史主线,其现代意义上的核心部分即人文理论的科学化发展。此一精神性文明的发展应该构思于为物质性建设服务的资本世界格局之外。正是在这方面我们瞥见了东方传统与时俱进、发挥其全球化时代精神创造性活动之深刻契机,尽管深深陷入学术市场化机制的西方理论家们对此尚难体悟。因此,此一时代性、全球性的人文科学建设事业的“瓶颈”,是不可能在当前西方主流理论界获得的(西方中心论的功利主义使其极难客观看待东方文明含有的时代性理论革新潜能),而东方百年来的文科留学生文化,虽然在引介世界学术上有其贡献,而又不可避免地演化为绝对信从与宣扬其所谓西方理论权威标准,因为他们受其教育训练,认知局限于此,复须在国内依赖此一洋学历背景及其国际交际关系网,视此西学理论中心主义为其自身在国内“以学求利”实践目标之工具。于是,其语言方便性和知识技术性条件,虽然做出了相应的“技术性的学术贡献”,却在更重要的有关民族精神与文明发展的大方向方面,可能导致未来中华精神文明体成为世界“二等公民”。对此问题本人多年来多有论述,兹不赘。
 
7) 结论
前述人文学术实践学中的“三段论”,实际上均不同程度上相关于学者近段学术实践的战略与策略之方向和质量的确定;远中近三段,其实是一圈套一圈的:远段学术观,即宏观视野,即使不拟、不可能纳入近中段上的直接实践方案,也应纳入其“间接实践方案”,此即可作为“战略思考参照系”而成为近中段规划之重要参照框架。有此意识,才可能更为合理地思考和安排更具精神性价值的学术实践方式。此种意图之有无,相当程度上取决于学人是否具有“远段思考”(符合时代学术思想前沿的宏观视野)意识,也即是否自然而然地具有针对“远段”学术价值观的真实关切。综前所论,远段实践学中的宏观视野建设,因其与近中段之间存在的“既相关又分离的特性”,一方面可有助于个人实际学术规划的方向规定和质量提升,另一方面又可平行地、独立地、无限地构造个人的另一“精神世界”。于是,人文学术实践学的此一宏观视野观的双功能性(与现实相关性和超现实远眺性),含蕴着现实学术实践实用性和超现实精神理想性二者,它既可促进我们的当前人文学术实践的正向推动,又可提供我们对未来人文科学建设之展望。最后,面对着科技工商主导的全球化时代的历史文明商业化大潮,历史最为久远的人文学术及其理论,时当全球化时代人文理论日益减弱其学术价值和学术文化影响力之时,如欲与时俱进、与时更新,不为时代所轻忽或抛弃,其自我革新事业中最关键者,岂非正在于首先树立远大的人文伦理实践观,而其实行岂非正在于不为学界经验主义所囿而勇于树立独立自主之学术宏观视野?【断续连缀于10月4日与10月8日之间,因成文于主要工作之间隙,重复言论及不连贯处祈谅。】

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