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学者介绍
楼宇烈,男,浙江省嵊县人,1934年12月生于杭州。1960年北京大学哲学系哲学专业本科毕业。 1960年至1985年8月,历任北京大学哲学系助教、讲师、副教授、教授。
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学理析真系列(1):再谈现代阳明学和书院精神
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:2793次 时间:2017-10-03 19:08:33
【系列缘起】
在个人学术研究实践过程中,一直缠绕着两条思路:主要学术计划的实施和不时自发涌现的学术感想之记录。然而后者并非易于落实。主要原因还不是实际方面的(时间的安排,发表的条件,以及完全不为大众读者所需等等),而是心理上的:原来这类 “思绪”,并非独立自存的思想显现,而是纷纷杂杂地从隐约存在的诸相关语境中“冒出”的。于是马上面临着一个“心理技术性问题”:如何在本身混沌未明的相关“语境世界”中(实际上往往是几个语境之叠合,因而其牵连的潜在“背景”构造更趋复杂),为具体思考之“文本实现”,确立一个合理而清晰的“边界”(完整之篇章,哪怕极短)。不想,此一冲动反而常常首先成为一种施作意念上的“挑战”。 “小品文”规模的学术理论批评性文字(非专指较易落笔的学术作风类文字)难于落笔,其情况与新闻式快速“评论”写作的相对容易形成对比。因为新闻类“小品文”的形成“语境”是作者读者都已熟悉的社会性资讯,因而应时应景式的随笔文不难提笔可就。而学术理论评论的“总背景”则时时牵扯到世界性、历史性、多科性、前瞻性、心理性诸多“动态模糊领域”及其相互结构关系,遂易于产生“牵一发而动全身”之犹豫。因此,对此类小文写作落笔的障碍实际上来自:一个立意刚刚确定,其他相关论题可能立即以联想方式出现,成为了促其“完全化或扩大化”的诱因。于是,如何为一次单独写作计划设定其文本长度和“解释力大小”的迟疑,反而使其成为并非易于落实的主因。同时一个不免含有“自我逃遁嫌疑”的继起“借口”是:为什么不等到将来有时间时再做全盘整体地处理呢?为什么要急于一时呢?明明社会上并不存在与之相互交流的立即需要?不过,在这样一而再再而三地拖延下来以期未来进行“整体处理”的想法中,另一个现实面问题也不时出现:来日无多,是否未来还有时间能够再从容全面处置诸多复杂的主题呢?就在这样的两种想法的冲突中,作者在近来多日犹豫之后,突然想到了一种勉强折衷解决的办法:先尝试一种系列性的“学术批评随笔”写作,不视其为“定稿”,而是仅视其为未来文本规模扩大后再重新编定之“草稿”;即不视之为一锤定音之“作品”,而仅视之为思绪之临时性记录,其中可容有若干“开放性留白”,已备未来有机会时再逐一“填充”或“修正”,即使其成为有朝一日可更完整处理的“草稿”。“系列体例”的设定还可暗示,每篇“小品”可潜含着的未来或有的某种整体性关联,从而可在心理上减少“零散落笔”方式所带来的欠缺完整性之遗憾。同时,最主要的,即时性感想也恰是认为值得尽早告知学界同好者(实际上写作行为的“读者方”可以是虚拟的“读者理想”;今日屡遭批评的电子流行病患者们不是纷纷耽于网路虚拟世界且并不因其为“虚”而稍缓投入吗?为什么我等学人反而要如此计较于“实际效果”呢?)。某种意义上“适当的”而非充分的思想呈现,对己对人仍然是一种满足个人精神需要之积极方式,其实无碍其“有用与无用”。于是就在这样的实用性的貌似解决中暂时确定了学理随笔之体例,希望其具有可行性。与当初撰写《忆往叙实》一样,其可行性的要点是:写作呈现首先是“为己之事”,其次才是“为人之事”。那么为人部分的理由又何在呢?