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学者介绍
韩水法,男,1958年7月18日生于浙江省余杭县。北京大学哲学系教授,博士生导师。主要工作领域:康德哲学暨德国哲学;政治哲学;社会理论暨韦伯研究;当代中国思想。
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韩水法
理智的诚实与现代性——序《资本主义与现代人的命运——马克斯·韦伯合理性理论研究》
来源:网络转摘 作者:韩水法 点击:29018次 时间:2014-11-22 14:31:15

  我们确确实实生活在现代社会,享受现代化所造就的各种便宜,分担它带来的各种忧虑,就如这些文字是通过电脑敲出来,通过互联网发送出去,而正是在此刻,北京雾霾满天。我们是现代的人类,不过,我们之中的许多人最不明白的问题就是:什么是现代性。这就是现代人生存的一种状态,人们也喜欢一般地说,这就是人类的命运。

   因为现代性的概念是不清楚的,所以命运的意义在这个语境中也同样是不清楚的。那么,人类是先进入了现代社会,然后才意识到现代性的问题,还是先有了现代性意识,然后才过上了现代生活?命运这个词语告诉我们,这两种说法都是可能的,它取决于如何理解命运。无论如何,如何理解现代性在这里才是决定性的。

   在诠释现代性的各种学说中,韦伯的理论是最具普遍而深入的影响的一种。韦伯理论的重要性体现在两个方面,第一,韦伯的现代性理论是基础性的,它总结和构造了现代人行为的基本样式和根本原则,而后者事实上主要是精神或观念层面的东西。第二,韦伯理论包含自觉和明确的方法论,而这使他的基础性理论具有高度的实用性。

    

   一

   韦伯现代性理论的核心和主线是合理性。它几乎贯穿韦伯理论所有的层次和方面,从个人的行为样式,社会的行动样式,社会运行的原则,直到方法的范式。因此,所有关于韦伯现代性理论的研究,都必须措置合理性问题,当然,人们更不妨直接从合理性入手来讨论现代性及其问题。刘莹珠《资本主义与现代人的命运——马克斯·韦伯合理性理论研究》一书正是从合理性入手来研究现代性问题,考察了现代性所包含的两个性质分明的问题以及它们之间的关系:资本主义颇富政治色彩,而人的命运则有不言而喻的形而上学色彩。刘著把马克思、西方马克思主义和尼采等引入关于韦伯合理性理论的讨论,从而进一步强化了这两个问题各自的特色,当然,它是在不同观点的对照之中来突出理论家对现代性的不同态度,以及对人类命运的不同理解。

   刘著关注和考察了韦伯“目的—合理的”与“价值—合理的”这两种行为方式在现代资本主义社会之中的矛盾,以及由此导致的形式合理性与实质合理性之间的冲突,由此引入关于现代人类的存在价值和意义的思考。这样的思考体现了作者对人的命运的一般关切。这无疑是一个颇为重要的研究。

   合理性与现代性之间的关系在韦伯的学说里包含许多层次,并且它们之间的联系也并非是必然的。在人类社会的各种不同的形态中,合理性的因素是以其片断的、孤立的或局部关联的方式存在于社会生活的各个领域。从今天的角度来看,在不同的社会中,合理性因素的多寡,这些因素彼此之间的关联程度,是有差异的,甚至有很大的不同。按照韦伯的理论,现代社会与传统社会之间的区别,并不在于合理性因素的有无,因为在所有社会,无论多少,这样的因素始终是存在的,而在于这些因素之间彼此关联的程度。更明白地说,现代性与传统性的分野就在于如下一点:这些合理性因素通过一个契机彼此联系起来,并形成了一个巨大的合理性体系。在此之前,社会是传统的,而在此之后,社会就进入了现代的阶段。这个契机是在西方首先并且唯一地出现的,它本身则充满了宗教的、社会的和政治的辩证。传统的基督教即天主教会极度否定人的现世生活的意义和价值。如果这种状况一直持续下去,向来存在于西方社会中的各种合理性因素整合起来的这种偶然的事件就不会发生。但是,新教革命改变了信徒与上帝的关系,使每个信徒都能够而且必须直接面对上帝;上帝永恒地决定了个人得救的命运,个人便无法通过任何仪式和形式来改变上帝的决定——上帝是绝对自由的——但又必须保持对上帝的坚定信仰以及自身得救的坚定信仰。仅仅这些说法当然不足以让新教徒们信服并且有所作为。新教教义还为教徒提供了一种世俗的途径:以现世的功业来证明自己信仰的坚定和得救的命运。于是,现世的生活就这样被赋予了神圣的意义:个人可以采取任何有效的手段来从事现世的工作,而不必顾忌任何传统的、情感的或其他的因素、规矩和限制。一切有利于现世成就——当然是正派的职业——的手段都是在宗教的意义上正当的,个人的职业由此就赋有了神圣的意义,天职的概念就这样诞生了。不过,个人通过这样的职业而在现世所获得的所有成就和财富是属神的,他只是为上帝管理这些产业,所以,个人还必须过禁欲的生活——这是否定现世生活意义的基督教精神的底色,也是新教禁欲主义的本意。

