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刘悦笛,男,1974年12月生,中国社会科学院哲学所副研究员,中华美学学会副秘书长,国际美学学会会员,大《美学》杂志主编助理,中国社会科学院文化研究中心兼职研究人员.
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走向“生活之道”的当今西方哲学——兼与孔子的“生活哲学”比较
来源:网络转摘 作者:刘悦笛 点击:373次 时间:2016-05-06 13:47:16
   21世纪以降,当今西方哲学走向“生活之道”的趋势愈来愈明显。随着“分析哲学”传统在20世纪末叶的衰落,“新实用主义”哲学开始渐居于主流之位。这种来自新大陆的新哲学也试图在西方哲学内部恢复“哲学生活”(philosophical life)的核心地位,①力求将哲学描绘为具体的“生活实践”而不只是抽象理论,将哲学变得与更多人相关、拥有社会影响力,而且让哲学自身也变得更加丰富而有活力。与此同时,在“文化间转向”(intercultural turn)的全球哲学新浪潮当中,视西方哲学为“常青哲学”的一元历史模式始被扬弃,而中国传统哲学原本就是“生活哲学”,从这个历史原点来看,当今中国哲学并不是“走向”而是“回归”生活之道。

   一、哲学何为:它只是“理论学科”吗?

   美国哲学家亚历山大·内哈马斯(Alexander Nehamas)所著《生活的艺术》开宗明义地质疑道:“哲学就是一门理论学科。它对于日常生活而言少有践行意义。”②尽管实用化的哲学(比如商业与医学伦理学)已纷纷出现,但生活哲学却不等于实用哲学,问题更在于“哲学对于那些践行之的生活而言仍鲜有意义。哲学研究所做的事情,不再宣称去影响他们个人的生活”③。随着时代的发展,哲学早已成为了“理论学科”,并且在历史发展进程中获得了不断地自我肯定,哲学由此获得了其“非变更的本质”(unchanging essence)。在这个意义上,内哈马斯的意图并不是说,让哲学成为一门实用的学科,而是说,哲学脱离生活实在太久了。内哈马斯重启了在哲学中生活作用的观念,在当今哲学界已成为一种主流的声音,既然“生活艺术必定是一种实践艺术”④,那么,实用主义传统对于实践的高度强调就被历史性地凸显出来。

   实际上,这种将哲学当作“生活的艺术”的观点,随着杜威哲学的全面复兴,从理查德·罗蒂(Richard Rorty)开始就在“新实用主义”内部星火燎原了。随着分析传统与实用主义的日渐深度结合,就连分析哲学巨擘维特根斯坦的思想,也被纳入这种生活论的视角来考量,甚至出现了所谓“第三个维特根斯坦”的说法,⑤也就是不同于早期的《逻辑哲学论》与晚期的《哲学研究》所呈现出来的维特根斯坦哲学形象,还有一位更为生活化的、践行哲学生活的维特根斯坦。

   事实上,生活与语言,可以被视为维特根斯坦“整体哲学”的两个基本维度:语言只是外在的呈现,而生活则是内在的沉淀。这是因为,在学术中维特根斯坦关注的乃是语言及其与世界之关联,这在他最早期的笔记里就已被奠定:“既然语言与世界有内在的关系,因此它与这些关系便规定了事实的逻辑可能性(logic possibility of facts)。”⑥但维特根斯坦的另一面却常被忽视,他还强调将语言的陈述置于“生活之流”当中来考察,这恰恰显露了他注重生活实践的一面。所谓“一种表述只有在生活之流中才有意义(Ein Ausdruck hat nur im Strome des Lebens Bedeutung)”⑦,这也就是说,任何表述都是在实际的“语言交往”中起作用的,亦即只能是在实际的语言交往中、在“生活之流”中起作用。由此可见,语言与生活在维特根斯坦那里是不分的。

   崇尚哲学化生活的维特根斯坦本人在日常所写的笔记当中,常常发出这样的感叹:“‘智慧是灰色的’,然而,生活和宗教充满了色彩。”⑧这与老黑格尔所钟爱的歌德在他的《浮士德》里写下的两句诗“理论是灰色的,生活之树常青”是何等近似。这意味着,从维特根斯坦早年将美与幸福直接相系,直到晚年仍醉心于对生活问题的探讨,从中可以发现一种不同于通常哲学视野内的维特根斯坦的另一哲学面貌。这种“以哲学作为生活方式”的哲学智慧,就来自于生活的维特根斯坦或维特根斯坦的生活;同样,追寻“存在真理”的海德格尔、探求“生活经验”的杜威与寻求“生存美学”的福柯,这些奠基性的现代与后现代哲学家们都有近似的“回归生活”的哲学大智慧,这就将“生活哲学”的哲学根基几乎拓展到所有的当今哲学——分析哲学、现象学、实用主义与后现代——的主流传统当中。