正因为毕生没有受到过以西方现代化人文教育制度为准绳的体制内训练,因而独立性的所见所思或有体制内具科班资历者可资参照之处:回顾平生,我从来都是对于重要理论资源不厌其学的,但从来也没有情绪上的“尊师意识”,如果“师”意味着对“权威”的无原则尊奉的话,而今日西学理论之“权威”已成为尤须“敬而远之”者,理由之一恰在于其的确具有着理论思考修辞学上的吸引力也。正是此一国内外学人分辨不清之处(貌似正规而高雅,却隐含着深刻的误导性),即一向由各路学术思想“权威”支撑之论,反而是本人今日最为挂心处。最后,由于此一自我简化和自我让步的落笔法,本系列的文本形式自然又是欠缺正规性,即为了方便不时采用粗浅括号处理前后欠一贯性的文段。敬希见谅!(2017-10-1)
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月前参加赣州崇义县阳明学研讨大会(参会者多达200人左右,可称之为大会了),会前特意前往王阳明也曾参访过的庐山白鹿洞书院,再一次实地想象中体验了一下古人的“书院意识”。 “书院文化”于中华精神文明史上的伟大功能今日焉在哉!按照本人的分析,书院精神是古代仁者于儒教体制外追求非教条性(义理)、非功利性(动机)、非僵化性(方法)的个人伦理意识与意志提升的“自我精神升华之圣地”。其意涵在于摆脱读书人历来惯有的俗世功名心态,以追求自身与学友的人本主义伦理精神之纯净化。现代书院学和阳明学的复苏,当然应该指对此基本精神的理解和复兴,而不可能是指:在全球商业化时代将古代大儒留传的人文精神遗产实用主义地转化为今日世界学术市场上追名取利之工具。此一意见本人已多次表述,此处无需赘叙。
 
然而今日“阳明学文化”中的可能误区其实有其自然滋生蔓延之由:时代环境已经根本演变了,而我们的旧学“读解方式”仍大体未变。百年来的现代国学史上最大的问题就是未能区分“精神继承”和“方法革新”的认识论问题,因为在旧学典籍里二者是紧密编织在一起的:精神即方法,方法即精神。此次我在崇义县大会上获得的10分钟发言里曾试图用成语“得鱼忘筌”来勾勒出一个现代读解阳明学的简单方法,可惜时间短暂,仓促措辞间,竟然言未达意。(我打算在以后的本系列随笔中对其再加以补述)。大意是说:我们对于仁学系统的旧学义理应该在精神层面上(而非在古代实践方式上)严格继承,而在方法上则必须与时俱进,彻底革新。而今日之“时”,也与中国古代不同,不仅包括“古今”,而且包括“中外”。所谓严格继承,就是要摆脱现时代各种世界功利主义意识,而重入古人“纯洁心扉”,汲取其信仰和志向等动机层养分;而所谓“俱进”,首先要在时代世界学术思想语境中为现代阳明学设定应该大大加以扩展的“读解语境”,创造唯有中国人才能有望完成的全新跨文化人文理论方法论建设。对于新阳明学而言,二者可谓缺一不可:精神上的回归传统,方法上的进入现代。
 
简单来说,现代阳明学(实指以阳明学为典型范例的传统仁学)读解法应该区分出相应不同的三个“实践段”,即现代“国学研习者”面对的三个学术实践段阶:A 。对于阳明学话语的情理综合把握力(精神继承:中国学者只须熟读古书,即可自然对其义理有所实质上的感应); B。 对于阳明时代读书人精神世界的“内在核心”(动机,情感,志向)的真实感悟以及因而产生的亲身追求良知学的冲动(即“致良知”冲动);C. 对于现代阳明学及其未来方向、方法及应用的创造性认知和践行(意志力的真实贯彻和方法论革新的认真体践;为此必须勇于、善于投入现代知识理论建设事业)。基于仁学实践论的“自誠明”古训,我在即将出版的本期《学灯》香港版的文章中再次坦率指出时人所忽略的学人应有 “自知之明”之智慧(在时代功利主义压力下,此种反省意识已被普遍地置之脑后。几十年来人文学界虽然知识资料日积月累,却在重“量”的同时大有集体地将“质”加以 “忽略不计”之嫌。本人越来越体认到这可能是我们今日人文理论现代化发展中的主要认知性缺失。