   但是,一旦所有合理性的因素了整合起来,一个自主运转的体系——资本主义体系,或现代合理的社会体系——就形成了。在这之前,作为信徒的个人与上帝的关系虽然变得直接了,但却也变得更加脆弱了:它是个人对上帝的关系,不再也不必由天主教的庞大的世间组织来保证。在有了那个已经发动起来并且开始自主运转的巨大的现代社会体系的情况之下,个人与上帝的这种联系就很容易脱节了。韦伯理论的玄妙之处,或者韦伯所解释的新教教义的玄妙之处就在于如下一点:上帝的绝对自由和永恒决定赋予了个人在现世生活的高度的自主性,而它必然造就个人的完全的自主性,包括道德选择的自主决定。

   因此,撇开这层直接而脆弱的神圣关系,合理性完全就是现世的,眷顾现世的,为了现世生活的。简而言之,人在现世的合理生活就成了合理性的核心意义,合理化的归宿。

   在传统的基督教世界里,现世生活是为应付赎罪才需要的,人们在这里通过贬低自己的存在和生活的意义而满怀希望,个人生活的泰半或更多部分为教会所束阨。所谓一神论,必然是外在强制的,出自于它的道德的规范也无非如此,因此,为他们提供上帝的福音及其解释——同时提供戒律以及通向上帝的中介的僧侣和教会,就有着无比重要的作用。但是,当个人直接与上帝发生关系时,从事上帝与个人之间关联的中介一下子失去了存在的必要性,变得无所事事了,从神的代言兼代理人沦落为与混同于任何一个普通信徒的此在。所以,我们看见,首先反抗这种状况的乃是一些具有这样的意识、定位和责任的精英分子。韦伯那两篇著名的讲演也处处针对这样的人群发出告诫。所谓信念伦理和责任伦理的区分,就是要求精英阶层在这个已经完全沦陷于现世和日常生活的现代世界里,在倡导某种信念、发布先知预言、提出宗教主张乃至发动宗教力量时,必须顾及后果,谨慎从事。

   因此,这里可以归结出现代性两个的特征。第一,现代性的社会是人类自己来做主的社会,因此,如果有什么价值和道德适用于现代社会,那么,它们就是出自于人类理性的原则和法律。第二,普遍性;人类的自主承带对每个人的有效性。这样,即便出自于人类理性的原则和规范也必须是普遍的,而那些无法普遍化的价值和道德主张,就只得听凭个人的自己选择。上帝或神一类的事物,因为无法在所有人那里达成共识,所以,也就只能归诸于个人的事务。在今天,感叹现代社会缺乏意义和价值的人们,在通常情况下就是那些在精神上软弱到无法独力承担自己独特的伦理和价值,而又不愿意接受普遍的原则和观念的人,他们总是想要其他人——甚至不妨以强制的手段——来为他们承担他们倾向或热衷的那些东西,从而证明他们自己的价值和意义。他们这样做,常常不计后果。韦伯说,“如果有人企图在没有新的、真正的先知的情形下,谋划宗教的新生,那么,就会出现一种在内在意义上类似的怪物,只是它的作用更其恶劣。”[1]为了防止这种情形的出现,韦伯要人们区分信念伦理和责任伦理,而采取一种对后果承担责任的态度,尽管韦伯并没有清楚地说明,这种责任伦理的具体内容是什么。

    

