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干春松,1965年生于浙江绍兴,哲学博士。中国人民大学哲学系/当代中国研究中心研究员。中华孔子学会理事、学术委员会副主任;中国人学会理事。
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李泽厚与“改革的马克思主义”
来源:网络转摘 作者:干春松 点击:8256次 时间:2012-01-13 23:14:24
 在以往的中国马克思主义发展谱系的叙述中,其脉络和阶段的设定往往与政治领袖人物相关联。由此,一般学者与马克思主义中国化的关系往往隐而不彰。这是意识形态的内在要求,即官方会尽量垄断对马克思主义的解读,并对那些不相一致的解读不予承认,甚至进行批判。
    因此,与西方马克思主义的发展主要在学术界不同,中国马克思主义的发展往往是一种政治性或政策性的言说。因此,一些重要的学者比如张岱年、冯契等人,与马克思主义中国化的关系,少有人关注。
    然而,如果回溯1980年代以来中国的马克思主义论域的发展,李泽厚的贡献尤其值得关注。首先,李泽厚通过对康德哲学的“迂回”而对主体性和能动性的强调,使得基于历史唯物论基础上的社会发展模式与个人的主动选择之间得到了新的结合,这样既支持了经济建设为主的国家策略的确立,同时,也通过倡导对于主体性的阐扬,凸显了个人在社会历史发展中的作用。
    其次,李泽厚通过对社会文化心理因素的强调,肯定生活世界中中国传统思想的意义,因此,肯定了马克思主义在中国的发展必须与中国国情、中国文化传统相结合,从而,从理论上为马克思主义中国化提供了一种哲学和理论上的支撑。因此,我们认为,今天重思李泽厚与马克思主义中国化的探索,来探讨他的“改革的马克思主义”的意义,不但有助于我们理解李泽厚思想的复杂性,而且也促使我们评判李泽厚在马克思主义中国化的道路中所发挥的独特作用。
    
    一、马克思主义中国化的不同阶段
    
    李泽厚在收录于《中国现代思想史论》的《试谈马克思主义在中国》一文中,对马克思主义传入中国及其发生的变化做了系统的梳理。在这篇文章中,李泽厚从1918~1927年、1927~1949年、1949~1976年、1976之后这四个阶段来说明中国马克思主义发展既与近代以来中国的历史使命密切相关,也与中国文化心理的深层结构息息相联。李泽厚认为第一阶段的陈独秀和李大钊等人,主要接受了马克思主义中的阶级斗争学说和实践性品格,而且一开始就带有中国特色。即李大钊等人在传播马克思主义的时候,强调了其民粹主义、道德伦理主义和实用主义的色彩。而这基本上也构成了1976年之前中国马克思主义的一个基本的特色。