学界很少反省一个基本事实:中华文明与西方文明交遇以来的百余年间,中华文明体的精神部分必然经历着一个自然的“演化过渡期”(发展之失衡期),其特点以三重历史性“迟误”为标志:a)中华文明之人文西学认知的历史性起始差异性【导致的中方学者的西学掌握方面的必然迟滞性;即民初时代虽然相对而言现代知识的引入成就可圈可点,但绝对而言则一切不过尚属初始阶段,这是说:不可能将“民初大师们”的贡献加以绝对化,自然更不可视之为今后前进的“理论基础”。今日依然只能或信从胡适派或信从鲁迅派的思想界舆论,只能反映信奉者本身现代理论视野之极度限缩;双方攻讦越激烈,越可暴露其自以为是心态之欠缺现代人文科学知识背景,基本上均停留于媒体人的常识水平上,故极难等今日人文社会科学的“大雅之堂”】;b)现代历史发展中诸多偶然事件导致的相应学术现代化发展的迟误性【社会物质变迁史完全不同于精神思想、学术理论进化史,故二者不可衡之以同一价值学标准】;c) 以及新世纪突然全面强化的全球商业物质化文化方向的限制性【在诸多相关限制性中最严重者反而是对于现代西方人文理论的盲目跟随性;结果因“轻随妄进”反而难以真实提升自身的西学理论认知,也就更难进而进入中西理论比较的创造性领域】。这三类现代人文理论认知的民族性、历史性迟误性,本来是自然而然存在的,问题在于学界对此有无“具体性体认”?即是否能够联系到今日个人和团体的相关知识现状之此一“形成因”来进行反思和相应调适?【学人认真于追索个人知识教育之背景与历程,相当于世人热衷于通过“家谱”追寻自身根源,而后者明明难以为据而信之不疑,前者明明一目了然又事关利害而略之不顾。这是什么现象? 乏精神自进之诚意;换言之,仅视学术为个人职业利得之手段也。】
 
在当前国学现代化事业中大致包括广义国学界和广义西学界两大领域。70年代末、80 年代初,中国国学教学与研究开始恢复。此前几十年国学相对而言处于长期被忽略时期(1960年毕业于杭大中文系的妻子,四年下来“旧学”接触甚少,那一代的“中学”界的学生与二三十年代中文系学生的旧学修养相比,是否达其十分之一都难讲,特别是“原著”阅读甚少),而七八十年代的研究生导师老先生们由于长期学业耽误,其旧学知识,尤其是其对旧学具有的新体悟能力,也是大受限制的。在此情况下80年代起如雨后春笋般出现的新一代国学学者们,除了少数在文革期间曾私自进学者外(毕竟中文旧籍不难获得,但一般人文理论知识资源则普遍阙如),其“学术事业起点”是普遍受到历史性局限的【学界个人至今对此有意无意“讳莫如深”,不愿“对己深究”。这是什么心态:心志懦弱,甘愿“自我欺瞒”】。但是,对此“事实”,个人和学界今日是否有认识和关注呢?是否注意到,此一“事实”直接关系到个人与学界的知识基础的“含金量”及其与个人知识提高的逻辑性关联(有多少人能意识到职业“等级身份关切”与真实“学养提升关切”间的区别呢?)。所谓“国学大师”都出现在五四时代,今日“无大师”的社会公认自谦语,有多少仅只流为“口头禅”?(以此社会集体性的“阿Q式自嘲口头语”来掩饰自身欠缺立即奋发图强的勇力?)有多少人认识到此一事实才是我们新时期人文学术恢复期首应关注者:即在此历史遗留基底上如何有效地克服此“先天性欠缺”以切实实现个人学力的提升以及子孙后代的学力提升?(时当全球商业化竞争时代,人文学界对相互争比的兴趣大大强盛于对个人自强不息的需求)。也正是此一时期世界进入前所未有的全面功利主义时代,形形色色的功利主义精神弥漫全球每一角落。各种学者都纷纷成为了“职场人”,而职场人的“意识”遂脱离了“识真伪”标准而转入了“求得失”目标。在此新时代格局下,学者成为职场竞争参与者,而知识的质量本身反立即退居次要地位;随着西方主导的当前人文学界职场实践逻辑,人文学者完全跟随着既定“制度”和“程序”的步骤亦步亦趋,进行其有序而有效的“争名夺利”人生游戏。在全球职业化资历主义文化的主导下,学术思想的真实质量问题反而全面褪色。所谓“国际学术标准”以及随之而定的人间等级制度,也就成为了人文学术实践的全球化准绳。知否:正是此貌似正确之轨则正是与阳明学精神背道而驰的?
