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秋风,独立学者,现居北京。主要从事古典自由主义理论与奥地利学派经济学的译介、研究。主持思想学术网站《思想评论》。
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自由何以可能?——从“生活儒学”到“自由儒学”
来源:网络转摘 作者:郭萍 点击:1565次 时间:2017-12-11 20:41:26

   

   内容摘要:解决传统儒学与现代自由之间的冲突是“打通传统与现代”的关键所在,而解决这一问题势必需要儒家从学理上回应现代自由问题,也即建构一种儒家的自由理论。“自由儒学”正是基于这一需求而提出的理论构想。这一构想得益于黄玉顺先生“生活儒学”的启发。“生活儒学”提出了“生活即是自由”的命题,并且展开为生活的本源结构——“在生活并且去生活”:“在生活”意味着生活(存在)给出主体,此即本源自由(自由的本源);“去生活”意味着主体改变生活,此即主体自由(形上自由、形下自由)。这对儒家自由理论的建构具有重要的启示意义。“自由儒学”作为在此启示下的一种理论尝试,旨在以当下生活为自由之渊源(本源自由),重建儒家的形上自由(良知自由)和形下自由(政治自由)。

   

   关键词:生活儒学;自由儒学;本源自由;主体自由

   

   郭萍,哲学博士,山东社会科学院国际儒学研究与交流中心,助理研究员。

  

   自由主义的“西学东渐”对传统儒学的挑战犹如“第二之佛教又见告矣”[①]。由是,解决传统儒学与现代自由之间的冲突,也就成为我们“打通传统与现代”的一个关键问题,而解决这一问题势必需要儒家从学理上予以正面回应,也即建构一种儒家的自由理论。为此,笔者试图提出“自由儒学”的理论构想。这一构想得益于黄玉顺先生所创建的“生活儒学”理论。事实上,黄先生在提出“生活儒学”之前所主编的《追寻中国精神丛书》[②]就被喻为“自由颂”(邓伟志语),[③]其原因在于他不仅将中国精神归结为“自由精神”,还将自由视为“现代性之根”[④]。当然,从学理上对“自由儒学”最具启示性的还是其“生活儒学”,尤其是其中“生活即是自由”[⑤]的命题及其“自由就是生活本身的本源结构:在生活并且去生活”[⑥]的创造性解释,直接启发了笔者对自由问题的重新思考。

   

   一、生活的本源结构:在生活并且去生活

   

   黄先生明言“生活儒学”所言说的无非是“在生活并且去生活”,而这正是“生活本身的本源结构”的展开。[⑦]因此,这个本源结构也就成为“生活儒学”“一切的秘密”所在。[⑧]实质上,这个本源结构是当代主义思想进路的直观形态。所谓当代主义思想进路,乃是黄先生通过反思前现代主义、现代主义以及后现代主义思想进路所导致的理论诟病而找到的“打通传统与现代”的一条新的思想途径。正是因此,“生活儒学”具有鲜明的当代主义思想特质。概括说来,体现在两个方面:

   

   首先,“生活儒学”以本源性的思想视域超越了传统“形上-形下”的思维模式,找到了一切主体性观念之渊源和古今中西对话的共同场域。在这个意义上,“生活儒学”根本不同于以往的各种儒学理论,包括原教旨主义儒学(也即前现代主义儒学)和现代主义儒学,这其实是对前现代主义和现代主义思想进路的超越。

   

   这是因为当前的各种原教旨主义儒学是以克服现代社会弊端之名拒绝发展中国的现代性,其实质是欲在现代中国复活前现代的价值观念,这非但无法打通传统与现代的隔膜,反而会导致现实的风险。同时现代主义儒学(主要以20世纪现代新儒家为代表)虽积极“开新”拥抱现代的民主与科学,但终因深陷“老内圣”的窠臼而无法完成传统儒学的现代转化。这些缺陷根本上都是由于“形上—形下”的对象化思维所致。

   

   “生活儒学”则以本源生活的观念阐明生活本身乃是前存在者、前主体性(pre-subjectivity)的事情,它先行于一切存在者,不仅先在于“末”(形下存在者),而且先在于“本”(形上存在者)。由此揭明生活本身空无一物,包括作为主体的人也尚不存在。这一观念的提出与海德格尔的“存在”观念不无关联,但二者又有着根本地不同。黄先生强调海德格尔的“存在”是以“此在”这种特殊的存在者(也即人)为先行观念,因此仍然是一种主体性的观念,而“本源生活”意味着“真正的共同存在不是存在者,包括此在的共同存在,而是没有存在者,甚至没有此在、无物、没有东西的共同存在,其实就是‘无物’的生活本身。”[⑨]