    1927~1949年的马克思主义,主要的代表人物从瞿秋白到毛泽东,更多的是接受了普列汉诺夫、列宁、斯大林的思路,这个时期的马克思主义者“不再是从人类本体的历史进程角度而是从宇宙本体的存在角度来认识、解说、论证自然、社会、历史和万事万物。(《中国现代思想史论》,162页。北京,东方出版社,1987年)李泽厚在分析毛泽东这个时期的思想的时候,认为毛泽东比较注重辩证唯物论,但毛注重“自觉能动性”与“经验理性”的统一,因此,作为这个时期马克思主义中国化的成果的毛泽东思想的特点并不是以“工具更新和社会生产力发展为基础的唯物史观,而是直接服务于现实斗争的‘实践论’”。(《中国现代思想史论》东方出版社,1987年,第174页)在这个时期,早期马克思主义者所重视的民粹主义和道德伦理主义的色彩继续保持着,具体表现为各种类型的思想改造和灵魂革命,这也成为中国共产党的一个很重要的凝聚方式。
    1949年之后,毛泽东思想成为中国的国家指导思想,毛泽东本人也继续保持延安时期的一些思考特点,即重视以矛盾和斗争为核心的唯物辩证法,而在历史唯物论方面,毛泽东特别强调创造。比如,提出了生产关系可以超越生产力发展水平,突出以政治统帅经济。而且由于毛泽东越来越脱离中国的实际情况,所以,与主体自觉性互为依赖的经验理性被忽视,最终沦为绝对的主观主义。
    1976年之后,除了通过“实践是检验真理的唯一标准的讨论”来恢复经验理性的意义之外,对于马克思主义是“人道主义”的讨论也喧嚣一时。李泽厚对这两次讨论的理论意义都不甚看重,比如他认为用人道主义来解释历史,只是一种空泛的、片面的历史观。所以,李泽厚认为“马克思主义在中国的确到了一个关键时刻,正像中国社会到了一个如何前进的关键时刻一样。马克思主义之需要创造性的发展和这种发展的重要意义,没有任何时候像今天在中国这样突出。” (《中国现代思想史论》东方出版社,1987年,第203页)据此,李泽厚认为坚持和发展马克思主义,仅仅坚持革命理论就不够,而应将马克思主义转变为建设的哲学。
    李泽厚提出的创造性发展,主要是两点。其一是回归历史唯物论,明确唯物史观才是马克思主义的基本理论,主要包括两个方面,即具体地研究生产力、生产关系、经济基础和上层建筑等问题。同时还要研究文化心理结构,以丰富主体性的实践哲学。其二是对马克思、列宁的经典理论研究,包括《资本论》《经济学哲学手稿》,列宁的《国家与革命》。
    对此,李泽厚在后来的作品中有更为复杂的看法。比如在《说儒学四期》一文中,李泽厚比较系统地提出了马克思主义对于当下中国依然具有意义的三个方面,即一,吃饭哲学论。所谓吃饭哲学是历史唯物论的一个通俗的说法,其要点是强调人的实践活动的意义,确认科技—生产力是社会存在的根本。二,个体发展论。即《共产党宣言》中所申说的“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”,反对集体主义名目下对个人权利和尊严的剥夺。三,心理建设论。即相对于历史唯物论而形成的人对于人与自然、人与社会关系的认识模式。(李泽厚:《说儒学四期》,载氏著《历史本体论·己卯五说》三联书店,2003年,第145~148页)
    很显然,李泽厚系统梳理马克思主义在中国传播和中国化的一些特点,主要的目的是要说明中国特殊的政治文化环境所造成的影响乃至变异,实质是为了提出他自己改革的马克思主义。
    李泽厚并不反对强调中国的国情,因此,他并不认同形形色色的西方马克思主义,而始终将马克思主义最本质的特性定位于历史唯物论,并由此来建构他自己的哲学体系。他的“吃饭哲学”便是基于此而展开的。
    