 
虽然如此,我们也应同样客观地看到人文学界积极成就的一面。如以“阳明学”作为“现代国学理论”的一个典型来看,应该承认,一般来说,中学系统的学者要比西学系统的学者略胜一筹,即具有较高的达至上述“实践学一段”的潜力和成绩。因为客观上,(对于中国人来说)阅读旧籍经验本身即可产生基本的义理感悟效力,三十年来在文史哲领域形成的此种自然效果,当然是今日国学界同仁聚会时可明显流露出来的。此种心理效果是国学现代化发展的必要基础,我们新一代的国学学者不少人都具备了这样的义理情怀,这可以从儒学界、中国哲学界、中国思想史界、中国文化史界中普遍看到,尽管这些正面成就是与普遍存在的世界功利主义格局与气氛广泛掺合在一起的,因而也不可避免地深深受到后者的拘限。但是处于“阳明学一段”水平的国学理论家们,要想从此阶段上升至古人曾经达到的“阳明学二段”境界,尚有诸多“现代病”须待克服。在此让我们再强调一下一段和二段之间的异同。为此,可首先对比一下尚处于“前一段”(未达一段,或无意于进入“一段”)学者情况,即连一段境界尚达不到的“国学研究者”状态。例如国际汉学界和国内据其西学理论背景而兼治国学者(所谓各类中西比较学者)。由于国际学术交流的普及化,今日外国和国内学界以各种西学为基础而转入“比较研究”的学人,其中能够像瑞士耿宁那样达至一段者甚少,而此种实情却被其较深厚的西学资历、理论话语的修辞迷惑力以及对阳明学等国学理论的字面掌握之事实等所遮蔽。只有深入辨析,我们才可区分出:对于旧学文本的字面理智性把握和知情意体悟之间的差异性所在。例如,在任何国际“汉学”或“儒学国际会议”的研讨会场合,大家交谈的内容和风格都是实行于纯粹“理智层面”的。所谓讨论的“合乎国际标准的学术性”反而成为模糊了一段和二段之间界限的布幔。参与者很少会问一个问题:我们这些今人动辄提及向古人学习,那么我们的“学术话语讨论”与古人书院中的“义理融通交流”有什么相似处呢?现代国际学术标准化反而正可成为抵消“书院精神”的制度性障碍。如果今日国学界存在的“一段成就”尚达不到古代书院的“二段境界”,那么西学界(国内比较理论和国际汉学)的“前一段”程度就与古人之间存在着方向性和性格上的本质性差异了。二者间的区别根本上是学术制度性的,虽然也必然反映在各自的学术风格上。对于他们来说,“国学文籍”仅只是“职业化学术实践”的运作材料而已,国际标准上的那类所谓“客观研究”首先就从程序上、制度上排除了进入“阳明学二段”的需要。甚至于,他们根本就认识不到还存在着什么一段二段的区别,他们正要以其职业化普适性的“国际标准”将古今中外一律“拉平”,还美其名为“学术研究现代化”。其实这只不过是中西比较研究风格的简单化而已。这就是:学者只求对于旧学的所谓客观理智性把握,而决不要求学人自身“向古人精神境界”靠拢(你要和国际汉学大儒们谈这个,将被其“笑死”,而国内学界正在向他们的国际标准看齐呢!具有“二阶”水平的陈荣杰,因环境所迫,遂只能任由仅具一段学养的西人狄柏瑞在汉学大方向上加以制导)。
 