   然而,欧洲早期思想的历史真相却是:从古希腊到古代异教时期,哲学其实并未只被当作“理论学科”,所谓“哲学的理论化”是后来的事情。即使亚里士多德将哲学的身份定为“理论”,在《尼各马可伦理学》当中他便推崇“一种理论活动的生活”(a life of theoretical activity),从而以之作为人类的最好生活之导引。由此,亚氏就把思辨(theoretikos)的生活当作值得追求之最高的幸福(eudaimonia)⑨。相形之下,德性的生活则是第二位的幸福,但无疑作为“最高善”之幸福仍是同“好生活”息息相通的。实际上,理论的生活会影响到人的作为,这意味着,理论与践行、话语与生命之间是交互影响的,由此才能让所相信的理论影响到“如何生活”上面。在这个意义上,亚氏可以被视为“致力于将哲学作为特定生活模式”的范例之一。⑩

   当今古希腊哲学研究,也开始重视“运气”的问题,而运气就关乎生活之路。原因正如英国伦理学家伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)在《道德运气》一书当中所指明:“在哲学思想中历来有这样一种看法,它认定生活的目的即幸福,幸福即反思性的平静,平静即自给自足的结果——不是外于自我的领域中的那些东西也不在自我控制之内,因此就受到运气的影响,成为平静偶然的敌人。”(11)如果说,“反思性的平静”是亚氏的幸福基本主题的话,那么,动态而偶然的运气也未被亚氏所忽视,因为“幸福还需要外在的运气为其补充。这就是人们把它等同于好运(不过另一些人把它等同于德性)的原因”(12)。这就意味着,起码从亚氏所探讨的主题那里,人类的繁荣就被确定为受到运气的影响,运气与德性被同时关注。

   当今美国女哲学家玛莎·纳斯鲍姆1986年出版的成名作《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气和伦理》也在考察类似的问题:既然人类如此易于受到各种运气的影响,那么,在古希腊哲学家(柏拉图与亚里士多德)与悲剧诗人的伦理当中,运气扮演了何种重要的角色?(13)按照传统的理解,“只有通过把欣欣向荣的生活确认为品格的一种高尚状态,或者因此鉴定为某些活动(尤其是理智的沉思,因为这种活动总归是依赖外在条件的)。人们才可以合理地认为好人不可能从这种繁荣中被驱逐出来”(14)。亚氏的确关注思辨的稳定性,但是他也同时洞见到了两个事实:“第一,灾难很容易摧毁人类繁荣;第二,情感告诉我们这种不幸的意义所具有的重要性。”(15)如果说,灾难是关乎命运的话,那么,情感对于伦理所具有的意义问题则是反驳了西方哲学的“理性主义”为主导的趋向,但遗憾的是,这种以情反理的倾向(往往形成“非理性主义”的明暗之流)仍是建基在情理二分法基础上的,而没有寻求一种更为圆融的“情理结构”。在这个意义上,当今中国“情本哲学”的提出,恰恰是以本土来应对西方,也是要溶解西方哲学传统的理性坚硬内核、回归中土传统重寻“情理”之道从而另辟新径。

   质言之,西方哲学传统蕴含了两种取向:一种是作为思辨的哲学,另一种则是作为生活的哲学,只不过在历史上,前者压倒了后者而形成了绝对优势,以至于这种强势西方哲学传统常常被归结于一种“逻各斯中心主义”(logocentrism)。德里达就曾明言:“逻各斯中心主义就是作为存有论的哲学,也就是作为在者所是科学的那种哲学。而意味着存有论或无论什么科学学科的那个‘论/逻辑’(logie),正好就是某种聚集性的合理性观念。我的感觉是,尽管在西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂,逻各斯中心的母题却是恒常的”,(16)这也构成了西方哲学传统的基本特质之一。

   二、哲学生活:作为值得过的“生活形式”

   实际上,所谓“生活模式”(mode of life)在现实中是千差万别的,并不是某一种生活方式可以与任何人相匹配。当代哲学家内哈马斯的《生活的艺术》所要做的主要工作,就是要阐明“哲学的生活”(philosophical life)也是众多值得过的生活模式之一。(17)可见,当今西方哲学发展的一个最新趋势,就是让哲学回归到“生活之道”。