   

   对此,或许有人质疑这种“无物”且“非人”的生活是否会将一切主体(人)排除在生活之外。但在“生活儒学”看来,生活本身总是最源始地占有着一切主体。这就意味着一切主体并不在生活之外,反而总是以生活本身为源头才得以可能。换言之,生活本身非但不排除一切主体,而且是确立一切主体的大本大源。

   

   其次,“生活儒学”并不以“溯源”为目的,更没有因“溯源”而否认形上学理论的价值,而是以积极地“去生活”指向儒家形上学和形下学的重建。对此,黄先生特别声明“生活儒学”只是反对传统形而上学,而不是一切形而上学,并强调当今的“问题不在于要不要形而上学,而在于需要怎样的形而上学”。[⑩]由此表明“生活儒学”根本不同于各种否定、拒斥形而上学的后现代主义理论,也根本不认同所谓的“哲学终结”论和价值虚无主义的立场。

   

   之所以要重建,是因为“就在生活而言,生活本身没有任何意义。生活的意义,是我们去生活的建构:我们去生活,就是去构造意义。”[11]也就是说,由本源生活确立的主体需要去建构生活,改变生活,唯此生活才能成为有价值、有意义的存在。于是,主体性的建构也就成为建构生活、构造意义的关键,建构生活的意义实质就是确立主体的价值。我们看到,“生活儒学”已经展开了一种主体性的建构:其中“中国正义论”、“国民政治儒学”作为其形下学的展开,实质是一种相对主体性的建构,而“变易本体论”作为其形上学观念,实质是一种绝对主体性的建构。

   

   上述特质令“生活儒学”所言说的“生活”同时具有两种意味:一方面,本源的“在生活”揭示出作为存在本身的生活造就了主体;另一方面,主体的“去生活”彰显出主体对生活的改变。然“生活即是自由”,笔者据此便自然推出两种意味的“自由”:“在生活”是为本源自由、“去生活”是为主体自由。

   

   二、“在生活”:本源自由

   

   从生活本身看,即便是“去生活”也首先是一种生活实情,因此“去生活”也同样是“在生活”。在这个意义上,“生活即是自由”表明如此这般的生活本身就是一种自由。

   

   然而,自由总意味着某种选择、超越,生活本身又如何选择与超越呢?在本源生活的视域下,选择与超越首先并不是主体的选择、超越,而是生活本身如此这般的显现。用“生活儒学”的话来说:

   

   这种选择不是生活之外的“我们”的选择,而是“我们在生活中”的选择;这种本源的选择不过是生活本身的选择。在这个意义上,生活本身就是选择。[12]

   

   超越并不是说我们从生活中抽身而去,并不是说我们居然能够超出生活之外。…… 本源意义的超越是人的自我超越;甚至说“人的自我超越”都是颇成问题的,因为超越并不以主体性的“人”为前提。…… 在本源上,超越之为超越,乃是生活本身的事情。[13]

   

   既然“自由是生活本身的自己如此”,[14] 而生活本身先行于任何存在者,作为主体的人尚未诞生。那就意味着生活本身作为自由是一种先行于主体的自由,这无疑是一种全新的自由观念,可以称之为“本源自由”。不难发现,我们通常所指的自由是以某种主体为前提的,不论是经验生活中的政治自由,还是哲学上讲的意志自由都是如此,也就是主体自由。那么,本源自由与主体自由有何关系?本源自由的实质和意义何在?

   

   “生活儒学”中有这样一段论述提供了一种启示地解答:

   

   而这种本源的自由并不是所谓“意志自由”;本源的自由并不以主体意志为前提,事情正好相反,主体意志只有以本源的自由为源泉才是可能的。主体意志乃是将生活对象化的结果,然而本源的生活并非任何主体的对象。所以生活儒学认为,意志自由也同样渊源于生活,即渊源于在生活中的本源的自由。[15]

   

   我们知道,哲学上讲的意志自由作为绝对主体自由,乃是政治自由等一切相对主体自由的本体依据,然意志自由也源于生活本身的本源自由,那就说明本源自由是一切主体自由的渊源。因此,本源自由与主体自由并不冲突,而是将主体自由孕育其中并使其得以可能,二者之间是一种哲学上的奠基关系。