西学派的国学研究之所以欠缺达至二段的体认,当然不是个人天赋原因,而是个人选择的职业化治学方向的必然后果。另外,在当前人文学界一切向国际看齐的潜规则影响下,其急功近利冲动远大于中学派的国学界,因其外语“优越性”和“国际交际条件”使其更易受到参与国内外学界竞争的诱惑。这样,其“前一段”的粗浅旧学认知条件已足可使其多快好省地(借助于崇洋媚外氛围,依赖拉帮结派党同伐异策略,以集体个人主义的名利追求为最高人生目的)达到占领学术高地的目的【当然,外语界出身的比较学者的另一“专业学历带来的基因”是: 其长期的外语为主的技术性学、研经历,使其本来就少有机会受到传统伦理精神滋养,故表现出近乎统一的个人与集体的“去人文伦理情怀”特质(试看,在此群体中,几十年来,他们一贯地只谈“功利大小”、“客观得失”,绝不谈论自身人格与学术伦理话题;借助外语的方便,他们表现出比其他业界高涨地多的“攻城略地”野心,好像学术天下非由他们驰骋不可。为什么?他们集体的傲慢心态正因为他们意识到自己比他界人士多了外语条件。然而他们绝不逻辑性地反思一下:此种“语言技术”不过是令其萌生了“快抄快转”的冲动。此一中国现代学界特有的文化现象,恰恰是民族文化精神萎缩化之徵!——10月2日补入)。此种人格倾向特别有助于其采行国际学术功利主义治学方向;崇洋媚外的整体环境又刺激了他们纷纷以表面上善于“趋附国际”的能力与表现为荣。此种“方便”却成为了暗损中华读书人风度之“癌”!也即:彻底地养成“趋炎附势”性格之渠道!】。结果,这类仅具“前一段”水准之 “国际派学者”,反而可能成为国学现代化事业的职业化“方向盘”,因为他们颇可以其“泛西方理论”外表取代真实的“国学现代化理论”需要,遂得以利用学界大环境的认识论缺失而抢占到学界任何一种“理论话语权”。【而此类倾向的实质不过是通过速食式治学手法,通过抄袭式转述西方大师话语手段,以作为其进行国内外“理论忽悠”的修辞术而已。学术生态辩证法在于:对于“全盘西化派”来说,在借用其舶来理论资料的同时,应严防其在大方向上的误导,因为其本质上的“转输式”治学方略,是密切相联于国际人文理论权势系统的。其实今日国际人文学术理论界的一般倾向,正是鼓励“理论抄袭式思维”,所谓学术规范往往是以制度性认可的学术权威之标准为制度之规范的。然而那个惟市场化认定的权威理论系统本身,正深深陷入时代思想危机沼泽难以自处,它们正应该成为批评的对象,而非照抄的对象。在此情况下,今日国际人文理论家们反而企图通过中土的“西学快通道”以期在“东方学界”扩大其职业化成功的机会。中外双方在中土的这种不平等的“合作学术实践”,结果反可成为阻碍中华精神文明人文理论革新探讨的阻力之一。不恰当的西学理论灌输反可成为阻碍学人具有理论分析能力的根源之一。此正因为其“习得的理论词语话头”不过是转输品,而未能成为其本人真实的思想力资源。同理,今日西方不少人文理论家也是习惯于生存在“理论字面”上的文字操弄者,往往可见一些最擅长于大师理论话语传授者,也恰是最欠缺独立思考能力者。治学上的机械性跟随,到处都是最终达至以“技术性成就”取代思想能力之效果。现代的“著作等身”的真实含金量是大有可疑之处的。】简言之,那些想方设法打算把国学现代化事业转化成“西学职业化”之一部分的想法,都是对于中华精神文明现代化人文学术复兴事业的最深刻障碍。(其现实典型施为例子之一,即将广义“中华国学”现代化事业归并入广义“国际汉学”系统的那种国际文化战略。)
 
诚然,前述“实践学三段”,才是国学理论现代化(阳明学现代化)的真实实践场,其原则性特征应为“中学为体西学为用”(书院精神为体,西方理论为用;将此肤浅地比附于清末倡同一口号的社会政治保守主义,乃是缘于“实践场观念之误植”,即总是将人类的社会政治实践与人类精神文理实践混为一谈的结果。本人提出区分“仁学”和“儒学”二学科范畴,可有助于澄清此类混淆,遂可认识此口号的“有效意义”正须体现在精神文化领域。人类精神历史与人类物质历史是人类文明的两大平行分野)。