   这种哲学发展趋势,直接体现于第23届世界哲学大会的主题中——“哲学:审问明辨与生活之道”(Philosophy as Inquiry and Way of Life)。众所周知,审问明辨乃是古希腊以降的西方主流知识传统,它早已成为了基本共识,而“回归生活”似乎成为了世界哲学家们的某种新的共识,在这方面东方传统可以做出杰出的贡献。

   世界哲学大会主题的英文Way of Life一般被翻译为“生活方式”,而翻译为“生活之道”则更具哲学意味,因为“道”本身就有“人走之路”的意味,当然汉学家们也考证出“道”也许最初指“水之道”,后方指人之道。(18)有趣的是,与Way of Life互译的德文为Leben Form,这个在维特根斯坦那里得到独特阐发的德文概念,译成英文为Form of Life,中文为“生活形式”。维特根斯坦曾明言:“很容易去想象一种只是由战争中的命令和报告所组成的语言……想象一种语言就意味着想象一种生活形式(image a form of life)。”(19)

   追本溯源,“Leben Form”这个德文范畴,在维特根斯坦使用之前,德国哲学家斯勃朗格(F.E.Spranger)在1914年的《生活形式》一书和德国逻辑符号学家舒尔茨(H.Scholz)的《宗教哲学》那里已经出现。这个独特的范畴,维特根斯坦基本上是在自己的意义上来使用的,他运用这个范畴还是来说明语言的问题。因而,在欧美学界,有论者认为“语言本身就是生活形式”,有论者认为“语言是共有的生活形式”,还有的论者认为语言是“社会性的制度和‘生活形式’”,如此等等。(20)

   尽管理解有所不同,但在“生活形式”的范畴被使用之前,维特根斯坦还曾使用过几个类似的概念:“世界”(Welt)、“世界图景”(Weltbild)、“世界观”(Wehanschauung)和“环境”(Umgebung),(21)这也明确说明了“生活形式”被提出的最初用意。在这个意义上,“生活形式”通常被认定为是语言的“一般的语境”,也就是说,语言在这种语境的范围内才能存在,它常常被看作“风格与习惯、经验与技能的综合体”;而另一方面,日常语言与现实生活是契合得如此紧密,以至于会得出“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”此类的著名结论。

   实际上,无论是英文意义上的“生活方式”,还是德文意义上的“生活形式”,皆呼吁哲学生活回归到现实之途。第23届世界哲学大会主题的内涵,一方面秉承前两届大会“面对世界问题”、反思“改善人类现状”的理论主张,将“问题”和“反思”进一步落实到“生活之道”;另一方面,提出必须要审问、明辨的生活,也就是富于哲理的生活才是值得过的生活——而不是受强权所胁迫,或者受幻象所迷惑的肤浅、平庸的生活。不难看出,21世纪以来世界理论前沿“回归生活”的理论走势更加具体和深入。(22)

   世界哲学团体联合会主席威廉·马克布莱德(William McBride)认为:思想世界在哲学家身上体现为全新的现实和充盈的生活。这话不仅延续和发展了将哲学能力应用到人类现状——即生活之道的哲学主张,而且从深度和广度两方面开掘了“世界哲学大会”的深远意义。马克布莱德呼吁:来自世界各地的哲学家们不仅从思想的润泽中获得自我的慰藉,还要将思想的光辉“惠及我们的人类同胞”,这就从“生活之道”的高度,继承和发扬、反思了当今的哲学,并显示了将哲学应用为改善人类现状的工具的诉求。

   古希腊被视为哲学的家园,在希腊主办这次世界哲学大会被视为“哲学回归家园”。然而,西方文明也不是线性发展的,将古希腊文明视为欧洲文明源头,如今也被历史学家们视为一种历史的虚构,或者说是历史的一种“叙事模式”,文明的此消彼长其实是多元而曲折发展的。刚刚过去的这届世界哲学大会主题,一方面关注审思而另一方面回归生活,前者是“硬”的西方哲学传统,而东方则更擅长于后者这种“软”的智慧传统。既然大会主题就是“哲学:审问明辨与生活之道”,那么,哲学不仅要“硬性”地理性追思,而且要“软性”地成为生活之道,这也是当今全球哲学所走出的两条基本道路。

   三、生活哲学:如何进行“自我的建构”