   

   其实,当代西方存在主义的自由观念与本源自由观念多有相似。例如,祁克果认为自由就是指“生存的可能性”,但他所讲的“生存的可能性”却是上帝恩典的涌现,而“上帝”本身就是一个主体性观念。这意味着作为生存可能性的自由还是一种主体自由。再如,海德格尔认为真正的自由乃是“让存在之行为状态”[16],它源始地占有着人而非相反,但他所谓的自由是作为“绽出之生存(Ek-sistenz)”,[17]而“绽出之生存”乃是“此在”的生存,这种“此在”与“在”本身的纠缠最终使其自由观念也难免主体自由的色彩。相较之下,本源自由更彻底地表达着作为存在本身、生活本身的自由。

   

   当然,无法否认的是,自由之“自”已经意味着自由的实质仍在于主体性问题。而本源自由作为前主体性的自由,是尚无任何主体存在的自由,也可以说是无所由之由。其实,这一观念表达的无非是生活本然如此的开放状态。在这个意义上,本源自由确实还不能算是一种真正的自由,更不是一种作为现实价值追求的自由。但我们依然不能据此否认本源自由观念的积极意义。恰恰相反,正是由于本源自由作为前主体性的自由,才能孕育一切可能的主体自由,才能成为一切主体自由之渊源。也就是说,本源自由实质乃是自由的本源,它所揭示的是“自由何以可能”的问题,这也是先行于思考一切主体自由的最源始、最普遍的问题。故唯有以本源自由为源头,才能为主体自由的确立奠定最原初的基础,用“生活儒学”的话说就是“唯因我们从来就在生活,我们才可能去生活”[18]。

   

   三、“去生活”:主体自由

   

   如前所说,“去生活”作为一种意义的构造必然意味着主体性的建构。在此,尚需声明的是,哲学上的主体并不限于“个体”主体(事实上,个体成为主体是由近现代哲学确立起来的主体观念),甚至未必指“人”,也可以指外在于人的“理念”、“上帝”或“天理”。[19] 但不论怎样,所谓主体总是指思想言行的主动者、能动者,同时也是社会的根本价值所在。这一特质决定了主体的在世状态必然是自由,否则也就不是主体。主体的存在是以主体性为根据,因此,主体的确立根本在于主体性的建构。在这个意义上,主体性的建构与主体自由的确立是同一问题。

   

   要知道,任何主体性建构的实质都是对生活本身的一种对象化解释,正因如此,主体性的建构不能脱离生活本身。然而,生活本身不是任何现成的存在物,而总是生生不息的衍流,它历时地呈现为生活方式的变迁,这就要求主体性的建构必须与时偕行、不断更新。对此,“生活儒学”指出人类社会历时地呈现为宗族、家族、个体三种生活方式,它原初地规定着社会主体由前现代的宗族主体、家族主体,转变为现代的个体主体。这意味着我们要在现代性的生活方式下重建当代的主体性。所以,黄先生强调:

   

   传统形而上学及其主体性已被解构。因此,当代中国哲学的任务是重建形而上学,首先就是重建主体性。[20]

   

   当然,主体性本身分为两个层面,即形上绝对主体性和形下相对主体性。因此,重建主体性也需要从形上、形下两个层面展开:重建形而上学以确立绝对主体性,重建形而下学以确立形下主体性。与此相应,主体自由也就需要基于本源自由进行重建,既要重建形下的相对自由,也要重建形上的绝对自由。

   

   (一)“去生活”:形上自由

   

   主体性重建首先是形上主体性的重建,只有“首先确立本体意义上的绝对的主体性。然后,你才能导向一种相对的主体性,导向一种‘主—客’架构。”[21] 此所谓“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)[22]。

   

   事实上,以往形而上学所建构的绝对主体性也意味着某种形上自由。例如,代表着现代儒学理论高峰的牟宗三所构建的“道德的形而上学”就是一个典型。他提出的“良知”本体就是“自由的无限心”[23],以良知之“知”的显现确证着绝对实体的自性,即绝对主体性,所谓“即存有即活动”[24],而“良知”活动显现本身也就是绝对自由的体现。只是其“良知”是通过“返本”,也即直接承袭的宋明儒学而建立的本体概念,因此,其实质是前现代家族伦理观念的一个“副本”。这意味着他的形上自由观念也是老旧的,因此即使他积极倡导现代政治自由也无法提供相应地本体依据。因此,重建形上主体性不能承袭现成的传统儒学理论,而首先要复归本源生活,“变易本体论”就是这样的一种理论示范。