    二、吃饭哲学与历史本体论
    
    李泽厚认为中国近代的知识分子接受马克思主义的理由归结为追求国家的独立富强和中国人的实用理性精神。并认为求现实生存、肯定世俗生活的心理结构,可以使中国人放弃历史观和自然观,而接受唯物史观和阶级斗争学说,并将之视为改造中国落后面貌的思想武器。
    1980年代初期,中国社会进入一个改革开放的年代,也就是在这样的背景下,李泽厚试图建构起他自己的一套以历史唯物论为基础的哲学理论。标志是他对于“实践”、“人性”等概念提出了他自己独特的看法。
    李泽厚对于“人性”的理解是建立在对于个人主义和集体主义的批评和辨析基础上的。李泽厚说,人性既不等同于阶级性、不是动物性,也不是社会性。而是“感性与理性的互渗,自然性与社会性的融合。……应是感性(自然性)中有理性(社会性),或理性在感性中的内化、凝聚和积淀,使两者合二而一,融为整体。这也就是自然的人化或人化的自然。”(李泽厚:《康德哲学与建立主体性论纲》,载氏著《批判哲学的批判——康德述评》人民出版社,1984年修订本,第424页)基于这样的人性论,李泽厚认为把马克思主义归结为人道主义和个性主义是错误的。因为任何个体都是存在于具体的历史现实中的。
    要从社会历史的总体情景下认识个人、个体的意义,但如此这般,并非是要抹杀个人,把历史唯物主义理解成庸俗的历史决定论,而是要意识到个体在社会发展的过程中,其作用越来越突出,因此,重视实践中的个体和个人,就是要重视个人在历史发展中的作用,重视历史发展中的偶然性因素和人的主动性成分。
    按照邹谠先生的说法,这是李泽厚先生有选择地阐释康德哲学中的二律背反而理解和认识当代中国问题,从而对偶然性和必然性的关系有了新的认识,否定了机械性的社会发展五阶段论。
    既然社会发展不是机械的、必然的,那么必然会肯定个人在社会发展过程中的选择性。“泽厚先生从康德哲学中,提炼出来理性的概念,提出中国走自己的路,就是‘理性之路’的主张,批评中国目前缺乏建设性理性(包括学术建设方面的理性),指出儒家的精髓,中国的传统就是‘实用理性’。在这些分析的基础上,反对激烈主义,提倡扬弃道德义愤的思考。”(邹谠《革命与“告别革命”》,载《告别革命》香港天地图书公司,1994年,第11页)
    李泽厚哲学中的背反性,是1980年代所面对的背反性社会经验的反映。改革开放的社会实践,使中国人在经历现代性洗礼的同时,需要考虑中国传统与现代性之间的关系。李泽厚既肯定总体性的历史发展规律;同时又肯定发展过程中的主体选择。这样的思路决定了他对于激进社会革命所带来的后果的警惕,而他所关注的近100年的中国革命的历史也给李泽厚提供了提倡改良、警惕革命的历史经验。
    李泽厚将自己的哲学概括为历史本体论。他将其哲学思想的核心形象地称之为“吃饭哲学”,指出“吃饭”和“人活着”是推动社会发展的最根本性因素。
    李泽厚对他的历史本体论有三个要点式的概括,即“经验变先验、历史建理性、心理成本体”,然后透过这些略显模糊的描述,有一个观念却逐渐浮出水面,成为李泽厚哲学的一个核心词汇:即特别具有中国思想特色的“度”。
    “度”确切地说是一种实践智慧,“‘度’并不存在于任何对象(object)中,也不存在于意识(consciousness)中,而首先是出现在人类的生产——生活活动中,即实践——实用中。它本身是人的一种创造(creation),一种制作。”(李泽厚:《实用理性与吃饭哲学》,载氏著《历史本体论·己卯五说》第9~10页)
    “度”的肯认与李泽厚一贯以来强调实践的倾向有内在的一致性,正是因为主体和客体之间的互动,决定了“度”在建构历史本体论过程中的重要性:“不是人对神的依从关系,不是人与人的社会关系,而是人与自然(包括内外自然)通过‘度’的历史构建所形成的人化关系及其前景,才是‘历史本体论’所要探讨的课题。”(李泽厚:《实用理性与吃饭哲学》,载氏著《历史本体论·己卯五说》,第13页)
    “度”作为历史本体,是李泽厚先生实用理性的一种哲学上的概括。他指出:实用理性看到事物发展过程中的相对性、不确定性、非客观性,但并不是相对主义。因为这样的实用理性有历史和社会的基础:“第一,它毕竟建立在‘人活着’——吃饭哲学这一绝对准则的基础之上。第二,它仍然认为,由这种相对性、非确定性、非客观性,经由积累,却建立了人类共同适用从而被一致遵守的‘客观社会性’,即所谓的‘普遍必然性’。”(李泽厚:《实用理性与吃饭哲学》,载氏著《历史本体论·己卯五说》,第43页)
    而这样的合理性,“不是先验的、僵硬不变的绝对的理性(rationality),而是历史建立起来的、与经验相关系的合理性(reasonableness),这就是中国传统的‘实用理性’,它即是历史理性。因为这个理性依附于人类历史(亦即人类群体的现实存在、生活、生命的时间过程)而产生,而成长,而演变推移,具有足够的灵活的‘度’。”(李泽厚:《实用理性与吃饭哲学》,载氏著《历史本体论·己卯五说》,第43页)
    所有哲学建构的主要目的是为了解释现实和为现实的发展提供思路,而李泽厚的历史本体论和对于历史合理性的“度”的重视,归根到底就是要强调选择改良是目前中国最为合理的政治方案。
    
    三、“改革的马克思主义”
    