   二

   在《新教伦理与资本主义精神》直接讨论本题的那一章的结尾,韦伯曾经抑制不住自己的情绪,逾越自己价值无涉的学术界限而直接就当代社会的价值和信仰发表了自己的看法:深切忧虑现代资本主义文明——当时的主要特征是机器的和石化的——这个自动体系。他的忧虑包含两个层面:其一,在这个机械一般的体系里,人们的精神和道德从何而来?其二,这个体系是否自此就奠定了人类的最终状态。事实上,韦伯把两者视为同一个问题的不同层面。倘若情况果真如此,那么,历史将会终结在没有灵魂的专家和没有信念的享乐者这个状况上面,这是一个虚无——当然仅仅关涉信念——者的世界。现代社会的起因是由精神的东西即宗教伦理激发起来的财富创造体系,人们将它如同薄斗篷一样披上身,以为可以轻轻地掀下,然而,一俟现代性确立,禁欲精神却同时逸出,单单物质财富以及追求它们的力量就使之成为一件铁衣(stahlhartesGeh?use)[2],紧裹个人,再也无法脱下。[3]情况是否就是如此?

   在表达了这样的忧虑之后,韦伯马上解释,他违反了自己制定的学术纪律——然而,这里还是必须强调:这确实透露了他内心的忧虑。这种忧虑也体现在《作为志业的学术》一文最后[4]他引用《圣经》的那一段文字里面:“守望人!夜还有多长?守望人!夜还有多长?”守望人回说,“黎明来了,可是黑夜还在!”[5]韦伯对现代社会的不满和担忧是一望而知的,不过,通常引用这段话的人往往忽略守望人回话的第一句是“黎明来了”。那么,黎明在韦伯那个时代意谓什么呢?韦伯所看到的希望又在哪里?人类是否还要期望一个先知的出现而长期等待呢?韦伯的结论显然是否定的,他说,听这个话的民族等待了二千年,等来的却是令人不寒而栗的命运。[6]许多等待新先知和新救主的人们,都身处同样的处境。

   这里令人想起了尼采。尼采是一个现代的——唯其如此,他才可以被称为——先知,因为古代的先知,除了要表明自己与某种超验的存在——无论它是什么——的关联之外,还要给人明示一些具体的规范,比如,儒家的仁爱,基督教的山上宝训,或者佛教的戒律。这些甚至是普通人也可以把握和理解的。但是,在现代,那些道德和规范中可以普遍化的内容基本上成为了明确的原则和法律,得到多数人的承认——尽管如何使之有效地普遍应用尚依赖于人们的实践——和理解,而它们的有效性通常也是可以切实地验证的。因此,今天的先知为证明自己先知的地位,就需要抽象地否定和贬低科学、道德和其他具有普遍性的知识和规范的价值,将它们视为人类堕落或软弱的表现,但也并不完全否定。为了证明自己的超验,先知们就要尽量使用晦涩的语言来表达对这个现世的不满、愤怒和痛恨,以及关于未来的隐喻,比如超人,异化,和永恒的回归,如此等等,但是,要尽最大的可能避免对未来提出明确的计划和断定,否则就会沦落为可笑的占卜人。

    

   三

   在论及现代社会的精神问题及其发展的前景时,韦伯在字里行间多次谈论先知,但是,实际上,他非常明确地认识到,在现代社会,倘若先知真会出现——这无非是隐藏在韦伯心底深处留恋传统和历史的浪漫情怀——也只是在遥远而不定的未来,在可以见及的当下和预期的未来,他们的身影是难以出现的。因此,人们无需等待,而必须付诸实际的行动,来改善这个世界。这就是韦伯所说的理智的诚实。[7]“我们的时代——与其自身的合理化和理智化,尤其是对世的袪巫一起——的命运,正是恰恰一切终极而最崇高的价值已经退出公共领域,要么退入神秘生活的世界背后王国(hinterweltliche Reich),或个人之间直接关系的兄弟之谊。”[8]