   

   众所周知,“易”有三义:变易、不易、简易。“变易本体论”特以“变易”命名旨在有意区别于以往各种疏离生活本源的、僵化的绝对主体性,同时以“变易”融摄“不易”和“简易”两义。这是因为,在“生活儒学”的视域下,“这三义其实都是讲的变易:‘简易’是说‘变易’乃是极为简单的道理;‘不易’是说‘变易’乃是永恒不变的道理。”[25] 可见,本体之“变易”就是指绝对主体性是随着本源生活的衍流,不断地自我更新、自我超越,所谓“性者生理也,日生则日成也”(《尚书引义·太甲二》)[26]。其变易性并未消解本体观念所彰显的绝对至上的主体地位,而是在与生活本身不断地更新与超越中维系着自身作为绝对主体的活力,也就是以“变易”保持“不易”,此可谓“与时立极”。[27]

   

   这提醒我们意识到“良知”作为本体并非仅有不易性,而是变易、不易、简易的统一体。也就是说,儒家“良知”作为绝对主体性并不是一成不变的僵化概念,而总是随着生活的衍流,不断自我更新的观念,惟其如此它才能保持着自身的绝对至上地位。据此可以推知,由现代生活方式所孕育的“良知”本体理应确证现代社会的主体,而非前现代社会的宗族或家族主体,同时“良知”本体的存在状态作为一种绝对意义上的主体自由(可谓“良知自由”),也理应体现着现代性的主体自由。理解这一点,我们才能积极地继承儒家的“良知”本体,重建儒家形上自由。

   

   (二)“去生活”:形下自由

   

   “生活儒学”在形下学层面通过政治哲学的建构,揭示出现代性的生活样态自然孕育着现代政治自由,也即个体自由。

   

   其中,“中国正义论”[28]虽然探讨的是正义问题,但在批判罗尔斯(John Bordley Rawls)的“正义论”的过程中已经揭示了现代政治自由的生活渊源。我们知道,罗尔斯“关于制度的两个正义原则的最后陈述”[29],第一个原则就是“自由体系”,他说:“每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”[30]作为新自由主义(New Liberalism)的代表,罗尔斯所说的“最广泛平等的基本自由体系”正是一种现代政治自由的规范系统,这本身就是一种形下自由的建制。而罗尔斯为这种“正义原则”提供的理论前提乃是“纯粹假设”的“原初状态”,由是也不免让人质疑其合理性。所以,黄先生指出:“正义原则的确立并不是基于一些哲学假设,而是源于生活的实情和作为一种生活感悟的正义感。”[31] 这种基于儒家立场的“生活的实情”就是本源的仁爱情感(仁),“生活感悟”就是良知(义)。由此便知,罗尔斯所指的正义原则实为一种形下政治自由,而“中国正义论”则揭示出这种政治自由是以本源的仁爱良知为源头的。

   

   这表明“中国正义论”虽然是通过批判罗尔斯“正义论”而建构的,但并没有否认个体自由的合理性。事实上,黄先生就是现代个体自由的积极倡导者,他直言:

   

   自由是一个政治、社会层面上的概念,而且是一个主体性存在者的概念,还是一个个体主体性的概念。这是无须论证的。[32]

   

   政治民主是为保障公民个人自由权利而设置的,自由永远是目的,绝不能沦为一种手段。[33]

   

   对此,他首先从历史哲学的维度上做了宏观地理论说明,即随生活方式的历时演变造就了各时代(王权时代、皇权时代和民权时代)不同的社会主体,而政治自由作为社会主体的一种确证,势必要与其当时代的社会主体相一致。由于政治自由作为一种形下自由属于儒家“礼”的层面,而任何“礼”都是因地制宜、随时因革,通过不断损益“礼”才能恰当地维护社会生活秩序。这正是孔子“礼有损益”思想的体现。

   