    李泽厚基于历史唯物论的哲学创造,试图为当代中国社会的发展提供一种哲学上的支持。这样的创造也基于他的一种判断,即中国社会的发展要摒弃那种教条式的马克思主义,而是需要一种“改革的马克思主义”。
    李泽厚对马克思主义的理解与1980年代官方对马克思主义的认识有巨大的差异。即使是对于马克思主义中国化,李泽厚也有其独特的理解,比如李泽厚对毛泽东思想的评论,体现了他对主流的马克思主义的评价。
    李泽厚认为并不存在一种统一的或者唯一的马克思主义,而是指出,马克思主义已经多元化。基于对马克思主义经济基础层面的肯定,他反对毛泽东过于强调斗争的思想,他将毛泽东思想看作是“军事马克思主义”,即用军事斗争的经验搞经济,搞文化,所以李泽厚承认他要消解的是军事马克思主义,“打破马克思主义只是一种阶级斗争和无产阶级专政学说的深化,重新说明马克思主义‘硬核’——生产力的发展才是人类走向自由王国的真正动力。”(李泽厚、刘再复:《关于“消解”马克思主义》,载李泽厚、刘再复《告别革命》,第247页)基于此,李泽厚对邓小平的改革开放思想表示支持,他说,邓小平的改革开放思想是与军事马克思主义背道而驰的。
    刘再复认为,李泽厚因为在《批判哲学的批判》一书中,就强调生产工具、生产力、生产实践,因而已经在为改革开放进行理论准备。这隐晦地表达了李泽厚与中国改革开放理论之间的关系。对此,李泽厚并不否定他是在为邓小平的改革提供理论。“我从不掩饰我支持邓的改革开放路线,也就是以‘吃饭第一’来代替毛的‘造反有理’。批评者认为是客观形势使邓不得不搞改革开放,好像没有邓,任何人也会这样做。这又是一种必然论。我不赞成。我始终认为历史由人创造,人对历史负有责任。政治领导人更是如此。历史之所以有各种可能的选择性。原因之一,也在于此。”(李泽厚、刘再复:《邓小平与实用理性》,载李泽厚、刘再复《告别革命》,第15页)
    当然,邓小平等人在进行改革的理论准备过程中,在何种程度和何种关系上接受了李泽厚的看法,是一个有待于考证的一个史实上的问题,但是,李泽厚自己认为邓小平所进行的注重实际反对玄思的改革是“实用理性”的一种表现。这起码是要说明李泽厚所要坚持的马克思主义与邓小平理论在致思角度上的一致性。所以,李泽厚既反对西方马克思主义将重点放在文化批判上的做法,也反对毛泽东过于强调阶级斗争的做法,而是认为要回归到马克思主义的“硬核”,即对于发展生产力也就是发展经济的根本点上来。
    基于此,李泽厚提出了饱受批评的社会发展的逻辑顺序路线图:经济发展——个人自由——社会正义——政治民主。(李泽厚、刘再复:《政治与经济》:载李泽厚、刘再复《告别革命》,第22页)这个说法受到了很大的质疑,比如邹谠先生就认为人类历史上有不同类型的社会发展路线图。但我们从李泽厚的路线图中可以看到邓小平一部分人先富起来的策略之间的相似性。在邓小平的思路中,首先要发展经济,只有经济发展了,社会富裕了,社会正义和政治民主才能实现,个人自由才能保证。
    李泽厚这样的思路或许看上去有点像是对于现实的妥协。因为改革的思路就是经济改革与政治稳定,也就是说政治改革并不随着经济改革而同步开展。但是这样的做法更应该被看作是李泽厚对于中国发展道路的独特理解。从这个意义上说,李泽厚所要告别的革命,既是一种对于现有秩序的颠覆式的革命,也包括对于社会变革的激进情绪。由此,他对于历史决定论和主体选择之间的调和恰好成为他选择改良而反对革命的理据。
    在回答人们对于四个阶段的社会发展路径质疑的时候,李泽厚虽然认为这并非绝对,但是基本上坚持了自己的看法,他认为经济发展必须在社会稳定的前提下,在中国这样的大国保持国家的稳定十分重要,因此,在政府干预和自由市场之间应保持一定的度。这样,李泽厚甚至在某种程度上支持必要的威权主义。他对于民主和自由的复杂性的强调,也可以被理解为经济目标对于政治改革的压制。
    李泽厚在马克思主义中国化的脉络中的地位和作用,这一点可能会一直争议下去,但是有一点是确定的,李泽厚并不是将马克思主义视为一成不变的,或高高在上的。而是将之视为中国现代思想的一个重要组成部分。在他看来,一个比较合理的思想图景,是融合儒家传统、马克思主义、自由主义、存在主义与后现代,最终形成一个“以工具本体(科技—社会发展的‘外王’)和心理本体(文化心理结构的‘内圣’)为根本基础,重视个体生存的独特性、阐释自由直观(‘以美启真’)、自由意志(‘以美储善’)和自由享受(实现个体自然潜能),重新建构‘内圣外王之道’,以充满情感的‘天地国亲师’的宗教性道德,范导(而不规定)自由主义理性原则的社会性道德,来承续中国‘实用理性’、‘乐感文化’、‘一个世界’、‘度的艺术’的悠长传统。”(李泽厚:《说儒学四期》,载氏著《历史本体论·己卯五说》,第155页)

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