   既然“哲学生活”是值得过的,那么,这种生活与自我(self)之间有着何种关联呢?这恰恰是西方哲学所关注的话题,难怪所谓“好的生活”抑或是“良善生活”(good life)早已成为了源发于古希腊的千年伦理难题了,但这种思想所蕴含的“个体主义”仍相当明显,这就与注重“关联主义”的中国传统哲学拉开了历史距离。按照内哈马斯的解读,“在理论影响生活的例证当中,某个人的观点的真理仍是个问题,但是,问题同时在于个人的类型,自我的种类,某个人所致力于的(得以接受这些理论的结果的)建构”(23)。这也就是说,一种类型的自我,就是作为接受了特定理论后的结果而得以建构而成的,并不只是“个人自传”那种单纯的存在。他们的生活可以被视为一种“哲学的成果”,在这个意义上,认知与行为乃是合一的,哲学理论融入生活过程,比如某种生活蓝图的勾画就有某种“生活哲学”在其中起作用,当然哲学理论对生活的作用还是多方面的。

   实际上,走向“生活艺术的哲学家们”(the philosophers of the art of living)既是“主动的”创生的主体,也是“被动的”被创生的客体,他们作为“创作者与创造物是一而二、二而一的”(24)。这些哲学家们,显然不同于书斋里闹革命的思辨哲人,也就是被讽刺为“思想的巨人、行动的矮子”的那些经院式的哲学家。他们作为创造者,过的是受到哲学影响的真实生活过程;他们同时也是被创造物,其生活结果是作为“哲学成果”而存在的。

   所以说,走生活艺术之路的哲学家们之“自我”是独特的,这类“自我并不是被给予的,而是一种建构的统一体(a constructed unity)”(25)。尽管在西方哲学看来,建构自我或者自我的所谓“风格化”,看似是悖论性的,因为自我乃自然形成的,何谈哲学自觉的建构?然而,“去建构自我”却成为生活哲学家们的基本共识,因为“去创造一个自我,就是成功地成为某种人,融铸成为某种性格……就是成为一个个体(individual)”(26)。那么,自我与个体究竟该如何区分呢?在较弱的意义上,每个人一开始都有自我抑或是个体;但在较强的意义上,只有某些人可以将自身创造为个体。显然,这种从自我到个体的论调,在西方生活哲学那里始终占据主导地位,在从苏格拉底到福柯的西方哲学史中可以梳理出一条完整的历史线索。

   在《生活的艺术》的历史描述里面,内哈马斯区分出三类作为“生活艺术”的哲学线索:第一类是出现在早期柏拉图对话当中的那个苏格拉底,苏格拉底始终没有说他的“生活模式”对所有人都是正确的;第二类则可以在柏拉图中期对话《斐多篇》和《理想国》那里找到,其后诸如亚里士多德与康德这样的哲学家皆认定,单一的生活类型对于所有人都是最好的;第三类主要出现在蒙田、尼采与福柯这样的哲学家那里,但是他们所规划的生活道路却是鲜有人能追随的,按照这种类型来说,“人类生活拥有各种形式,而且没有一种生活模式对所有人而言都是最好的”(27)。

   以福柯的“自我建构”为例,晚年的福柯在伦理学上提出了所谓的“生存美学”。这可以追溯到古代,“成为一个道德的主体的意志和对一种生存伦理的追求主要是为了肯定个人的自由,赋予个人生活以某种形式,借此形式,人们可以确立自身并被他人所认可,甚至后代也可以引以为榜样”(28)。在福柯思想晚期,这位后现代主义者对古希腊与罗马伦理产生了浓厚兴趣,而且把“古典式的优雅私下里作了其生活艺术的样板,一种可能的伦理学”(29)。福柯还曾批判性地反问:在我们的社会,艺术变成了只和对象有关而和个体或生活均无关系的东西,但是人们的生活不能全都变成艺术品吗?反其道而行之,由此皈依的“生存美学”就是“把个人生活升华为一种人格化的艺术品”,这也是“古代道德经验和道德意志的中心”。

   这便涉及“主体的美学化”问题。在这里,不能按照传统的主体性哲学来理解其美学化,福柯赋予了“主体”以崭新的意义,恰恰走向了一种后现代的主体。他自己对“主体”最明确的表态:“首先,我确实认为不存在至高无上的、作为根基的主体,即无所不在的、普遍性的主体。我非常怀疑此种主体,甚至非常敌视它。相反,我认为主体是通过一系列解放的、自由的活动而构成的,当然,这是以文化环境中的规则、时尚和惯例为基础的。”(30)显然,福柯消解了传统哲学的主体性,但是却走向了另一种解放的主体性。

