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学者介绍
男,1956年7月出生,江苏省南京市人。现任中山大学哲学系教授。国际Husserl-Studies杂志编委 1976-80年南京大学外文系毕业。1991-94年在南京大学哲学系任讲师、副教授。1994-97年任职于东南大学德国哲学研究所。。1998年任南京大学哲学系教授。现为中山大学哲学系教授。
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倪梁康
哥德尔与胡塞尔:观念直观的共识
来源:网络转摘 作者:倪梁康 点击:40135次 时间:2015-12-03 16:09:02
  一、胡塞尔、卡尔纳普和哥德尔的思想因缘

  (一)在胡塞尔与他人的交互思想史关联中,他与哥德尔(Kurt Friedrich Gdel,1906-1978年)的思想关系有些类似于他与沈有鼎(1908-1989年)①的思想关系:基本上是一种单向的而非交互的影响,即胡塞尔对哥德尔和沈有鼎的单方面影响。与此相关,在论述这两人与胡塞尔的关系时,我们只能将他们的名字放在胡塞尔的前面,因为我们需要讨论的主要是他们思想中受胡塞尔影响的那个部分而非反之。②在受胡塞尔影响的问题上,两人与胡塞尔的关系也有相近之处:胡塞尔对他们影响主要表现在观念直观的思想方面。③当然这个影响是十分关键的,因为对观念直观可能性的承认,实际上已经蕴含着对观念存在的承认,亦即对观念论本体论立场的持守。

  (二)在摩拉维亚地区诞生的最重要三个思想家无疑应属胡塞尔、弗洛伊德和哥德尔。他们三人都做出了某种奠基性贡献,而且都处在维也纳传统的影响下。所谓的维也纳传统,在这里是指从马赫、布伦塔诺起始,一直延伸到施通普夫、马尔梯、迈农、胡塞尔、石里克、卡尔纳普,乃至波普、舒茨等人的反形而上学和重直观经验的哲学发展脉络。这个脉络在马赫那里意味着感官心理学的基本出发点和感觉分析的方法,在布伦塔诺那里意味着强调表象的经验心理学立场和分析描述的手段,在胡塞尔这里意味着现象学直观的奠基原则,在逻辑实证主义那里等同于现代经验主义。事实上,不仅弗洛伊德,而且维特根斯坦也都在某种意义上隶属于这个传统。④在现代哲学史上,它作为奥地利传统(维也纳、布拉格、格拉茨)的代表,一方面对立于普鲁士的观念论传统(耶拿、莱比锡、柏林),另一方面也有别于英格兰的彻底经验论传统(剑桥)。

  逻辑经验主义与胡塞尔现象学都对这个维也纳传统有所改造。这些改造可以简单概括为:前者着力于对经验因素之外的逻辑因素的强调,后者则通过观念存在及其直观可能性的确立而为直观赋予了新的含义。关于胡塞尔与逻辑实证主义代表人物石里克的思想关系,包括他们哲学意向、哲学目标与风格、哲学论题与方法之间的一致性和在观念直观问题上的差异性,笔者此前已撰文专门论述。[5]4-11这里对哥德尔与胡塞尔以及卡尔纳普思想关系所做的研究,实际上是前文的问题讨论的延续。

  众所周知,这两个学派开创的维也纳传统之新方向曾先后对哥德尔产生过至关重要的影响。他在20世纪30年代曾受到过维也纳学圈的一定影响,在50、60年代则基本处在与卡尔纳普和胡塞尔的思想绞缠之中,最终则是彻底地站到了胡塞尔现象学观念论的立场上。⑤

  而就胡塞尔这方面而言,于1900-1901年发表《逻辑研究》之后,他受聘到哥廷根大学任教,随后展开的现象学运动将胡塞尔引领下的慕尼黑学派和哥廷根学派转变为慕尼黑传统和哥廷根传统。自1916年之后,这个传统也被胡塞尔带到弗莱堡,弱化了甚至取代了此前在那里发挥重大影响的新康德主义的西南德意志学派传统。

  (三)哥德尔是胡塞尔的同乡,出生在摩拉维亚地区的首府布吕恩⑥,毗邻胡塞尔的出生地普罗斯尼兹⑦。当时这里还属于奥匈帝国。第一次世界大战之后,他的另一位同乡、与胡塞尔一样是布伦塔诺学生的托马斯·马塞里克于1918年将波西米亚、摩拉维亚和斯洛伐克组合为一,建立起独立于奥地利的捷克斯洛伐克共和国,并成为其第一任总统。哥德尔觉得这里不再是自己的家园,因而于1923年接受了奥地利的国籍,并于次年来到维也纳大学注册学习理论物理学,而后转向数学和逻辑学。他在大学学习的一开始就参加了由石里克组织的“维也纳学圈”的活动,其间受到这个学圈成员(如石里克、塔斯基、卡尔纳普等人)及其对话的一定影响,尽管这种影响更多表现为:哥德尔作为“沉默的反对者”借此而得以了解和熟悉自己思想的对立面。[2]76-77他在1946年写给自己母亲的信中曾说:“事实上我不是一个积极的石里克小组的成员。我在很多方面甚至直接反对它的主要观点。”[3]87

  胡塞尔的现象学在当时已经成为显学,并且在学圈内部受到讨论。虽然没有直接证据说明哥德尔当时便了解胡塞尔的思想,但也很难设想他那时会对胡塞尔一无所知。尤其是他的圈内朋友鲁道夫·卡尔纳普(Rudolf Carnap,1891-1970年)受胡塞尔的思想影响颇深。近年来有学者通过分析研究而将胡塞尔称作“青年卡尔纳普的未知大师”⑧。事实上,还在石里克与维特根斯坦于1927年初次会面之前,卡尔纳普便已经于1924年夏季学期至1925年夏季学期的三个学期里在弗莱堡旁听过胡塞尔的高年级研讨课。⑨他与哥德尔和胡塞尔的关系将会是我们这里的讨论不断涉及的话题。