   进而,他针对现代性生活方式下的政治建构提出了“国民政治儒学”理论,明确指出“国民”概念虽然兼具集合性与个体性,但“以集合性观念优先,那是所有一切前现代的政治观念的一个基本特征;而这也就意味着,现代性的政治观念的对应特征,乃是以个体性观念优先。”[34]这说明现代生活方式本源地塑造了现代社会主体——个体性的国民,所以对国家的所有、所治、所享乃是每个个体的自由权利,所谓“国民所有;国民所治;国民所享”。[35]显然,这是为个体自由在现代社会的合理性做出了一种概括性的解释。笔者认为,以此为起点,可以对现代政治自由中的权利与权力、自由与平等,民主与君主、专制与共和等问题展开儒学的解释,进而可以提出一种不同于西方的,儒家政治自由观念。

   

   四、“自由儒学”的理论构想

   

   由上可见,“生活儒学”为儒家回应自由问题开辟了广阔的思想空间。所以,笔者提出“自由儒学”的理论构想尝试对自由问题进行一种系统的儒学言说。狭义地讲,“自由儒学”是一种政治哲学的理论,但与当今各种拒谈形而上学的儒家政治哲学理论不同,“自由儒学”不仅要以儒学话语解答现代政治自由问题,而且为此提供相应的儒学本体论依据,更进一步地揭示一切主体自由的本源。所以,“自由儒学”对自由的阐释既不是各种西方自由理论的“中国版本”;也不同于原教旨主义儒家对传统儒学理论的“复制”,而是作为一种当代儒学理论形态,发挥“生活儒学”的理论旨趣,进行“现代性诉求的民族性表达”。[36]

   

   基于此,笔者所构想的“自由儒学”拟从本源自由、形上的良知自由、形下的政治自由三个层级展开论述。

   

   1、本源自由

   

   本源自由是提出并解答自由的本源问题,即自由何以可能的问题,这是任何一个有本有源的自由理论所要解答的首要问题,其中包括何谓本源自由、本源自由与主体自由的关系等内容。本源自由作为源始的“生生”始终敞显着无限可能性,由是让主体自由的绽出成为可能,而在儒家看来,这种敞开的“生生”就是本源仁爱的涌现。也就是说,仁爱在本源意义上乃是“让……自由”,它对于主体自由的确立具有原初的奠基意义:共时地讲,本源仁爱作为自由之渊源使主体自由得以可能;历时地讲,它又使新的主体自由成为可能。据此,自由儒家将从思想之源头处区别于一切西方的自由理论。

   

   2、良知自由

   

   良知自由是自由儒学力图构建的形上自由观念。无疑,自由首先是一个政治哲学层面的问题,但政治自由势必有其本体论基础,这就需要有一个奠基性的哲学观念。即便西方自由主义者不承认形上自由的存在,而实际上一切政治自由的主张却无法脱离本体论承诺而存在。据此也不难发现,当前儒家政治哲学的前沿理论虽然声势浩大,但也由于缺少形上学的奠基而显得脚跟不稳。总之,形上自由观念的缺席势必让政治自由的讨论陷入无休止争执,却得不到根本解决。因此,“自由儒学”有意在展开政治自由的阐释之前“先立乎其大”,通过形上自由的重建为政治自由奠定形上学基础。

   

   事实上,历代儒家所言说的形上自由观念无不是对本源仁爱良知的对象化理解,这在思孟心学传统中尤为突出。众所周知,儒家从孟子开始就提出了“良知”概念,[37]而后发展到阳明建构“良知”本体的心学体系完成了传统儒学对“良知”的理论解释,再到现代新儒家张君劢、牟宗三等也继续以“良知”为本体建构现代儒学的理论体系。在这个意义上,“良知”早已成为历代儒家所持守的一种绝对主体性观念。笔者也将继承这一观念,建构“良知自由”为核心的形上自由观念。据此,“自由儒学”将区别于西方自由主义所依赖的先验理性的意志自由;同时也区别于传统儒学基于家族伦理价值的自由观念,旨在立足现代性生活确证现代个体主体的绝对地位,为现代政治自由奠定本体论基础。

   

   3、政治自由

   

   “自由儒学”的最终要落实在现代政治自由的发展问题上,笔者希望通过对政治自由的儒学阐释,为现代政治核心问题的解决提供一种儒学的思路。

   