   质言之,福柯提出的“生存美学”就是“一种依据美和善的希腊思想,把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此,自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值”(31)。这就成为当今哲学家的“自我建构”的典范,福柯的思想对于同时代与后来的“生活哲学”建构,都产生了相当深刻的影响。

   但必须指出,“生活的艺术”哲学家们的建构,并不类似于文学和艺术家们的诉求,比如“唯美主义”(aestheticism)所追求的生活的审美化。道理很简单,因为哲学家所追求的“哲学化生活”,并不是诸如意识流小说家马塞尔·普鲁斯特(Marcel Proust)、象征派诗人阿尔蒂尔·兰波(Jean Nicolas Arthur Rimbaud)和唯美主义作家奥斯卡·王尔德(Oscar Wilde)所追求的那种生活目标抑或是文学形象。那么,“生活哲学化”(philosophization of life)的意蕴到底是什么呢?

   四、生活哲学化:当今哲学的“知行合一”

   美国著名哲学家罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)在1991年出版的《经省察的生活:哲学沉思》里面讲:此本书所描绘的一种智慧理念是以人为中心的,关注的是人类生活的重要问题,从而与分析哲学聚焦语言分析而脱离生活的大势相悖离。

   诺齐克认定,哲学的另一种目标也可以“去寻求给予生活意义,就是去寻求超越某个人的个体生活的限度……然而,对每个较大目标而言,我们都能感知到这些限度。”(32)这就意味着,哲学活动不应仅仅是外在的那种思辨论证(分析哲学与现象学哲学在这方面可谓登峰造极),而应与人自身的生活融为一体,哲学也可以成为一种生活。因而,诺齐克在这本超离哲学主流的专著里面,从人生经验出发探讨了死亡、创造、性、情感、幸福、亲代关系、爱的纽带、理想与现实、上帝与神学、价值与意义、日常生活的神圣性等一系列的生活问题,而这些问题对于西方人的生活而言都是最具有核心价值的,尽管分析哲学家们对这些太过“日常化”的问题避而不谈。

   诺齐克还具体谈到了“生活哲学”,但是他对于日常生活中的那种通俗哲学方式似乎并不认同,而更愿意走向一种所谓“经过省察的生活”(The Examined Life):“当某人对于重要的事情经过了审慎反思的认知,对于自己的重要目标和目的及其实现的适宜方法形成观点之时,通常说这个人‘有了哲学’。对于目标和目的的条分缕析的认知可以在不被明确援引的状态下,有助于去导引人的生活。在多数时间里,情况却不是这样的。更确切言之,某人将自己的某些敏感性用于体察自己生活的运作方式。只有明显地当人偏离其哲学要求轨道之时,它才引发这个人的有意识的关注。生活哲学并不必要使得生活过分智性化。”(33)尽管拒绝人生被过度的加以偏重理智的解析,但诺齐克对人生哲学的阐释仍乐此不疲,并致力于这种新方向的哲学解释。

   中国有句俗话,叫作“近朱者赤,近墨者黑”。其实,某个人对于身边亲近的朋友的选择,往往就展现出他的个性,哲学家们同样也通过“展示思想”而崭露出某种个性。“作为生活的艺术的哲学研习,揭示出我们自身的伦理偏好,也驱使我们展露出自我的一部分。哲学的这种个人化类型反映出我们的自身,在增加的意义上这也就是个体。要研习就是去实践。”(34)所谓研习就是实践,这就与中国哲学所讲求的“知行合一”实在不远了。

   关于知与行的关系,成中英有个基本划分:其一是“力行所知”,其二是“力知所行”,其三是“分别知行”,其四则是“知行合一”。(35)在这个意义上,如果西方思辨哲学或者“知所行”或者“行所知”,大体趋向于“分别知行”一端的话(思辨与行动是二元断裂的),那么,哲学化的生活则走向了“知行合一”,当然在中国传统哲学语境中的“合一”更多具有了儒家伦理践行的意味。由此出发,“我们似乎可自儒家知行关系来说明哲学的性质:一般人日用而不知或知而不用。哲学的目的则可解释为对行的知与对知的实行。并由知以引发更广泛的行,由行为以达到更深刻的知。知行彼此启发与相引,最后必得到最大范围的最高统一。此即为知行自由之实现,亦即人性之完成与本体之呈现。上述知行相关相辅的活动可命名为哲学”。(36)这个论述较好地阐发了哲学的各种“知行观”。