  (四)卡尔纳普的大学生涯有几年是在耶拿度过的,其间他还听过戈特洛布·弗雷格的课程。关于弗雷格的影响,卡尔纳普在其《世界的逻辑建构》1961年的第二版前言中写道:“由于戈特洛布·弗雷格(我在耶拿曾在他的指导下学习,不过他直到死后才被人们公认为一位杰出的逻辑学家)的影响并通过对罗素著作的研究,我认识到数学对于知识系统的构造具有根本的重要性,同时也认识到数学之纯粹逻辑的、形式的性质,正是由于这种性质,数学才得以独立于实在世界的偶然性。这些见解成为我这本书的基础。”⑩因此,就其在弗雷格和胡塞尔那里的学习背景而言,卡尔纳普应当比哥德尔更有偏向于柏拉图主义的理由。即使这一点并未成为事实,但至少也可以说明,在维也纳学圈里,哥德尔当时并不算是“藏在实证主义者中的反对派”[2]76,或者说,他并不算是维也纳学圈中唯一可能的数学柏拉图主义者或数学实在论者。(11)而卡尔纳普对于观念论的宽容乃至偏向或许是哥德尔与他保持长久联系的原因之一。

  还在卡尔纳普于1924年去弗莱堡旁听胡塞尔的课程之前,他便在其博士论文《空间》(1921年)中表现出对胡塞尔思想的谙熟。他显然仔细研究过胡塞尔的《逻辑研究》(1900-1901年)和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷(1913年),并且在其中一再提到胡塞尔的“本质观视(Wesenserschauung)”概念;他将胡塞尔在《观念I》中提出的这个“本质观视”作为一种指向“无时间的本质”的经验方式区别于指向个别事实的狭义“直观”。(12)而在其1926年的任教资格论文《世界的逻辑建构》中,卡尔纳普更是多次在积极的意义上引述胡塞尔的“体验的数理模式”(mathesis der Erlebnisse)、“悬隔”()、“交互主体性的必然性”、“无自我的被给予之物”,如此等等。(13)卡尔纳普在对待胡塞尔的态度上与维也纳学圈另一位代表人物石里克形成明显的对照。(14)这种状况与维也纳学圈中的所谓“右翼”与“左翼”的派别组成有关:“一派为受维特根斯坦影响的哲学家们,以石里克为中心;另一派为钮拉特、哈恩、弗兰克、卡尔纳普。”[4]但无论如何,他们都同属于一种“新实证主义”,一种将逻辑主义与经验主义结合在一起的倾向。

  就卡尔纳普而言,他不仅将逻辑分析乃至数学运算最终理解为或还原为句法分析,将形式化扩展到整个语言层面,探讨“语言的逻辑句法”,首先是科学语言的逻辑句法。而这个取向最终可以导向这样一种可能性:使日常语言也成为形式化的一种。但他的这种做法至此为止还不成为哲学问题,至多只是逻辑学的操作问题。真正的哲学问题在于,他对这种语言形式化及其结果做唯名论和约定论的理解,从而导致将数学与逻辑的公理理解为一种人类智力的发明而非发现,亦即导向人类主义或种类的相对主义。在这点上,他与哥德尔从一开始就是相互对立的。

  (五)很难解释青年哥德尔所受的柏拉图主义影响究竟来自何方,看起来不像是来自维也纳学圈成员中包括卡尔纳普在内的任何一个人;也不像是来自胡塞尔,因为胡塞尔的观念论在当时的石里克、维特根斯坦和卡尔纳普看来都属于康德式的超越论的观念论,即先天综合判断意义上的观念论。而从目前包括哥德尔自己的和他人的回忆资料来看,哥德尔当时并未研究过胡塞尔的《逻辑研究》和《观念I》,他对胡塞尔的了解很可能是从维也纳学圈的谈话中得来,而且这很可能是他后来对胡塞尔的观念论立场始终抱有一些与维特根斯坦和卡尔纳普相近的误解和成见的原因。我们在后面还会回到这一点上来。

  哥德尔的哲学学习与思想发展之路可以按照王浩的记录做如下的年谱排列:“哥德尔大约从十五岁(1922年)开始爱好哲学,这一年他初次阅读康德的某些著作”,“他大约自1925年起,一直是数学中的柏拉图主义者、客观主义者或实在论者。但是他到了20世纪40年代才开始公开自己的观点,他在20世纪30年代中说的一些话,态度则不甚明朗。”而后,“他于1927年左右开始研究维特根斯坦的著作。但他说‘从未深入过’或者‘仅仅是走马观花’”。大约在1943-1946年研究过莱布尼茨。最后,“从1959年起,哥德尔对胡塞尔做了许多年的认真研究”,“才似乎逐渐相信他已为他的客观主义立场找到了一个认识论的基础。”[5]205-206

  对于哥德尔最初持有的柏拉图立场,戈德斯坦形容他那时是像坠入爱河一样“爱上了柏拉图主义”。根据哥德尔自己对一位社会学家格朗尚所做的一个问卷答复,哥德尔认为自己的哲学发展所受到的特别影响来自维也纳哲学教授海因里希·贡珀茨。这使得戈德斯坦有理由认为,正是贡珀茨教授的哲学史课程(1925-1926年)“激起了让哥德尔脱胎换骨的理性之爱”。(15)这样的解释使哥德尔终生持守的哲学立场看上去有点像是一位文学青年的初恋热情,它一直保留下来,没有被另一次的移情别恋所替代,最终成为年迈时的执着亲情与生命厮守。

