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黄玉顺:男,1957年生,中国社科院哲学博士,四川大学哲学系教授,中国哲学史学会理事。主要研究领域:中国哲学、尤其儒家哲学,中西比较哲学。
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论《周易》的“易理”与“数理”
来源:网络转摘 作者:黄玉顺 点击:28987次 时间:2016-04-17 13:21:27

   【关键词】周易;数理;易理;义理;象数

   

   易道既广大、且幽微,故《易传》说“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”(《系辞上传》)[①]。于是,古有象数之易、义理之易,道家之易、儒家之易;今有哲学易、史学易、文学易(包括诗学易)[②]、科学易(包括数学易)等等。我的朋友王俊龙先生所著《〈周易〉经传数理研究》[③](以下简称“王著”),即属于“数学易”,是“科学易”的重大进展。[④] 展读之际,惊叹之余,亦有若干困惑之处,提出来与作者讨论。

   王著最重要的一个关键词,就是“数理”。这不仅体现在书名上,而且全书三篇十二章,上篇三章谈“《周易》经中的数理”,中篇两章谈“《周易》传中的数理”,下篇七章进而建构了“太极数理哲学”,均围绕“数理”而展开。可见“数理”概念涉及王著最基本的方法论,尤为紧要。

   一般来说,“数理”与传统易学的“象数”有密切的关系,而“象数”则又是与“义理”相对而言的;进一步说,传统易学的“象数”与“义理”两个方面,可统摄于更为一般的“易理”。所以,本文围绕“易理”与“数理”、“象数”、“义理”之间的关系问题展开讨论。

   

   一、易理:数理,还是义理?

   既然是讨论“数理”,就不能不追究一下“理”与“数”这两个字在《周易》文本中的用法。“理”字不见于古经,而多次出现于大传,共有5处、8次。但其中有一处的用法,显然不在我们讨论之列:“何以守位曰仁;何以聚人曰财;理财正辞、禁民为非曰义。”(《系辞下传》)这里的“理财”之“理”,并非“道理”之意,可以排除。其余4处、7次的用法,皆涉及“易理”与“数理”及“义理”,这是本节展开讨论的文献依据。

   王著的宗旨,基本上是把易理归结为“数理”,也可以说是通过“数理”来阐述易理。然而在我看来,这是可以商榷的。我们知道,“易理”是易学研究中的一个常用概念,是指的《周易》经传中所蕴涵的“道理”,略相当于另外一个常用概念“易道”[⑤]。而根据《易传》的用法,所谓“理”略有二义:一是狭义的,专指“义理”,即与“象数”相对;二是广义的,泛指《周易》经传中所蕴涵的道理,略与“易道”相当。此外,《易传》所讲的易理当然涉及“象数”、“数理”,然而并不以“理”名之。

   (一)《易》所谓“理”

   在《易传》文本中,“理”并不指“数理”,而是指一般性的易理。首先是《坤文言》谈到:

   君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也!

   孔颖达疏:“‘黄中通理’者,以黄居中,兼四方之色,奉承臣职,是通晓物理也。”这就是说,“通理”就是“通晓物理”。然而所谓“物理”并非今天的用法,而是泛指事理,即指万事万物的道理,亦即广义的易理。关于这套易理,《系辞上传》指出:

   易与天地准,故能弥纶天地之道;仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故;原始反终,故知死生之说;精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。与天地相似,故不违;知周乎万物,而道济天下,故不过;旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。……

   这套易理乃是“弥纶天地之道”,其实就是全部的“易道”,“广大悉备:有天道焉,有人道焉,有地道焉”(《系辞下传》)。

   须注意的是:这里的“察于地理”之“理”是另一种狭义的用法,是与“观于天文”之“文”相对而言的;而上文“黄中通理”之“理”则是广义的用法,即泛指一般的道理,也就是这里所讲的“弥纶天地之道”的一整套道理。这套易理不仅包含了“形而上者谓之道”的道理,而且包含了“形而下者谓之器”的道理。(《系辞上传》)这套易理,就是所谓“易道”:

   (二)作为易道(一般道理)的易理

   整套易理,从形而上的根本来说,可以一言以蔽之,就是“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》)。可见易理是非常“易简”的,不过就是“阴阳”或“乾坤”而已。故《系辞上传》说:

   乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简,而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。

   这里的“天下之理”就是易理、易道,即“形而上者谓之道”,也就是“天地之道”,故王弼注:“天地之道,不为而善始,不劳而善成,故曰‘易简’”;孔颖达疏:“乾坤相合皆无为,自然养物之始也,是自然成物之终也”。此“道”此“理”,创生万物。

   由此出发,《易传》才进一步谈到圣人如何仿效天地之道,立象设卦。孔颖达疏:“圣人能行天地易简之化,则天下万事之理并得其宜矣”;“‘成位’况立象,言圣人极易简之善,则能通天下之理,故能成立卦象于天地之中,言并天地也”。

   行文至此,《易》所谓“理”皆非专论“数理”,而是统论“易理”、“易道”。但既立象设卦之后,易理中“义理”与“数理”(象数)的区分也就开始呈现出来:

   (三)作为义理的易理

   在“义理”与“数理”的关系问题上,《易传》是先讲“义理”,由“义理”而及于“数理”。《说卦传》讲:

   昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。……数往者顺,知来者逆,是故《易》逆数也。

   所谓“性命”,即《乾彖传》所说的“乾道变化,各正性命”,乃指万物各得其性,故孔颖达指出:“‘将以顺性命之理’者,本意将此易卦,以顺从天地生成万物性命之理也。”既然涉及“生成万物”的问题,那么,显然,所谓“性命之理”,乃与统而言之的“易理”相当;圣人“作《易》”、“立道”(立象设卦)的目的,是为了“顺性命之理”,即是为了体现一般的易理。

   但值得注意的是,在这段话中,“理”乃是与“数”相对而言的,毋宁是说的“义理”。这套“义理”就是孔颖达所解释的:“造化辟设之时,其立天之道,有二种之气,曰成物之阴、与施生之阳也;其立地之道,有二种之形,曰顺承之柔、与特载之刚也”;“立人之道,有二种之性,曰爱惠之仁、与断刮之义也”。这就是说,《易传》所讲的易理,首先就是“义理”。换句话说,“易理”可有两义:广义的指一般的道理——易道;狭义的指与数理或象数相对的义理。

   在这套“义理”的基础上,《易传》才讲到“数”的问题。孔颖达说:“易之爻卦,与天地等,成性命之理、吉凶之数;既往之事,将来之幾,备在爻卦之中矣。故易之为用,人欲数知既往之事者,易则顺后而知之;人欲数知将来之事者,易则逆前而数之。是故圣人用此易道,以逆数知来事也。”

   上引那段话中,先讲“理”,然后讲到“数”,两者相对而言,此“理”当指义理,此“数”似乎当指数理,即“义理”与“数理”之分。就此而论,“义理”似乎是比“数理”更高、更为一般的道理。但实际上问题并非这么简单。我们注意到,这段话里所说的“数”,其实并非作为象数的数理,而是动词性的“数知既往之事”、“数知将来之事”。

   (四)作为数理(象数)的易理

   关于名词性的“数理”、“象数”之“数”,《说卦传》讲:

   昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍,参天两地而倚数,观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻,和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。

   显然,数理之“数”,本义是指的“蓍数”。注云:“参,奇(奇数)也;两,耦(偶数)也。七、九,阳数;六、八,阴数。”疏云:“既用蓍求卦,其揲蓍所得,取奇数于天,取耦数于地,而立七、八、九、六之数,故曰‘参天两地而倚数也’”;“其意皆以《系辞》所云“大演之数五十,其用四十有九”,明用蓍之数”。显然,圣人立象设卦,乃是以蓍数为根据的。由此,我们可以明确三点:

   第一,《周易》的“易理”、“易道”,可以分为“义理”与“数理”(“象数”)两方面。

   第二,《周易》数理之“数”,本义就是蓍数,即是占卦揲蓍之数,也就是“极数知来之谓占”(《系辞上传》),更具体地讲,就是:

   大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两,掛一以象三,揲之以四以象四时,归奇于仂以象闰;五歲再闰,故再仂而后掛。天数五,地数五,五位相得,而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。乾之策,二百一十有六;坤之策,百四十有四。凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之數也。是故四营而成《易》,十有八变而成卦,八卦而小成。引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。(《系辞上传》)

   这段议论,历代解释有异,但有一点可以明确,就是:《周易》是通过建立一套“数理”模型,来象征“万物之数”,并以此解决“万物之能事”的问题。这也就是:“参伍以变,错综其数:通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。”(《系辞上传》)

   就此而论,应当肯定:王著的“路数”确实是与《周易》一致的,尽管其所建立的“数理”模型并非《周易》本身固有的占卦揲蓍之数的模型(关于王著的数理模型,详见下节)。

   第三,人们还没有明确意识到,在“数理”(象数)与“易理”(义理)的关系问题上,两种理解是可以同时成立的:一方面,就圣人“作《易》”(设卦)而论,“易理”(义理)是比“数理”(象数)更为根本的,后者是对前者的“仿效”;但另一方面,就“说《易》”(解卦)而论,“数理”(象数)则比“义理”更为根本,不明数理则不能明义理。而上文所引这段话,是在讲后面这种情况,亦即《周易》筮法的大衍之数,所以先论“数”,然后才论“理”。这种关系如下所示:

   作《易》→

   易理(义理)←————→ 数理(象数)

   ← 解《易》

   王著说:“《周易》中的义理缘于易卦是数码文字,《周易》中的数理亦缘于易卦是数码文字。”[⑥] 这也是在说后一种情况,因为作者是在“解《易》”,而非圣人“作《易》”。尽管我们可以质疑所谓“数码文字”的说法,因为《易传》所谓“数”原来指蓍数,而非王著所讲的那样一套“数理”;但王著说《周易》“义理和数理皆基于数”这层意思,还是没有错的。简言之,对于“解《易》”来说,象数确实是义理的基础;而象数当然是一种数,故可以说“数”乃是《周易》的基础。

   

   二、数理:象数,还是代数?

   上节谈到,“数理”是与“象数”密切相关的。但王著所谓“数理”则不止于此。仿照冯友兰先生的说法,对于《周易》的“数理”(象数)模型,王著并不是“照着讲”,而是“接着讲”,即是用现代数理逻辑的方法来建立一个独创的数理模型。

   这自然就涉及“数理”这个词语的用法问题。在现代汉语的文本中,说到“数理”,人们首先想到的就是数理逻辑、数学原理。最典型的就是西方现代数理逻辑(mathematical logic)(又叫“符号逻辑”(symbolic logic)),其所谓“数理”其实就是数学(mathematics);数理逻辑不外乎是用数学的公理化方法来处理传统的逻辑学问题。我们知道,数理逻辑大师罗素(Bertrand Russell)与怀特海(Alfred North Whitehead)合著的代表作,就是《数学原理》(Principles of Mathematics)。

   在这个问题上,王著的作者自己也是非常明确的,他的研究就是这种数学性质的研究,即是数理逻辑性质的研究,意在探索“逻辑的数学结构”[⑦];为此,他提出了“太极涵数”[⑧]、“太极代数”[⑨] 等理论,即是逻辑代数的研究。于是,在王著中,整部《周易》被处理为一个“逻辑演绎系统”[⑩],即数理逻辑的公理化系统。我本人也曾经有过这种尝试,试图用公理化方法处理《周易》哲学,[11] 然而并不成功,所以非常佩服王著的数理逻辑工夫。