   从当今西方哲学的新视野出发,关于生活的哲学化,可以如此来加以确定:“生活艺术的哲学,就是通过考察、批判与哲学观点的生产来建构个体的。”(37)这也就是说,哲学生活并不同于其他类型的生活,它在很大程度上是自我指涉与自我参照的,与此同时,也关注于同“生活模式”的内在连接。从古代的苏格拉底、近代的蒙田、现代的尼采到后现代的福柯,实际上他们的言谈与作品就构成了他们的生活,也就是“哲学化”的生活。

   但无论是苏格拉底还是孔夫子,都是“述而不作”的典范。从西方历史上看,“生活的艺术”就源发自苏格拉底,尽管苏格拉底并没有写任何东西,但是他却实践了自己的“哲学生活”,只不过这种生活是通过柏拉图的记述而得以存留下来。在柏拉图的对话当中,苏格拉底作为“哲学形象”的出场也的确告诉了人们何为有意义的生活。我们很难相信,柏拉图笔下的苏格拉底不是历史上的抑或是生活中的那个苏格拉底。只不过后代的哲人们以撰写作为志业,但是毕竟哲学撰述当中也反映了哲学家的人生,这是毋庸置疑的。

   根据《论语·述而》所记,孔子也是“述而不作,信而好古”。一般认为,孔子并不注重独特的创作,而只是转述与阐释前人而已。然而,事实并非如此。孔子恰恰是将周公之制加以了新的阐发,“述”也是创造性的阐发,从而将“制礼作乐”的体制归结为内在之“仁”,这也是孔门得以确立的关键所在。述而不作,也并不是说要以“述”为“作”,孔子更没有告诉弟子可“述”而不可“作”。恰恰相反,孔子更为注重现实中的“作”,也就是去践履礼乐仁心。相形之下,任何意义上的“述”较之“作”都是次要的,因为“所知”的生活较之“所作”的往往要少得多。但是,究竟如何去“作”?如何去创造自己的生活?这还要回到知与行的统一上面去。

   当代许多哲学家试图将生活哲学之“知与行”合为一体。哲学家查克瑞·辛普森(Zachary Simpson)的新书《人生作为艺术》就追随福柯“生存美学”的后现代脚步,其关注的核心问题仍是如何将审美的意义、自由与创造力融入个体的日常生活当中。该书认为,“作为艺术的人生(Life as art),就是坚持不懈地将审美贯彻与落实到一个人的生活、所见与所思当中”;“正像所有成功的艺术品那样,艺术化生活所要呈现的,就是将生活产物的踪迹呈现为一种自主的创造”。(38)

   实际上,辛普森的“生活哲学”所做的,乃是一种可行性与统一化的哲学论证,并在一定程度上远离后分析哲学的主流语境。该理论将人的生活作为艺术,所关注的就是如何审美化地构筑个体的生活,如何创造出一种如艺术般具有持久性、开放性与创造力的日常生活。如此看来,这样生成的生活艺术家们应具有如下的基本特征:(1)“对世界的消极与想象性的再创造”;(2)“向感性经验的开放”;(3)“被包孕在艺术创作中的技巧”。(39)这也意味着,将生活打造为艺术家的人们是基本上以艺术家作为原型的,他们既在审美又在创造,最终都指向了自己的审美人生。

   五、孔子智慧:回归“生活践履”之儒家传统

   当今西方哲学家也开始转而关注东方的智慧,譬如诺齐克就认为:“对于何为人类存在的最高目的这个问题,各式各样的东方传统给出同样的解答:觉悟……它涉及人的体验,并与最深层的实在相接触,是对于自我的新的理解以及对于自我的该改造。”(40)这就把东方智慧与自我建构连结了起来,尽管他仍带着怀疑主义的有色眼镜:“从根本上来说,宇宙与我们在宇宙中的位置皆为完美的——觉悟就如此加以叙述。它告诉了我们,人们能在最高程度上拥有一切值得拥有之物,变成一切值得变成的状态;我们的本性已与这一点是和谐的”。(41)但是这种“天人合和”的智慧,在诺齐克看来其“看似完美的基础”却值得怀疑,因为从科学主义视角出发其可能性与可行性本身就缺乏证据与证明,而且智慧也要以确实的现实性并远离幻觉作为准则。当然,诺齐克对于东方智慧的这种质疑,本身就值得质疑。