  (六)胡塞尔本人对哥德尔很可能一无所知。当年仅二十四岁的哥德尔于1930年9月在科尼斯堡召开的关于数学基础的研讨会上宣读、于1930年11月交付文稿给出版社、于1931年1月正式发表的《论〈数学原理〉及相关系统的形式不可判定命题》的论文(16)时,胡塞尔已经七十有二。从所有迹象看,胡塞尔没有读过哥德尔的这篇文章。这一方面是由于胡塞尔在这时期越来越多地埋头于自己的精神哲学、历史哲学方面的思考,不再关心自然哲学、包括数学哲学和逻辑哲学方面的研究成果。(17)正是在哥德尔将其不完备性论文提交给《数学与物理学月刊》的同年11月,胡塞尔在致狄尔泰女婿米施(G.Misch)的信中略带夸张地写道:在《逻辑研究》出版之后,“接下来(在出版《观念》时就已经走到了这一步!),我只想对一门超越论的主体性学说、而且是交互主体性的学说进行系统的论证,而原先对形式逻辑和所有实在本体论所抱有的兴趣,现在都已荡然无存。”[6]

  而从另一方面来看,哥德尔的“发现”在当时并未产生很大的影响,因此,它没有引起当时已心有旁骛的胡塞尔的留意,完全是正常的情况。这篇文章的意义最初甚至也未得到哥德尔本人的充分评估;而莱辛巴赫在为《认知》(Erkenntnis)期刊所写的(科尼斯堡)会议记录中,竟然对哥德尔的报告只字未提;罗素则甚至在1963年时仍然对哥德尔的不完备性定理证明“心存疑虑”;[7]卡尔纳普认为哥德尔的这个思想难以理解,希尔伯特对此感到十分恼火,维特根斯坦则将它当作“逻辑的把戏”(logische Kunststücke)而予以坚定的拒绝;如此种种,无怪乎戈德斯坦会认为这种情况“似乎是库恩在《科学革命的结构》中谈论的那一种迟钝的典型例子”。[2]114,136-137

  如今已经很难想象,倘若胡塞尔读过哥德尔的文章,他会有何种想法以及会做何种表态。毕竟他自己在哥德尔的这个年纪也在思考数学基础的问题,并且曾与弗雷格-罗素走在同一个方向上。(18)不过他也许不会有任何想法和任何表态,因为胡塞尔在此之后的几年里始终埋头准备他的告别之作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的写作。

  撰写这本书的直接起因是胡塞尔应“维也纳文化协会”的邀请于1935年5月7日在维也纳作了一次题为“欧洲人危机中的哲学”的讲演,由于反响巨大,协会请胡塞尔于5月10日再作了一次同样的讲演。胡塞尔以此方式表达他对自己深处于其中的维也纳传统的敬意。当年11月,胡塞尔又应“布拉格人类知性研究哲学小组”的邀请,在布拉格的德语大学与捷克语大学分别举行了两次同样内容的演讲,后来他将这些演讲扩展为《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,并且一直在这部书上工作到他1938年去世。[8]1-2

  胡塞尔的两次维也纳讲演并非在维也纳大学举行,但他的两次布拉格讲演则是在布拉格大学进行的。这会让人禁不住地想开去:当时的维也纳大学是处在由曾与胡塞尔交恶的石里克领导的、且正值巅峰期的新实证主义的氛围中,而在布拉格大学,对胡塞尔有好感的卡尔纳普已经担任哲学副教授有五年之久。当然,无论这些联想是否有根有据,这里都存在一个明显的事实:胡塞尔的“历史现象学”(19)与逻辑实证主义的思考此时处在完全不同的两个方向上:如果前者的思考可以算作精神本体论、历史本体论的范畴,那么后者就应当被归入自然本体论、数学-逻辑本体论的方向。

  (七)胡塞尔于维也纳讲演期间,哥德尔应当也在维也纳,(20)但没有任何迹象表明他参加过这个讲演会。或许哥德尔后来曾为那时错失与胡塞尔的相遇而感到懊悔,但更大的可能是他并未感到遗憾,因为按照王浩的说法,即使在哥德尔于1959年转向胡塞尔研究之后,他也对1935年时期的胡塞尔并不以为然:“哥德尔似乎不欣赏被人称作胡塞尔‘辞世之作’的《欧洲科学的危机与先验现象学》,一般认为这部作品增加一个历史的维度,而且按梅洛-庞蒂的说法它‘暗暗放弃了本质哲学’。”[5]277无论在梅洛-庞蒂那里是否可以找到王浩所引述的说法,对历史维度的不关心是柏拉图和柏拉图追随者们受到的最常见批评之一。哥德尔显然会赞成柏拉图的说法:“我们不叙述历史。”(21)哥德尔在这个意义上远比胡塞尔更是柏拉图主义者。但这个意义上的柏拉图主义在胡塞尔那里只是1905年认识狄尔泰之前的观念论立场。而这年他开始讲授历史哲学课程、时间意识讲座,约十五年之后开始在未发表的讲座文稿中讨论发生现象学的问题,最终在三十年之后公开讨论现象学视角中的欧洲人的历史与人类历史的问题。这是一个类似于从康德到黑格尔或从弗雷格到狄尔泰的思路历程。而从胡塞尔意义上说,这是一个从“素朴的观念论”向“现象学的观念论”的过渡与发展。

  将本体论的思考与历史思考加以截然对立的做法,恰恰意味着对精神本体论与自然本体论之间区别的不理解:精神本体论原则上是历史的本体论、发生的本体论、时间的本体论;而自然的本体论则是结构的本体论、静态的本体论、恒定的本体论。将本质及其认知归于自然本体论,明显是囿于维特根斯坦和逻辑实证主义的看法和立场。或许在这点上也可以看到柏拉图与维特根斯坦以及维也纳学圈的共谋,亦即他们对哥德尔共同施展的隐秘影响。(22)而将精神本体论与形而上学相等同,则实际上是将哲学的一大半切割了出去。但在胡塞尔这里,“本体论”(Ontologie)的含义已被等同于“本质论”(Wesenslehren),亦即“观念论”(Ideenlehren)。它们在柏拉图那里是形而上学的理念论。但在胡塞尔这里,本体论不等于形而上学,因为观念或本质可以通过观念直观而显现出来,因而这种本体论是现象学的本体论。海德格尔所说“本体论只有作为现象学才是可能的”[9]42,表达的便是这个意思。而且尤为重要的是:这里的“本质”,不仅仅是作为恒定不变形式和结构的本质,而且也包括作为精神历史发生规律的本质,亦即作为意识之横意向性的本质,而且是作为意识之纵意向性的本质。