为了理解韦伯的上述体现了理智的诚实的观点,这里需要先来分析一下韦伯理论中的一个重要概念,entzaubern(Entzauberung),即袪巫。刘莹珠的著作采用了这个准确的译法,而在多数的韦伯译著和研究著作中,它被译成了袪魁。新教教义断定,上帝绝对自由,个人得救的永恒决定,不受任何人的影响。这同时意谓,世界上的一切都是最终决定了的,除了上帝,其他任何的神秘力量不复有意义。天主教各种仪式的实质无非在于通过人的行为来影响上帝的意志和决定,而这一切在新教那里都被断然否定和排除了。在汉语里,能使神或其他神秘力量听从人的旨意而有利于人的行为,就是巫,或者巫术。entzaubern一词的要害是Zauber,即巫术,它的重点是去除巫术,而并非袪除神的力量以及神秘的力量。这就是说,新教废除一切试图对上帝施加影响的仪式和行为——在新教看来这就是巫术——当然,这也就承带废除一切试图通过各种行为求助于神秘力量的做法的正当性。除了上帝的永恒的决定,现世的一切均取决于人们自己的信仰和选择,而这种选择的原则,在韦伯的理论中,就被归结为合理性。一些译者把entzaubern(Entzauberung)译为袪魅,就是在根本上没有理解这个概念所包含的宗教改革所导致的人与上帝之间关系的根本转变这一深层的意思,当然也完全没有理解韦伯所强调的新教袪除一切巫术,乃至禁止一切出于情感的行为的教义的意义。袪魅的译法当然大大减损甚至歪曲了韦伯这个概念所包含的宗教改革所造就的人在这个世界的行为的根据彻底转变的意义,而使之变得莫明其妙。

   正是在这个意义上,袪巫与合理性是同一个趋势的不同层面。合理化,尤其是作为体系的合理化,乃是袪巫的结果。这个结果除了巨大的现代社会体系之外,还包含了个人精神的自主。这种自主的要求给现代人造就了困境。但是,“我相信,恰恰对一个确实在宗教上‘音调铿锵的’人的内在关切,现在以及永远是毫无帮助的,倘若通过一个替代品——所有讲台上的先知皆如此类——对他和其他人掩盖如下基本事实:他要承受的命运是生活在一个对神陌生,并无先知的时代。”[9]韦伯的意思非常明确,在没有救世主也没有先知存在,或者他们传布的福音也没有人相信的情况下,那些拿着国家薪水的教师就没有必要去把自己扮成一个小先知,以迷惑学生。不过,在今天的中国,确实还有许多这样或小或微的先知扮演者,但与韦伯所批评的对象略有不同,这些先知来自五湖四海,流派五花八门,多数把异国情调当然遥远的故乡,少数把遥远的故乡当作异国情调。他们唯一的共同点就是痛恨实证的精神,仇视现代性的普遍原则。

   为了防范这些可能的伪先知的不负责任的行为,韦伯在《作为志业的政治》里面费力地区分信念伦理与责任伦理——前者与价值—合理的样式相当,类似于于义务论,后者与目的—合理的样式相当,类似于后果论。不过,韦伯所说的信念伦理偏向于消极的方向,而且没有普遍性的约束。韦伯在这篇论文中说,“让人无限感动的是,一个成熟的人——无论年老年少——真正地和全神贯注地意识到这种对于后果的责任,并以责任伦理行事,在任何一个关头,他说:‘我别无他选,我就站在这里’。这就是那种人之真正所是,动人心魄的东西。只要我们的心未死,我们中间的每一个人必定会在某一时刻面临这种关头。在这个意义上,信念伦理和责任伦理不是绝对的对立者,而是互补,两者一起才造就了真正的人,一个能够拥有‘从事政治的志业’的人。”[10]

    

   四

   如何准确地把握韦伯学说的要点?综观韦伯本身的所有研究,人们无疑可以明白地领会,其学说的中心任务之一就是论证,现代性是西方文明的一个伟大成就。韦伯清楚地表示,这个成就使得西方文明胜于其他文明——无法否认,韦伯具有西方文明优越的心态,然而,同样无法否认的是,西方文明所造就的这样的现代社会存在巨大的问题,而且它的前景极不明朗。但是,韦伯同样没有表达过如下的想法,西方传统社会优于现代社会。

   那么韦伯一再提及古代的先知,除了浪漫的情怀,还有什么其他的寓意呢?古代先知带领人们走上了一直通向今天的道路,但现代并非历史的终点,韦伯内心最大的担忧就是这个其实令人并不舒服的现代社会将成为历史的终点,因为韦伯虽然以其巨大的努力和出色的工作,说明了它之所以产生的复杂的历史因果关系,但却无法找到走出这种状况的方向。所以,他多少抱有一种浪漫的期待:某一天,新的先知出现,带领人们走出这个现代性的巨大体系,从而将历史推进到一个更高的阶段,那里令人舒适,符合人道,充盈着道德的精神。他所谓的黎明已经来临的隐喻就是指向这一层意义。然而,韦伯基本的态度却是现实的:人们无需等待。因为即便怀有浪漫情怀,他也已经清楚地认识到,这是一个完全取决于人类自己的时代,即使精神和道德匮乏,也依赖于人类本身才能够得到改善。韦伯颇富宗教情怀的话语,虽然常常为人引用,其实非关宗教,但确实关涉精神的、道德的层面。