   回到原典儒学,可以更好地回答这个问题。孔子的一生不断“做事”:习礼作乐、郁郁从周,积极出仕、以堕三都,周游列国、四处行道,编纂六经、杏坛教学,却只给后世留下一部记载言行的《论语》,而不像后世诸子那般著书立说以求不朽,这究竟是为什么?答案也许在于孔圣人并不是要立言的不朽,就像西方哲人那样去追寻真理(为了真理而服务于真理的目的),而是要为人们的生活道路指引方向(生活本身即是目的)。假如孔子本人就是位哲学家的话(回归到哲学的本意“希求智慧”),那么,他关注的乃是生活智慧的哲学,他本人就是一位“生活哲学家”的活生生的典范!

   孔子的哲学,就是真正要回归“生活践履”的哲学。他的观点始终是要践行与经验的,不仅是知,而且要行,所谓“孔子之学全在乎身体力行,孔子之学是实践乎人生大道之学”是也。(42)换言之,“孔子的观点是实实在在地在日常生活中被感觉、被体验、被实践、被践履的。孔子关注于如何安排个人的生活道路,而不是发现‘真理’”。(43)比照而言,中国智慧在于照亮生活之路,而西方哲学则重于真理的发现。所以说,孔子才是“知行合一”的鼻祖,“习礼于树下,言志于农山,游于舞雩,叹于川上,使门弟子言志,独与曾点”,(44)都是在“践仁履礼”。践仁履礼是说孔子要“做”的无非两件事:一个是行“礼”,另一个是践“仁”。“习礼于树下”,是行“礼”;“言志于农山”,是赞“礼”;“游于舞雩与独与曾点”,同是崇“礼”,似乎孔子的生活皆不离“礼”,但孔子只是以自己为表率遵循与规约了自古即有的“礼”,而他自己更重要的贡献,乃是开启了为“仁”之学,履礼也就是践仁。

   礼,乃是孔子“外在”所行的;仁,乃是孔子“内在”所养的,孔子恰恰是“释礼”以“归仁”。即使祭祀于庙堂之高,那也是外在地“施礼”,即使是隆隆乐舞如此之盛,那也是外在地“做乐”,而非内在地履“仁”,孔子将自己门派的开端,就定位在“仁”的情理合一之基石上。在孔门儒学看来,关键是让人成为人的那种人文化成之“仁”的提升。所谓“仁生于人”,郭店楚简的这四字似乎只说对了一半,另一半则是“仁濡化人”。中国古人常常以“体与用”关系论之,仁为“礼之体”,礼为“仁之用”,礼乐与共,所以乐也是“仁之用”。郭店楚简又记:“礼,交之行述也;乐,或生或教之也”。礼是交往行为的次序,乐则是生出人心或用作教化的。孔子关注的乃是:外在的礼,如何伴着乐,成为人人内在自觉的“人心”,也就是秉承了“仁心”的人心。

   实际上,中国的人生观是“人心”本位的,梁漱溟的阐发极为贴切:“孔子讲人生,常是直指人心而言。由人心显而为世道,这是中国传统的人生哲学,亦可说是中国人的宗教。”(45)然而,儒家却并不是宗教,此乃由于“礼乐使人处于诗与艺术中,无所谓迷信不迷信,而迷信自不生……有宗教之用而无宗教之弊;亦正唯其极邻近宗教,乃排斥了宗教”(46),这其实才是——“以审美代宗教”——的中国“人心”传统,由此出发,孔子的一生,都在行之于“礼”、践之以载“仁”。

   总而言之,当今西方哲学发展出现了走向“生活之道”的新趋势,然而,对于中国哲学而言,却可以直归自身的“生活践履”传统。从而“返本开新”融入全球哲学的格局当中。2013年7月在美国布法罗召开的第18届国际中国哲学大会主题便是“中国哲学与生活方式”(Chinese Philosophy and the Way of Living),(47)这与第23届世界哲学大会主题高度一致,也恰恰证明了“走向生活”乃中西方哲学的共同趋向之一。

   注释:

   ①Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,pp.1~16.

   ②Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

   ③Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.1.

   ④Richard Shusterman,Practicing Philosophy:Pragmatist and the Philosophical Life,New York and London:Routledge,1997,p.5.

   ⑤Danièle Moyal-Sharrock,The Third Wittgenstein:The Post-Investigation Works,Aldershot:Ashgate,2004.