  二、哥德尔对胡塞尔观念直观思想的承继

  (一)我们在这里已经一再涉及王浩在其1987年出版的《哥德尔》(Reflections on Kurt Gdel)与1996年出版的续篇《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》(A Logical Journey-From Gdel to Philosophy)两本书中对哥德尔哲学思想发展的报道与讨论。他在这些资料中所表达的与哥德尔的胡塞尔研究相关的思考是我们在本文要论述的主要课题。与此相比照和相呼应的是哥德尔1961年的一篇未发表文稿:“以哲学的眼光看数学基础的现代发展”。我们在后面的论述中将会一再地诉诸它。尽管王浩在他的《逻辑之旅》中对这篇文稿做了一些引述,但并未穷尽它所包含的重要内容。

  关于王浩对哥德尔的报道与评价,他自己在其《哥德尔》书中曾写道:“哥德尔对胡塞尔工作发生兴趣大概是由于他相信胡塞尔的‘方法’对实现他的目标将要起重要作用。然而,在眼前见得到的哥德尔哲学作品中我还未能查出胡塞尔的影响。”[5]280王浩的这部著作完成于1987年,这时他只能读到1986年出版的哥德尔《文集》第一卷(1929-1936年的文章集);在其1995年完成的《逻辑之旅》书中,他已经可以了解1990年出版的哥德尔《文集》的第二卷(1938-1974年的文章集)的内容。但在第二集中,哥德尔对胡塞尔也是只字未提。而在其中频繁出现胡塞尔名字的第三卷《未发表论文与讲稿》,是在王浩著作完成的同一年出版的。虽然王浩在《文集》第三卷出版前已经读到从哥德尔的加伯斯贝格速记稿中翻译整理出来的这部辞世之作,了解了哥德尔遗稿中讨论的胡塞尔,并对其中一些重要部分做了摘引,但对他自己的哥德尔报道以及对哥德尔遗稿包含的信息,王浩曾做过实在而中肯的评述:“我并没有认真研究哥德尔的遗稿,也许它在许多方面包含了比我更好的表述,或者提供了更广阔的语境,从而有可能证明我的一些记录连同解释都是错的。此外,和大多数人相比,哥德尔考虑到内容的性质和读者的限制条件及接受能力,似乎更明显地把在谈话中愿意说的东西与愿意发表的东西分离开来。因此这本书我所报道的应该‘打个折扣’来理解。”[3]168

  (二)与此相关,甚至可以说,因此之故,我们首先需要讨论王浩《哥德尔》《逻辑之旅》中存在的几个问题。首先是哥德尔自己如何评价胡塞尔的研究,以及他如何评价自己对胡塞尔的研究。

  关于第一点,从王浩的记录来看,哥德尔自己的说法并不一致。他经常强调,“通过运用他的现象学观点,胡塞尔以一种不同的眼光更清晰地看到了很多的事情”;“胡塞尔……确立了一种系统哲学开端”;因而他将胡塞尔的研究看得远高于他的前辈康德、黑格尔甚至笛卡尔的哲学,也远高于他的后辈海德格尔、舍勒的哲学,差不多与他最看重的哲学家柏拉图和莱布尼茨相并列;或者认为,“胡塞尔更像柏拉图和笛卡尔,有可能达到一种心灵状态,用迥然不同的眼光看世界”;而且“胡塞尔达到了终点,达到了形而上学的科学”。但他时常也会说:“我不是特别喜欢胡塞尔的路子——又长又艰难。他没有详细告诉我们如何来做”;“胡塞尔仅仅指出了道路”;“胡塞尔无法传达他的观念。他知道的东西多得多”,如此等等。[3]208,210,211,215,383,390

  这种在胡塞尔究竟是否实现了其严格科学之理想问题上的不确定态度也影响到哥德尔对自己通过胡塞尔研究而达到的目标的评判。在与王浩的谈话中,他常常表现得踌躇满志。王浩也确认,哥德尔的胡塞尔研究产生了一定的效果,至少有助于哥德尔的数学研究:“在数学中他有套发展得相当不错的客观主义学说,我觉得很精彩很令人信服。这套客观主义学说推广到被他看成永远准确、始终不变的概念之后,我觉得‘理想化’(idealization)太强了,太脱离常人处置概念的经验了。与他的概念观息息相通的那部分见解,他自称来源于胡塞尔。”[5]201但另一方面,哥德尔说自己从未有过像胡塞尔在1905至1910年期间获得的那样的宗教皈依般的体验,因此也从未能够以那种全然不同的眼光看世界。[3]383而且哥德尔在发表的文章中从未提到过胡塞尔。1975年在回答格兰琼的问题表中自己所受的哲学影响来源的问题时,哥德尔或是回答贡珀茨的哲学讲座,或是回答莱布尼茨,并未提到胡塞尔,遑论将胡塞尔列入对自己的哲学产生影响的人物之列。而在1976年、即他辞世前两年对王浩所做的“自述”中,他也仅仅提到一句胡塞尔:“哥德尔于1959年开始读胡塞尔。”而且他还要求王浩在自己去世后再公布这个“自述”。[5]61-62这些做法给人感觉像是他在刻意地隐瞒他与胡塞尔的思想因缘。而在“自述”中接下来的一段话中、也是“自述”的结尾:“在哲学里哥德尔从来没有到达他所寻求的目标:一种新的世界观,它的基本构件,这些构件的复合规则。有几位哲学家,特别是柏拉图和笛卡尔,声称自己在一生中的某个时刻有过这种与日常世界观全然不同的直觉世界观。”[5]23,26,55,61——所有这些是否意味着,他已经意识到自己对胡塞尔现象学的研究无果而终?