   现代政治核心问题集中体现为两个问题,这也是“自由儒学”在政治自由层面论述的重点:其一,如何阐明现代个体自由权利的合理性,这既是现代政治自由的核心问题,也是当代形下主体性建构的核心问题。可以说,这一问题是超越前现代观念的最直接的体现,如若不给予个体自由权利以合理地位就根本谈不上传统与现代的汇通,也谈不上传统儒学的现代转化。其二,如何超越民族国家的问题。超越民族国家乃是更好地发展个体自由的必然趋势。我们知道,欧盟虽然当前超越民族国家的尝试中最成功的实例,但其面临的严峻考验也暴露着西方自由主义难以克服的困境。事实上,西方各国在发展个体自由的进程中,要么因奉行古典自由主义而导致孤立无序,要么因推崇新自由主义而埋下通往奴役的种子,这种两难困局意味着西方自由主义根本无法超越民族国家的局限性。“自由儒学”将阐明现代政治自由的实现不是孤立个体的理性为前提的、冷漠的利害计算的结果,而是以仁爱为本源、以个体良知为根本依据来保障每个人的自由权利。这将为超越民族国家的理想提供一种新的可能。

   

   [①] 王国维:《论近年之学术界》,《王国维遗书》第5册《静安文集》,上海:上海古籍书店,1983年,第94页。

   [②] 黄玉顺主编的《追寻中国精神丛书》(成都:四川人民出版社2000年)包括:《中国的自由精神》、《中国的科学精神》、《中国的民主精神》、《中国的伦理精神》。

   [③] 邓伟志:《新千年日记:思想之旅》,上海:华东师范大学出版社,2001年,第258页。

   [④] 参见黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》之“主编琐语”《追寻“现代性”之根》,第1页。

   [⑤] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,成都:四川人民出版社,2006年,第235页。

   [⑥] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第236页。

   [⑦] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第196页。

   [⑧] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第40页。

   [⑨] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第39页。

   [⑩] 黄玉顺:《从“西学东渐”到“中学西进”——当代中国哲学学者的历史使命》,《学术月刊》2012年第11期,第25页。

   [11] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第232页。

   [12] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第235页。

   [13] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第236页。

   [14] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第236页。

   [15] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第235—236页。

   [16] [德]海德格尔,孙周兴译:《路标》,北京:商务印书馆,2013年,第220页。

   [17] [德]海德格尔,孙周兴译:《路标》,第218页。

   [18] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,第229页。

   [19] 哲学上的“主体”概念同时具有两方面的涵义:1承载者、基础;2实体、本质。这两方面的涵义体现在三种意义上:(l)逻辑学的意义(主词);(2)形而上学的意义(作为本体的绝对主体);(3)认识论的意义(相对主体)。这三种意义并不互相排斥,而是相互统一的,用黑格尔的话说就是“实体在本质上即是主体”(参见[德]黑格尔,贺麟、王玖兴译:《精神现象学》(上),北京:商务印书馆,1983年,第15页)。

   [20] 黄玉顺:《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》,《山东大学学报》(社会科学版)2013年第1期,第118页。

   [21] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期,第19页。

   [22]《孟子》:《十三经注疏·孟子注疏》,北京:中华书局,1980年。

   [23] 牟宗三:《现象与物自身》,选自《牟宗三先生全集》(第21册),台湾:联经出版事业股份有限公司,2003年,第40页。

   [24] 牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海世纪出版集团,2005年,第311页。

   [25] 黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域下的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期,第70页。

   [26] [清]王夫之:《尚书引义》(卷三),北京:中华书局,1976年,第63页。

   [27] 郭萍:《〈周易〉对当代儒学重建的启示——关于“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题的思考》,《社会科学研究》2015年第3期,第149页。

   [28] 黄玉顺“中国正义论”的代表性著作有:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(安徽人民出版社2013年)(英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice已由英国Paths International Ltd出版)、《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(东方出版社2015年)。

   [29] [美]罗尔斯(John Bordley Rawls),何怀宏等译:《正义论》,北京:中国社会科学出版社,1988年,第302页。

   [30] [美]罗尔斯,何怀宏等译:《正义论》,第302页。

   [31] 黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期,第30页。

   [32] 黄玉顺:《前主体性对话:对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》,《江苏行政学院学报》2014年第5期,第22页。

   [33] 黄德昌等著:《中国之自由精神》,黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》,第24页。

   [34] 黄玉顺:《国民政治儒学》,《东岳论丛》2015年第11期,第40页。

   [35] 黄玉顺:《国民政治儒学》,《东岳论丛》2015年第11期,第33页。

   [36] 黄玉顺:《儒学与生活:民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》,《人文杂志》2007年第4期,第14页。

   [37] 孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(参见《孟子·尽心上》,《十三经注疏本》,北京:中华书局,1980年。)

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