   但是,就《周易》本身而论,众所周知,它其实并非数学著作,亦非逻辑著作,而是“筮书”(古经)、“易理”(大传)。然而,这并不意味着王著的数理逻辑方法毫无根据。当人们用汉语的“数理”去翻译英语的“mathematic”之际,就已经意味着两者之间存在着某种对应关系。[12] 从象数的角度看,“易理”确实就是一种“数理”;当然,这个“数理”不能译为“mathematic”,只能译为“principles of numbers”。这就是说,王著的做法至少在两点上是有道理的:

   (1)不论中西文化,都曾经有一种传统,就是将“数”与人的命运联系起来。《周易》古经的占筮功能,就是这种传统的一种体现。而西方人也是如此,例如“numerology”的词根也是“数”,这个词可以汉译为“数字占卦术”或“数字命理学”,然而其字面意思其实就是“数字之学”。确实,汉语“数”既可对应西语的“number”、“figure”(数字),也可对应西语的“fate”、“destiny”(命运)。

   不过,王著对此不以为然,作者持科学的态度,摒弃这种命理学的传统。然而王著的这种态度,却也有另一种中国传统的依据,那就是儒家的传统,即孔子“不语怪力乱神”(《论语·述而》)[13],将作为占筮之书的《周易》古经改造为作为哲学著作的《周易》大传。

   (2)不论《周易》的“象数”,还是王著的数理逻辑代数,都关乎“数”(number)。当然,两者对“数”的理解有所不同:《周易》“象数”之“数”是指的蓍数,毋宁说是数字的一种应用;数理逻辑之“数”,却是关于数字的原理。

   王著的创造性,实质上就是把《周易》对数字的应用解释为一套关于数字的原理。例如,王著开宗明义便说:

   本书所要论证的主要观点是:易卦是数码文字(人体象形文)。《周易》中的义理缘于易卦是数码文字,《周易》中的数理亦缘于易卦是数码文字。

   “空、无、阴、阳”是四个密切相关的哲学概念,“太极(或无)对应〖0〗、无极(或空)对应〖-0〗、阳爻(或阳)对应〖1〗、阴爻(或阴)对应〖-1〗”是本书所要重点阐述的《周易》中的关键概念,其中蕴涵的深刻数理是缘于易卦是数码文字。[14]

   这是王著全书立论的根本所在。王著的这种改造,如果从“我注六经”的客观立场看,那确实是一种“过度诠释”,必定引起争议;然而如果从“六经注我”的立场看,则也未尝不可。按我的理解,王著的目的,其实并非诠释《周易》,而是借《周易》来建构自己的一套数理逻辑原理;这种建构的基本“路数”,就是将《周易》的“数理”与数理逻辑的“数理”结合起来,找出、或者说是赋予其对应性。至于这种建构成功与否,我是没有能力做出判断的,须由数学家、逻辑学家、科学家来做判断。

   不仅如此,王著还有更大的抱负:

   

   三、数理哲学:数学,还是哲学?

   王著的下篇七章,提出了“太极数理哲学”,亦即建构了一套系统的、称为“哲学”的理论;换言之,作者的雄心不仅在数学、数理逻辑,更在哲学。我们知道,西方现代数理逻辑其实也有哲学的雄心,例如卡尔纳普(Rudolf Carnap)试图给出整个“世界的逻辑构造”(Der Logische Aufbau der Welt)[15]。

   这个问题,显然首先涉及“哲学”的概念。然而众所周知,在现代学术中,“哲学”这个概念的含义极为含混,其具体的用法也极为混乱。不过,大致来说,可以分为以下三个层次:

   (一)作为学科原理的哲学

   按照海德格尔(Martin Heidegger)的“存在论区分”(der ontologische Unterschied)(严格区分“存在”与“存在者”),世界是由各种各样的“存在者”(Seiendes)组成的,而它们都源于“存在”(Sein)。[16] 关于这些存在者,可以有两个层面的考察:关于某个具体的存在者领域的考察,这就是科学;关于所有全部的存在者整体的考察,这就是哲学,又叫“形而上学”(metaphysics)[17],如亚里士多德的“形而上学”[18],其核心是本体论(ontology)(或译“存在论”)。