  这里的情况看起来有些类似于我们在日常生活中常常遇到的情况:一位食客看见一位公认的美食行家在报告某种奇特饮食的美味,他全然相信行家的说法,然后学着像他一样去感受这美味,但长时间努力的最终结果是他无法摆脱这样的疑惑:这究竟是所有人都能品尝出来的美味,还是只有这位行家自认为的美味?最终或是怀疑他自己究竟能否学会品尝这种美味,甚至还会怀疑行家是否夸大或虚构了他所品尝到的美味。

  当然,我们可以参考王浩从旁观者的角度得出的结论:“胡塞尔和哥德尔都没有得到他们在哲学中想找的东西。他们都没有拿出令人信服的论据来证明他们的理想是从事哲学的最佳一般指针。人们甚至不知道,他们形成自己的哲学洞察在多大程度上离不了他们的理想。其实,在大多数人眼里,基于以往经验的归纳概率倒是有利于不图很壮观的结果、只求更多地利用已经积累的人类经验的研究路线。”[3]215很可能这是哥德尔自己也意识到的一个事实,很可能正因为如此,哥德尔才会在他对胡塞尔的评价上以及在对自己的胡塞尔研究的评价上动摇不定、犹豫不决。

  我们在后文将会对哥德尔与胡塞尔所理解的“概念感知”或“观念直观”做一个比较,而后回答他们两人如前所述究竟是“都没有得到他们在哲学中想找的东西”,还是仅仅“都没有拿出令人信服的论据来证明他们的理想是从事哲学的最佳一般指针”,还是两者兼而有之。

  而在此之前,我们先继续澄清在王浩报道中存在的几个问题,甚至误解,它们有的出自王浩,有的则出自哥德尔本人,都是在概念直观以及整个哲学立场方面与胡塞尔的自我理解有所偏差的观点。

  (三)首先是与“顿悟”相关的“观念直观”理解。王浩在他的两本书中都多次提到,哥德尔谈及一种类似宗教经验的“突然领悟(sudden illumination)”,认为笛卡尔、谢林都曾有过这样的体验,这个说法也可以在哥德尔自己于1976年所做“自述”结尾中读到:柏拉图和笛卡尔都声称有过一种“不同于日常世界观(the everyday view of the world)的直觉世界观(an intuitive view of this kind)”[10],而且,哥德尔更多次地表达他的这样一个信念:“胡塞尔在其早期哲学到晚期哲学转变期间的某个时候,有过如此的体验。”[3]212-214;[5]246,261按照王浩的记录,哥德尔的具体口述如下:“1906年到1910年之间的某个时候,胡塞尔有一次心理危机。他怀疑自己一事无成,他的妻子也病得厉害。忽一日,他豁然开朗,获知某种绝对知识。但绝对知识无法传与他人,因此不能刊表。论时间本性的讲演也是出于此时,即胡塞尔体验绝对知识之时。我本人从未有如此的体验。对我而言,绝对知识尚付阙如,一切都带着或然性。笛卡尔和谢林开始用不同的眼光看待事物时,据他们明言,都曾体验了突然的开悟。”王浩甚至进一步将这种经验比作禅宗的“顿悟”。他还对哥德尔提到的胡塞尔这段经历做了研究,认为这种“顿悟”的体验可能是胡塞尔在1907年前后发生“超越论转向”的原因。但他随即也对此表示了怀疑:“哥德尔的看法似乎提示,胡塞尔是个绝对主义者,我过去也相信他是。然而,虽然他时时以绝对主义的口吻说话,但他的著述里有许多段落,否认我们能够得到任何断然无谬的、绝对肯定的洞见。”[3]213-214

  哥德尔本人似乎十分看重这种“顿悟”的体验,他在1972年11月曾借讨论胡塞尔《哲学作为严格的科学》的机会,概括了他自己哲学的几根支柱,其中之一就是“追求顿悟”。[3]379这同时也意味着,哥德尔将这种“顿悟”的体验视作一种尚未获得、但可以追求的境界。

  从时间上看,如果哥德尔理解的胡塞尔1906-1910年期间的“顿悟”的确与其1907年的“超越论转向”有关,那么一种可能是他从1972年发表的《现象学的观念·五篇讲座稿》中了解到胡塞尔的这个转向的信息。瓦尔特·比梅尔在二战后于1950年将这个被称作《小观念》的文稿作为《胡塞尔全集》的第二卷出版,首先将胡塞尔的这个超越论的思想转变公之于世。而此前学界都以为胡塞尔这个转变是在1913年出版的《大观念》即《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中。