   这里必须做一个辨析,即在韦伯那里,现代性的根本问题究竟在何处?首先必须确认的一点是,合理性从根本上来说,是一种观念,具有精神性的品格,而并非物质的东西。在现代社会,宗教的精神虽然不再发挥作用了,但合理性的原则却依然在发挥作用,否则,巨大的现代化的体系是无法自主运转的。这样,现代社会确实有什么冲突和矛盾的话,那么,从根本上来说,还是观念对观念,精神对精神的冲突和矛盾。这是精神之间的对立,如果一味把它解释为精神与物质的对立,那是错会了韦伯的意思,把他的一个说法,当作了整体的结论。即便韦伯的思想有许多层面,并且多有歧义,也只能得出这样的结论。只是在将合理性的原则也抽掉的情况下,现代社会才单单剩下物质和财富的东西。但,这是不可能的。所以,韦伯也把现代社会称为理智化的时代。

   为了深入把握韦伯的思想,这里可以分两个层面来进行讨论。第一,韦伯清楚地认识到,现代世界已经不再需要一个一统天下的宗教——通过某种一神论的神——来颁布规范和秩序;第二,这个才出现不久的状况,长期持续下去对人究竟意谓什么?对此,韦伯并没有十分清楚的把握,所以他用颇具情感色彩的命运这样的词来表现现代人的境况,而命运在这里其实非合理化的。

   在此,我们可以追问,韦伯是否意识到:现代自由和民主已经替代了传统宗教的作用而建立起自己的普遍规范?宗教的这种作用已经被取代了,就这一个方面而言,宗教有关善恶的教条实际上已经空心化了。人们虽然还可以采用上帝、信仰和先知等大词来表示对那样一个时代和状况的怀念,但这种过去的浪漫主义至多是情感上的,而无法发挥普遍性的作用。

   考察韦伯实际的政治态度和主张,人们可以发现,韦伯不仅肯定现代的民主和法治制度,而且也热衷于现实的民主政治的实践,尽管不免受到当时政治局势和思想潮流的影响,但并不对自由民主制度抱悲观的态度,尽管这对当时的德国人,对韦伯来说,乃是一个新鲜的事物。

   韦伯矛盾的心态确实是存在的,于是,就如韦伯理解一个时代的新教徒的心态和精神状况,乃至所有宗教信徒的心态一样,我们自然也要理解韦伯的心态及其所处的境域。

   韦伯的理论最为深刻地揭示了现代社会转折的关键:新教的神秘至极的超验的要求导致极其现世的合理化的结果。但是,从西方历史的整体来看,从启蒙运动起到韦伯的时代,西方社会依然处于基督教之后的精神断奶期。韦伯在《经济通史》的结尾提到,启蒙运动的乐观主义已经取代了新教的禁欲主义,但是,他以虚拟的口气说道,只要它能许给人们以现世的幸福,人们就能够接受他们的命运。[11]韦伯的系列研究揭示了新教巨大的历史功业,而现在它就要退出历史舞台而无所事事了。精神上的这种依违不定和理智上的明确决定,正是韦伯心态的如实写照,当然也是那个时代,甚至更晚时代西方人的精神写照。

   与此同时,西方社会正处在从贵族和精英统治转向民主政治的过渡时期,上层群体和精英阶层需要时间来适应这个过程,就如普遍民众要适应这种过渡一样。不仅信仰和道德不再需要由统治者和精英阶层来布施了,而且民众竟然可以自己组织起来了。而这种自己组织起来的民主政治,尤其不需要任何一种一神的宗教的规范,同样也不需要多神的宗教的规范。韦伯在他自己的研究中,非常强调神力(crisma)式人物在政治和社会运动中的作用。在现代化之前的社会之中,这样的人物与唯一的宗教教义相结合便能够改变社会,引导社会向各种方向前进。但是,现代社会的合理化,巨大官僚体系的出现,使得这样的人物出现的可能性越来越小,虽然民主政治还提供这样的机会,但彻底改变社会,扭转世界历史方向的人物,看来再也难以出现了,因为合理性社会是理智化而能够自主运转的社会,领袖人物不再是神力式的,而只是体制中所必不可少的一个职位的拥有者。这一点也正是那个时代的西方人所要适应的政治变迁。