   不过,“哲学”这个词语也有另外一种常见的用法,是指的某一门科学的基本原理,诸如“历史哲学”、“政治哲学”、“教育哲学”等。众所周知,在今天的学科目录中,就有所谓“数学哲学”,其实就是数学原理。

   由此看来,王著的“太极数理哲学”可以归入“数学哲学”的范畴,即是一种独创的“数学原理”,即不同于西方的、例如罗素和海特海的数学原理。但是,这仍然不足以宣示作者的学术抱负。

   (二)作为数量哲学的哲学

   实际上,数学所涉及的领域,并不仅仅是某个具体的存在者领域,而是存在者整体,因为任何事物都有数量问题;只不过,关于存在者整体,数学考察的不是其“质”的方面,而是其“量”的方面。鉴于任何事物都有数量的方面,在这个意义上,则可以说:数学是量的哲学;哲学是质的数学。这就是说,数学与哲学是可以分庭抗礼的,都是对存在者整体的一种言说。

   在这个意义上,王著所建构的体系也可以说是一种“数量哲学”,或可以称之为“数的逻辑学原理”,而王著则谓之“太极数理哲学”。确实,在《易传》的哲学体系中,“太极”确实就是本体概念,而王著以“太极”为根基,这确实是具有哲学意味的;当然,《易传》本身并没有像王著那样将“太极”与数字“0”对应起来,[19] 即“太极”并不仅仅是一个数量概念,而王著则确实是“数量哲学”。再者,王著并没有明确地以此来解释整个世界、宇宙的生成或者形成,这一点既不同于《易传》哲学,也不同于某些现代数理逻辑学家(例如上文提到的卡尔纳普)。

   然而,这样的建构基于“质”与“量”的划分;而但凡有所划分,便已经不具有真正的哲学“本体”的地位,因为哲学的“本体”乃是“大全”、或者万物的“本原”,即是“绝对”的,亦即庄子所说的“与物无际”(《庄子·知北游》)[20](即没有与之相对者)。众所周知,真正将“量”或“数量”视为世界或宇宙的本体或本原的,是古希腊哲学家毕达哥拉斯(Pythagoras),他提出了“数是万物的本原”的命题,认为“1”是数的第一原则、万物之母、智慧,“2”是对立与否定的原则、意见,“3”是万物的形体与形式,“4”是正义、宇宙创造者的象征,“5”是奇数与偶数、雄性与雌性之结合、婚姻,“6”是神的生命、灵魂,“7”是机会,“8”是和谐、爱情与友谊,“9”是理性与强大,“10”则是包容一切数目的完满与美好。这样的“数”,真可谓“有天道焉,有人道焉,有地道焉”(《系辞下传》)。

   (三)作为形而上学的哲学

   一旦将存在者、或者存在者整体区分为并列的“质”与“量”两个方面,就已经不再是“形而上学”意义上的“哲学”了。在这个问题上,王著的表述比较含糊:

   《周易》的关键动词是变易,数理的核心动词是运算。运算是变易的抽象反映,事物的变易必然反映在数理的运算之中。数学问题中也有关乎哲理的内容。数理也是哲理的一种反映。虽然我们不能说运算的概念涵盖变易的概念,甚至也不能说变易的概念涵盖了运算的概念,但却可以认为,“变易”和“运算”这两个概念一定有一个彼此相重合的区域(交集)。因此,透过数理的运算可以洞悉事物变化的某些规律。[21]

   这段话的大致意思是:“变易”和“运算”之间,“哲理”和“数理”之间,都是交叉概念的关系。但是,这样一来,不论“变易”、还是“运算”,就都不再具有绝对至上的本体意义了。