  比梅尔在其“编者引论”确实提到了:“在《逻辑研究》发表之后的六年里,胡塞尔经历了严重的危机。在这段时间里,他也蒙受了屈辱,教育部建议任命他为哲学教授,但是这个建议被哥廷根大学拒绝了。看来,这种‘同行相轻’对他的触动远比他愿意承认的更大。(23)但较之于这种外在的失利更为严重的是他对自己的怀疑,这种怀疑折磨着他,以至于他竟不能肯定自己是否能够作为一名哲学家而生存。”比梅尔也引用了胡塞尔当时的笔记:“如果我不在大致的轮廓中弄清理性批判的意义、本质、方法、主要观点,如果我还没有设想、计划、确定和阐述它的一般纲领,我就不能真正而又真实地生活。我已经受尽了模糊性、左右摇摆的怀疑的折磨。我必须达到内在的坚定性。”[11]1-2但所有这些,与其说是基于某种特殊感悟的虔诚表露,不如说是一种理性主义坚定信念的表达。无论如何,可以将胡塞尔这一时期的变化解释为找到了“内在的坚定性”,但它与哥德尔的所谓“突然的开悟”还是相距甚远。事实上,在胡塞尔一生的思想发展中都很难找到与禅宗的“顿悟”相类似的心境以及相关的表达。在他那里可以读到的更多是王浩所说的对我们所能够得到任何断然无谬的、绝对肯定的洞见的否认,亦即对绝对主义立场的拒斥;在他那里可以读到的更多是类似“要想深入到现象学之中,必须付出辛劳”的说法。[1]他甚至为此与石里克发生争论。[12]B2 VI-VII如果可以将现象学的观念直观视作一种“领悟”(24),那么它在胡塞尔那里更多是指一种“渐悟”,即一种主动地、逐渐地进行的对思考对象之本质的领悟。我们在以后会专门讨论这个意义上的观念直观。

  不过,或许还有另一种解释哥德尔的“顿悟”说法的可能性:他在1962年出版的《胡塞尔全集》第六卷《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中读到了他一直想要的东西。胡塞尔在这里将超越论现象学观点的获得视为一种可;宗教经验相类比的东西:“也许甚至将会表明,整个的现象学观点,以及属于它的悬搁,首先从本质上说是被指定用来引发一种完全的人格的转变,这种转变首先可以与宗教方面的皈依相比,但是除此之外它本身还含有作为任务赋予人类本身的最伟大的生存性的转变这样一种意义。”[8]166然而,从胡塞尔这里的语气来看,与其说他是在描述一个意识活动的实际发生过程,不如说他是在表达对一种意识转变的期待:现象学观点的获得应当与宗教开悟的体验一样,具有改变人格的作用。

  至少可以说,将胡塞尔的观念直观的明见、明证理解为某种一劳永逸的、颠覆性的“突然开悟”,是一种可能会误入歧途的想法。

  (四)仍然与观念直观的问题相关,王浩在《哥德尔》中陈述说:“哥德尔猜想,为了有可能把握(与感觉印象相对立的)抽象印象,某种物理器官(physical organ)是必不可少的。因为,我们在把握抽象印象方面有着某种弱点,而我们医治这种弱点的法子是把抽象印象(abstract impressions)与感觉印象(sense impressions)对照着看或同时看。”[5]238这个说法在《逻辑之旅》中也可以找到,作为哥德尔在讨论概念知觉的“关节点”问题上的原话记录,且更为整全:“我猜想,要使对抽象印象(与感官印象相反)的处理成为可能,某种物理器官是必要的,因为我们在处理抽象印象方面有弱点,而克服这种弱点的方法就是在与感官印象的比较中或借感官印象之际来观察抽象印象。这样一种感觉器官(sensory organ)一定与负责语言的中枢神经系统密切相关。但我们现在所知实在不多,目前阶段关于这个问题的初级理论恐怕可比之于德谟克里特表述的原子论。”[3]298

  这两处提到的“哥德尔猜想”显然与前面讨论的哥德尔提到的“顿悟”观有一定关联。如果观念直观不是通过孜孜的努力与苦苦的追求就能得到的某种形态的“顿悟”,那么另一个可能就是,观念直观是一种天生的能力,它与我们的某种生理器官或中枢神经系统相联系,后者构成前者的抽象印象的可能来源。易言之,如果观念知识无法从“顿悟”中获得,那么它是否可能是某种意义上的身体知识,无论是中国传统哲学意义上的“体知”,还是当代西方哲学中的“身体态度”。哥德尔所说的这个可能性并不应当从一开始就被胡塞尔现象学归属于自然主义的杜撰之列。这里的问题主要取决于,我们如何理解这种“物理器官”或“感觉器官”?如果它类似于我们的通常所说的类似眼、耳、鼻、舌、身五种感觉器官的“感官”,那么这当然与胡塞尔所说的“观念直观”能力无缘;但是,如果它类似于我们通常所说的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉五种感觉的“感觉”,那么这个说法有可能会得到胡塞尔的认可。

  这里的问题与佛教唯识学在“五根”与“五识”方面的问题讨论相接近。在胡塞尔现象学与佛教唯识学的意义上,我们只能讨论在现象学“悬隔”和“还原”后留给我们的意识现象,亦即唯识学所说的“万法唯识”,对它们后面的物理原因和生物原因的追问,都会陷入循环论证的错误。但如果这种抽象印象仍然属于意识中的“感觉”或“识”的范围,即是说,如果我们将它理解为“Sinn/sense”而非“Sinnesorgan/sense organ”,那么我们的确可以将它与洪堡在谈到语言能力时所说的“语觉”(Sprachsinn)(25)相比较,它当然不是在哥德尔意义上的“负责语言的中枢神经系统”。或者我们也可以联想到康德所说的“共觉”(Gemeinsinn)[13]。此外,胡塞尔自己在谈及现象学的本质直观的明见性以及在对假想的否认者进行反驳时便曾说:“假如他不具有另一种感觉(Sinn),我们怎么能使他信服呢?”[11]53在这些意义上的“感觉”(Sinn/sense),均可纳入唯识学意义上的“第六识”即“意识”的范畴,但仍然有别于日常生活中所说的第六感。我们在以后正式讨论哥德尔的数学直觉与胡塞尔的观念直观的关系时会对这种虽不是抽象的器官或官能、但却是抽象的能力和方式进行详细的分析。