   ⑥Ludwig Wittgenstein,Notebooks 1914~1916,edited by G.H.yon Wright and G.E.M.Anseombe,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.74.

   ⑦诺尔曼·马尔康姆等:《回忆维特根斯坦》,李步楼、贺绍甲译,北京:商务印书馆,1984年,第83页。

   ⑧维特根斯坦:《文化与价值》,黄正东、唐少杰译,北京:清华大学出版社,1987年,第91页。

   ⑨亚里士多德区分为出了“三种生活”:享乐的生活、公民的或政治的生活、沉思或思辨的生活,参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》,1095b15,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年,第11页。

   ⑩Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.189.

   (11)伯纳德·威廉斯:《道德运气》,徐向东译,上海:上海译文出版社,2007年,第29页。

   (12)亚里士多德:《尼各马可伦理学》,1099b5,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年,第24页。

   (13)Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge:Cambridge University Press,1986.

   (14)玛莎·纳斯鲍姆:《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气和伦理》,徐向东、陆萌译,南京:译林出版社,2007年,修订版前言第3页。

   (15)玛莎·纳斯鲍姆:《善的脆弱性:古希腊悲剧和哲学中的运气和伦理》,徐向东、陆萌译,南京:译林出版社,2007年,修订版前言第4页。

   (16)德里达:《书写与差异》,张宁译,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,序言第10页。

   (17)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

   (18)艾兰:《水之德与道之端》,张海晏译,上海:上海人民出版社,2002年。

   (19)Ludwig Wittgenstein,Philosophical Investigations,translated by G.E.M.Anscombe,The Macmillan Company,1964,p.8.

   (20)参见舒光:《维根斯坦哲学》,台北:水牛出版社,1986年,第303页。

   (21)涂纪亮:《维特根斯坦后期思想研究》,南京:江苏人民出版社,2005年,第31~33页。

   (22)关于第23届世界哲学大会的相关论述,参见傅晓微、王毅、刘悦笛:《世界哲学前沿最新趋势——以近三届世界哲学大会为例》,载韩国国立首尔大学哲学系编:《哲学思想》第55卷,韩国首尔大学,2015年。

   (23)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.2.

   (24)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.3.

   (25)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.4.

   (26)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.5.

   (27)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.10.

   (28)米歇尔·福柯:《生存的美学》,载杨雁斌、薛晓源编:《重写现代性》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第115~116页。

   (29)维恩:《福柯的最后岁月和他的伦理学》,载杨雁斌、薛晓源编:《重写现代性》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第104页。

   (30)米歇尔·福柯:《生存的美学》,载杨雁斌、薛晓源编:《重写现代性》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第117页。

   (31)莫伟民:《主体的命运》,上海:上海三联书店,1996年,第333页。

   (32)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon & Schuster,1990,p.167.

   (33)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon & Schuster,1990,p.298.

   (34)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,

   (35)成中英:《科学真理与人类价值》,台北:台湾三民书局,1992年,第168页。

   (36)成中英:《科学真理与人类价值》,台北:台湾三民书局,1992年,第167~168页。

   (37)Alexander Nehamas,The Art of Living:Socratic Reflections from Plato to Foucault,Berkeley:University of California Press,1998,p.6.

   (38)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.6.

   (39)Zachary Simpson,Life as Art:Aesthetics and the Creation of Self,New York:Lexington Books/Rowman and Littlefield,2012,p.273.

   (40)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon & Schuster,1990,p.243.

   (41)Robert Nozick,The Examined Life:Philosophical Meditations,New York:Simon & Schuster,1990,p.251.

   (42)梁漱溟:《思索领悟辑录》,载《梁漱溟全集》第8卷,济南:山东人民出版社,2005年,第34页。

   (43)安乐哲、罗哲文:《〈论语〉的哲学诠释》,余瑾译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第5页。

   (44)王国维:《孔子之美育主义》,《教育世界》1904年第1期,总第69期。

   (45)钱穆:《孔子与心教》,载《钱宾四先生全集》第46册,台北:联经出版事业公司,1998年,第31~32页。

   (46)梁漱溟:《儒佛异同论》,《中国文化与中国哲学》,北京:东方出版社,1986年,第443页。

   (47)傅晓微、王毅、刘悦笛:《世界哲学前沿最新趋势——以近三届世界哲学大会为例》,载韩国国立首尔大学哲学系编:《哲学思想》第55卷,韩国首尔大学,2015年。

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