   但在我看来,“变易”是《周易》哲学的“本体”,我由此提出了“变易本体论”(Change Ontology):“‘周易哲学’——《易传》的哲学,尽管也是寻找诸多现象背后的唯一本体,但与西方本体论正相反,其本体并非永恒不变的实体,倒是‘变’本身,这正是‘易’的基本涵义”;“中国哲学中的形而上者,有一种是流动的变易,这在《易传》哲学中是最为典型的,其形而上者不是凝滞的东西,而是‘易’(变易)。故《系辞下传》说:‘《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。’”[22]

   这就是说,在我看来,《易传》哲学的本体、“形而上者”不可能仅仅是“数”或“数量”;数或数量只是本体的“现象”,亦即《系辞上传》所说的“一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通;见(读“现”)乃谓之象,形乃谓之器”。“现乃谓之象”即汉语“现象”一词的来源。所谓“一阖一辟谓之变”就是“一阴一阳之谓道”(《系辞上传》),这就是《周易》最根本的“易道”、“易理”;而数或数量,不论蓍数、象数、还是数理,包括王著所说的“太极(或无)对应〖0〗、无极(或空)对应〖-0〗、阳爻(或阳)对应〖1〗、阴爻(或阴)对应〖-1〗”[23],统统都是易道、易理的“现象”,都是“形乃谓之器”、“形而下者谓之器”(《系辞上传》)。

   总而言之,王著的意义在于:它并不是对《周易》的“我注六经”式的解释,而是借《周易》来“六经注我”式地建构自己的独创性的数理逻辑体系。因此,这种建构具有自己的独立的学术价值。

   -----------------------

   [①]《周易》:《十三经注疏·周易正义》,中华书局1980年影印本,第78页。

   [②] 所谓“诗学易”,可参见黄玉顺:《易经古歌考释》,巴蜀书社1995年版、上海古籍出版社2014年修订版。

   [③] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,人民出版社2015年3月第1版。

   [④] 李申先生认为王著不属于“科学易”,其所谓“科学易”是特有所指的,即指那种以为现代科学的许多成就《周易》古已有之的观点。见王俊龙《〈周易〉经传数理研究》李申“序”,第3页。但王俊龙先生自己在“后记”中说:“自己原有的大多数研究大概也当归属于科学易,属于其中的数学易。”见氏著《〈周易〉经传数理研究》“后记”,第286页。

   [⑤]《易传》中“道”这个概念的用法颇为复杂:有时指形上的统一之“道”,有时指形下的分殊之“道”,而有时则涵盖所有之“道”。所谓“易道”亦然。

   [⑥] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第1页。

   [⑦] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第十二章,第219-243页。

   [⑧] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第五章,第109-121页。

   [⑨] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第七章,第142-155页。

   [⑩] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第十一章,第193-218页。

   [11] 参见黄玉顺:《生命结构与和合精神——周易哲学论》,《社会科学研究》1998年第1期,第91-93页。

   [12] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第一讲第一节“等同与对应:定名与虚位”,第4-8页。

   [13]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印本,第2483页。

   [14] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第1页。

   [15] 卡尔纳普:《世界的逻辑构造》,陈启伟译,上海译文出版社1999年版。

   [16] 参见黄玉顺:《形而上学的奠基问题:儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,《四川大学学报》2004年第2期,第36-44页;《论生活儒学与海德格尔思想》,《四川大学学报》2005年第4期,第42-49页。

   [17] 参见海德格尔:《哲学的终结和思的任务》,载氏著《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆1999年第2版,第68-69页。

   [18] 亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆1959年版。

   [19] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第1页。

   [20]《庄子》:王先谦《庄子集解》,成都古籍书店1988年版,第30页。

   [21] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第125-126页。

   [22] 参见黄玉顺:《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》,《湖北大学学报》2015年第4期,第66-71页。

   [23] 王俊龙:《〈周易〉经传数理研究》,第1页。

   

   (原载《湖南科技大学学报》(社会科学版)2016年第2期)

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