  这里只需强调一点:无论如何,胡塞尔的现象学连同其观念直观的方法都属于意识哲学而非身体哲学。

  (五)关于胡塞尔的遗失的时间手稿问题。哥德尔多次提到胡塞尔关于时间的著作,而且如前所述,他将胡塞尔论时间本性的讲演归入胡塞尔在获得“顿悟”的时期的作品。这一点在时间上是准确的,因为胡塞尔的《内时间意识现象学讲座》虽然由海德格尔于1928年编辑出版,但这个讲座最初是在1905年举行的,[14]虽然略早于哥德尔提到的胡塞尔“顿悟”期或“超越论转变”期:1906-1910年,但也相差无几。

  可是哥德尔在关于胡塞尔的时间研究方面有一些说法十分奇怪,例如,他说:“海德格尔发表了胡塞尔的讲座(《内时间意识现象学讲座》,1928年),但是这与胡塞尔说过的东西大相径庭。”“他关于时间的著作从手稿中弄丢了。”“胡塞尔未发表的作品并不比已发表的作品包含更多谈论时间的内容。当我们把时间置于眼前时,它干脆就不符合事实。称时间为主观的,不过是委婉地表达了这种失败。问题重重。一个问题是描述我们如何得到时间。”[3]209,211,421,423-425

  这些陈述中的每一个都含有与事实不符的问题:首先,胡塞尔在《内时间意识现象学讲座》中讨论的内容和讨论的方式都没有与他说过的东西不一致,相反,它们十分典型地展示出胡塞尔的一贯思路和基本思想;[15]其次,胡塞尔关于时间的文稿(即“贝尔瑙手稿”和“C-手稿”)也从未被弄丢,它们后来分别作为《胡塞尔全集》第三十三卷和《胡塞尔全集·资料》第八卷于2001和2006年出版;再次,在这两卷胡塞尔身前未发表的文稿中包含的时间问题讨论至少在篇幅上要多于已发表的《内时间意识现象学讲座》,而就这些未发表文稿的具体内涵而言,哥德尔当时并未读过它们,因而事实上是无法做出多或少的比较判断的。

  很难想象哥德尔在胡塞尔的时间研究方面的这些奇怪说法究竟基于什么样的考虑。看起来他认为胡塞尔的《内时间意识现象学讲座》不像是胡塞尔本人的,更像是海德格尔的;而胡塞尔本人的文稿有可能被故意弄丢了;如果从胡塞尔的真正立场出发,应当回答客观时间的问题,而非主观时间的问题,即不是像《内时间意识现象学讲座》所做的那样,将客观时间回溯到内时间意识之上。

  但是,在哥德尔关于胡塞尔时间问题研究的相关阐释与评价中,我们的确也可以找到真知灼见,例如,“胡塞尔的方法中留下的,是对于心灵的运作的观察。这是澄清时间等概念的方式——并非通过研究它们在科学中的作用。”[3]421哥德尔在这里表明,他对胡塞尔时间思想的表述并不都是奇谈怪论。或许那些奇谈怪论只是因为对未给明语境的交谈之记录而引起的误解所致;或许它们只是哥德尔的一时的阴谋论的假想。在笔者目前读到的哥德尔文字中尚未发现哥德尔对相关论点的表述。

  (六)在哥德尔那里以及在王浩对他的阐释中可以找到许多关于哲学作为“精确”形而上学、“精确”理论、“精确”科学的说法。[3]5,207,209哥德尔和王浩都熟知胡塞尔的《哲学作为严格的科学》的长文,也熟悉胡塞尔对“严格”与“精确”的分别定义:哲学理论的特点是严格,自然科学理论的特点是精确。哲学既不同于生活智慧的深邃,也不同于科学知识的精确,而应当是严格而清晰的。这个观点在《逻辑研究》第二版中也得到声张:“在直观被给予性上通过直接的观念化(Ideation)而把握到的本质是‘不精确的’本质,它们不能混同于‘精确的’本质,后者是在康德意义上的观念”。[12]B1 245-246

  因此,使用“精确”来表达自己的哲学理论追求,应当是哥德尔为了表达自己的概念感知与胡塞尔观念直观的距离而有意为之。因此他会说:“胡塞尔不是一个关于精确科学的事实主义者。”[5]207王浩对此看得也十分清楚:“虽然两个人(哥德尔与胡塞尔)都赋予理想化以一个中心地位,但哥德尔与胡塞尔相反,还希望为形而上学谋求一套公理化理论。”[5]277与此相应,哥德尔所说的自己哲学的几根支柱之一也是“使用公理方法获取明晰性”。[3]379

  但这个意义上的公理化理论是什么?类似于斯宾诺莎所设想的作为公理理论的哲学?即用几何学的方式将其哲学系统组织和表述成一个公理系统?[3]18这当然也关系到对证明和可证性的理解。看起来它不会是黑格尔式的逻辑学证明,也不同于胡塞尔式的超越论逻辑学证明。

  哥德尔从一开始就通过其不完全性定理指出数学与逻辑的形式化证明的有限性,但这并不妨碍他继续相信真理的无限性和观念的存在。应当说,哥德尔证明的是证明的限度,而非认识的限度,还可以更确切地说,是从形式上证明真理的限度,而非从直观上认识真理的限度。他的定理的形式逻辑版本仅仅意味着:“对于算术的任何一致的形式化,都存在着在那个形式系统内不可证明的算术真理。”[16]通过不完备定理而得到指明的数学基础的危机,仅仅是形式化证明的危机,而不是对真理之认识可能性的危机。我们可以将我们至此为止的数学或逻辑的形式化工作视为约定的、相对的,但这并不会妨碍真理的绝对性,而且还会反过来说明数学与逻辑的真理并不因为我们之间有交互主体的约定就会来附和我们。观念的实在有它自己的道理,并不受我们约定的束缚。或许另一种不同于形式证明的操作进程可以达到某种程度的完备性,只要它不仅仅被用来指称形式证明的一致性。胡塞尔始终将哲学对真理的观念化的(ideierend)的指明称作“严格的”,而将实证科学对合规律性的形式的、理想化的(idealisierend)证明称作“精确的”。据此,我们也可以在两种意义上谈论完备性:严格的完备性与精确的完备性。但后者是被哥德尔证明为不可能的,而前者则是被胡塞尔指明为可能的。