此间固然也急需现代西学理论知识,但此种知识论追求是在“阳明学二段”精神引导下的有序实践,是要牢牢掌握住“中华原始伦理精神方向盘”前提下的西学理论实践。为了掌握这个方向盘,阳明学者应该努力从其一段晋升至二段,因只有达至二段才具有进而上升至三段的主观条件。而唯有“阳明学三段”(国学实践论三段)才是未来阳明学现代化实践的有效起点。我们将现代阳明学“拔高”至此地步,根本不是如牟宗三等现代海外阳明学者所根据的那类学术民族主义立场。(这样的“学术保护主义”在全球化时代适足成为消弱中华精神文明当代潜实力的方略)国内外学界都还远远未曾认识到现代阳明学具有的国际普适性潜力。我们正是在学术理论全球化视野下来客观地重估中华精神文明传统中含有的现代化要素的。这也是我此次决心远渡万里参会以便再次申论己见的理由之一。在提交的论文中,我再次提到个人国内外符号学实践的方向(以区别于“北美科学派”和“比较文学派”引导的各种当下反符号学精神的、媒体化炒作方式的实用主义“大众符号学”),特别是体现于2012南京国际符号学大会中的“双面刃”旨意:不仅是以之向中国人文学术理论界显示,我们必须勇于掌握高端西学理论知识以便有条件参与国际人文理论对话;而且(也许特别是)是向国内外主流人文理论界显示:中华仁学伦理学传统(阳明学为其重要组成部分之一)具有着人类人文科学理论革新的伦理价值观的指导功能。对于后者,我们甚至于和国际主流人文理论界之一【符号学和现象学,这是当代西方人文学界最有“理论势力”的两个领域,也是最易于构建拉帮结派、党同伐异的国际学术山头的领域,所以我一再提出对其“重读”的主张,首先就是要在大方向上不为其现行权威势力所控制:如我几年前在西北师大讲演中提出的:视之为必须掌握的技术性成就,而对其精神态度和价值观方向则须采取批评性距离。如此方可不至于迅即被其“理论名词体系”所轻易俘获:它们都是我们要重新加以审视思考的资料学对象!正是在此两大国际流派现象中可以明显察觉参与者借助“思潮的貌似统一性”,将其作为借学术以经营学术内外“帮派势力”的最方便手段。除了明显可见的负面效果外,其中隐藏的更深恶果是:带坏了学界青年人的治学风气;过早地意识到:原来抽象理论话语还可成为建构霸权势力的工具!】“小幽默一番”(在中土,根据西学标准,暗示其西学理论方向本身的欠缺):指出当前西方人文科学理论界困局的突破方略之一恰恰是他们最不愿意看到的(而国内的西学崇拜者通过对其“功利主义的膜拜”而使其更加认识不到的今日中西文明对峙的结构性困局):中华伦理精神文明的普适性潜力。【本人在参与组织2012南京大会期间需要克服的技术性困难之一:不得不安抚西学理论活动组织者们在文明理论世界观上对中华文明潜力的“警惕心理”(嫉妒心理),因而不得不放弃以“中西人文理论对话”为大会总标志的企图。然而其后他们最终提认出,只有和“认知上一面倒”的外语界同仁打交道,才是他们安然进军中土学界的有利渠道【虽然长期居无定所,本人三十年来参与的中西学术交流努力,都是心怀着这样一个尺度的:最需防范的就是外语理论界和国外肤浅主流理论界的“长期合作计划”的控导性,他们利用中西文化理论上的长期不平等环境,极易以此最终主宰了中华人文理论建设的大方向,这是非常可能的。[什么会议都要加上一个“国际”二字不就是可资警觉的迹象之一吗?尽管那些受邀肯来的“国际人士”,往往都只是三四流者而已]】。当他们在2012大会成功召开后兴奋之余,突然体味到个中的“理论潜台词”后,遂采取了新的交流策略。于是在2014索菲亚大会上,本人在卸除国际学会职责后竟未获得发表工作结束感言的(哪怕是5分钟的)机会。大会的结果之一就是新领导班子的理论水平的每况愈下(甚至于是有人故意安排“领导人”的低水平,以方便于实行间接控制),也是我得以此后不再顾及国际活动的“交际技术性与礼仪性层面”而可进一步坦率表达自己对当前西学主流理论的尖锐批评。其实本人的最后“告别论文”就是对当前国际符号学理论大方向的基本否定立场,而主持本人讲演者恰恰是根本不懂什么是真正西方符号学理论精神的国际符号学界“新领导”。】
 