   所谓诸神的斗争,在世界历史的范围内,是始终存在的。即使在基督教内部,不同教派之间的上帝始终有其不同的形象和规定。就此而言,诸神的斗争也是基督教内在发展和分化的动力:否则马丁·路德与天主教会之间的严重冲突以及宗教战争那种你死我活的残酷性不就成了荒唐无聊的闹剧吗?不过,在一般的情况下,某一种神或某一种形象和规定的神的有力的代理人总是以武力的威胁和强行清除其他形象和规定的神,荡平那些信仰及其信徒。因此,一神一统天下的局面似乎是存在的。其实,韦伯也意识到了这一点,他说,“我们文明的命运是:我们已经再次清楚地意识到这个状况[12],这是在对基督教伦理的伟大庄严的那种据说和误以为唯一的专注已经长达千年蒙蔽了我们对这一状况的目光之后。”[13]读者需要留心的是,在这里韦伯用“据说”、“误以为”和“蒙蔽”这三个词的用意。

   以上所述表明,现代社会与合理性之间的关系,在韦伯的理论里面,包含了极度复杂的联系。刘莹珠的著作试图从现代人的命运这个独特的切入角度来揭示韦伯思想深处的矛盾、冲突乃至无奈,是一件非常具有挑战性的工作,而其研究的成果也是很有意义和启发的:这就是韦伯无法解决资本主义体系的合理性及其普遍性与每个个人自主价值之间的冲突。

   韦伯在他有关宗教社会学的系统研究中,始终把西方通过合理化进程所取得的成就来比照其他非西方文明以及西方文明中的非新教文明,凸显西方文明,尤其是新教文明的巨大成就。韦伯这个宏大研究本身,以及韦伯清楚表达的对这个伟大成就的赞赏,其目的并不是为否定它,而恰恰是要肯定它。但是,作为一个严肃的学者,韦伯自然要揭示现代社会的各种现象,包括他所认为的消极的或不愿意看到的现象,除了道德和人道精神的缺乏,还有官僚制的无限度扩展,如此等等。而韦伯对过去社会历史因果关系的深刻阐释,并不等于他就能够清楚地预见未来的发展。

   道德在现代社会不再成为主要的问题。一旦道德成为个人的选择,那么决定这个世界的秩序和规范的乃是正义原则。这里也可以借用韦伯的理论来做结说:合理性以其巨大的理智力量,将一切能够普遍化的道德规范造就成为正义原则,而其余的一切就留给个人自己去消遣。这是一个单纯而平实的道理。[14]

    

   2014年10月21日晨写就于北京圆明园东听风阁

   2014年10月23日晚修订于北京圆明园东听风阁

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   [1]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, Tübingen: J.C.B. Mohr,1922, 第554页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第190页。

   [2]这个语词的汉语翻译由于受到英语翻译的影响,一直被译为铁笼。铁笼翻译的始作俑者是帕森斯。无论从德语本身来说,从韦伯的语境来说,还是从欧洲的历史来看,它的正确译法应当是“铁衣”。欧洲历史上的刑罚不仅有给人造一个铁面戴上,使其无法以真面目示人;与此相似的,是作为刑罚的穿在全身的铁衣。在语境上,韦伯上文提到的是可以轻轻地脱下的斗篷,而与此对应的应当同样是衣服一类的东西——尽管是特殊的铁衣——否则说斗篷变成牢笼或笼子也显得过于不伦不类。

   [3] Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie Bd. I, Tübingen, J.C.B. Mohr ,1920, 第203页。参见《韦伯作品集 XII,新教伦理与资本主义》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第187页。

   [4]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第555页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第191页。

   [5]《圣经》,《以赛亚书》第二十一章十一、十二节。

   [6]韦伯没有料到的是,在他这个断语的十几年后,这个民族将在韦伯的祖国罹受空前的灾难。

   [7]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第555页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第190页。

   [8]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第554页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第190页。

   [9]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第551-552页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第186页。

   [10] Max Weber,GesammeltePolitischeSchriften, 1921, Munchen:DreiMaskenVerlag,第448-449页,《韦伯作品集一》,第272页。

   [11]韦伯,《经济通史》,上海:上海三联书店,2006年,第231页。

   [12]指韦伯上文提到的多神的状态。

   [13]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第547页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第181页。

   [14]Max Weber, GesammelteAufs?tzezurWissenschaftslehre, 第555页,参见《韦伯作品集 I 学术与政治》,第191页。

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