什么是新阳明学的时代性价值的理由所在呢?如果仅只停留在“一段”上,学人只能被动地“感悟”及重复五百年来的颂扬话语而已。国际学术功利主义与实用主义的大潮甚至于使其难以进入“实践学二段”场域:此即指达至个人真正获得“致良知”动力的境界(从“说阳明学”进入“行阳明学”的阶段)。阳明学首先是“自誠明”之学,是指自身乐于反躬自省,检讨不足,以提升个人精神境界的实践学意识。古人优秀者均达到了二段(此即指古人较今人真诚和纯洁),但因历史、知识、技术的时代局限性,欠缺从二段进而趋入三段的客观历史条件。这样的客观条件于全球现代化今日恰恰出现了,然而另一方面,现代学人又从五四时代部分学人曾经达到的“二段”退居至“一段”(还不要谈仅处于“前一段”的国际西学派的国学和比较学术了)。但是,我们毕竟达到了“一段”(西方学者很难达此,因其语言和文化传统的先天限制性。)所以新世纪的阳明学信奉者应该从其唯一“道问学”(追求客观知识积累)重点转入首先“尊德性”(先求自身的治学观信仰的革新)重点,以期获得个人有效的现代化学术创新实践的真动力。从二段至三段的未来认识论+实践论转化,首先就是指现时代个人之学术思想理论视野的“全球化”【当今媒体所说的的“全球化”是指物质财追求的规模和方向,我们关心的则是精神财追求的规模和方向。历史上二者是平行独立地各自推进的。诸多学术思想认识论误区都是因为不能准确识认二者之间表面上叠合而实际上分离的历史事实;人类文明包含着两套价值学系统:相关于社会物质层面的和相关于精神思想层面的】。如本人屡次指出的,这才是真正符合古代的“真儒理念——治天下学”的与时更新的新形态。否则即有重蹈海外“新儒家”泥古主义覆辙之虞。历史的“吊诡”(台湾用语):新儒家五十年代以来一味追求民族主义精神的学术复兴,结果反而演化为甘愿成为制度上的“西学附庸”后果。为什么如此荒谬?表面上是其认知不足,本质上是其阳明学体认不深,即未能达至“自誠明”的人格深度,从而形成了几代师生一体地“抱团取暖”残局。“自誠明”的第一特征就是排除人性之中根深蒂固的“个人自利”主义:如云“好利为私”,那么好名则更为私。好利为私,人人可见;好名为私,往往掩饰以仁义话语,甚至于不易为己察觉。【今日国际奖项制度恰成为培育人文学界好名人生观的利器,而真正自誠明者恰恰为有能力不为此等商业化引诱机制所俘获者;如是,“成功不必在我”之深刻义理已为时人彻底忘却,其所谓“当仁不让”实乃“当利不让”之代名词也!否则,学界的“志士仁人”必能从人类文明整体角度思虑个人学术实践方略,而非仅从个人职业化竞争得失角度规划学术生涯】由于现代国际人文理论界人人为达个人名势永存目标而奋力,遂纷纷弃“真理”而求“实效”,其乐于趋附世潮乃成时代必然。而此一国际人文理论学界恶性根源已然积重难返,价值观上能与之对峙者,岂非正是中华阳明心学?而现代阳明心学的真实性又必然须验之以其时代认知水准的现代性与全球实践的可行性;“知行合一”的新意,此之谓乎?
(2017-10-1)

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