  这是否就是导致哥德尔在“自述”中最终承认自己失败的原因?他在这里说:“在哲学里哥德尔从来没有到达他所寻求的目标:一种新的世界观,它的基本构件,这些构件的复合规则。”[10]这实际上已经意味着一种“精确的形而上学”设想的失败。类似于胡塞尔早期试图建立一门有限算术的计划的失败;[17]XX也类似于弗雷格“为澄清人们愿意称作数的东西所做的努力”导致的失败。(26)如果我们能够将哥德尔的“精确”做胡塞尔意义上的“精确”解,或者说,如果我们可以将他的公理化形而上学的企图理解为扩展了的形式化形而上学的努力,那么也许可以说,哥德尔自己的不完备性定理已经事先从形式上证明了他的这个尝试的原则不可能性,因为不完备定理已经宣告了任何形式的“精确的形而上学”的不可能。这里的情况让人联想到哥德尔自己对希尔伯特的批评:哥德尔曾向陶斯基·托德抱怨,在有了他的证明之后,希尔伯特仍然继续鼓吹形式主义。——形式主义的最后挣扎?[2]159-160哥德尔自己的问题在于,在有了自己的不完备性定理后,他仍然继续鼓吹公理化的和精确的形而上学。——逻辑主义的最后挣扎?

  值得注意的是,《胡塞尔全集》第十二卷的《算术哲学》之编者洛塔·埃莱伊(Lothar Eley)曾特别指出,在胡塞尔的《算术哲学》(1891年)与《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(1936年)之间有一个基本的对立:在早期的《算术哲学》中,“实无穷的乐园被逐出了数学”,而“后期著作《危机》重又发现了这个乐园”[17]XIV-XV。具体说来,胡塞尔在《算术哲学》中将人类看作有穷的和时间的生物。数学就是有穷的和时间的生物的计算方式。永恒的和无穷的生物是不需要计算的。因此,数学的无穷当时被胡塞尔设想为有穷的一种特殊方式。[17]XIII-XIV而在后期著作《危机》中,胡塞尔重新认可了实无穷并主张,莱布尼茨意义上的普全数理模式,“就其完整的全部的意义而言,无非就是一种全面展开的(或更确切地说,在其本己本质的整体性中无限地展开的)形式逻辑,是关于那种可在纯粹思维中、在空乏形式的普遍性中构成的‘某物一般’的意义完型的科学,并且在此基础上是关于那些根据这些构成的无矛盾性的形式要素法则而建立起来的各个‘流形’的科学;在最高点是关于可以如此想象的‘各种流形一般’之宇宙的科学。”[8]60就此而论,胡塞尔这时还在设想某种包容整个数学和逻辑的形式逻辑的可能性。因此,埃莱伊在这里特别指出:胡塞尔这时显然还不知道K.哥德尔于1931年发表在《数学与物理学月刊》上的文章:“论《数学原理》及相关系统的形式不可判定命题”的文章,即那篇后来被称作“哥德尔不完备性定理”的文章。[17]XIV言下之意,如果胡塞尔那时了解了他的同乡哥德尔的不完备性定理,他就一定会放弃这个追求。但埃莱伊本人可能此时也还不知道:哥德尔本人与胡塞尔一样深受维也纳传统的影响,而且在其后期还认真研究和倡导过胡塞尔的观念直观方法。在这个传统的影响下,哥德尔的数学和逻辑学研究一方面有可能偏重经验,另一方面有可能偏重直观。这也从反面证明:即使胡塞尔当时了解哥德尔的定理,他也仍然会继续设想某种包含整个数学和逻辑的形式逻辑的可能性。这里实际上有一个逻辑哲学的问题需要面对:一般认为,哥德尔的不完备定理至少终结了希尔伯特在数学基础研究中的形式主义构想,但它同时也终结了弗雷格、康托尔、胡塞尔和哥德尔本人后期的在数学基础问题上的逻辑主义构想吗?如果一定要用是与否来回答这个问题,那么笔者的回答更多是倾向于否定的。但对此答案必须做一个补充:后期胡塞尔与后期哥德尔的追求很可能无法以“逻辑主义”来标示,因为他们的许多工作更应当被定义为“直观主义”。或许我们可以将他们两人共同的方法特征命名为“直觉逻辑主义”。他们与“逻辑实证主义”有相近之处,更有本质差别。

  与哥德尔对哲学的“精确”的定义与追求相比,也许胡塞尔对哲学的“严格”的定义和追求的确会让我们更接近真理一些。王浩曾提到胡塞尔写于1935年残稿中的一个“待考的论点”:“哲学作为科学,作为严肃的、严格的、甚至是绝然严格的科学,这个梦已经破灭了。”[5]277;[8]620-621如今考证的结果已经表明,这段话是胡塞尔引述的他人评论,而他本人自始至终没有放弃自己的努力与追求,也从未认为自己的工作是失败的。——直觉主义的执着信念?(27)遗憾的是,哥德尔最终并未能将自己的“精确哲学”的逻辑主义努力与胡塞尔的“严格哲学”的直觉主义努力完全衔接到一起。

  按照克赖泽尔的观点,“哥德尔的所有发现皆来自他哲学上的敏锐——加上适当的但又是初等的数学技巧。例如,不完全性定理源自对可证性和真理之间差异的洞察。”[18]然而从上面给出的角度来看,哥德尔的思维方式还是过多数学的,或者反过来说,还是不够哲学的。易言之,哥德尔的哲学上的敏锐已经足以能够引导他发现可证性和真理之间的差异,但还不能够促使他认识到真理的严格而不精确。

  (七)当然,就哥德尔与胡塞尔思想关系的总体而言,在前者对后者的理解与评判中,占主要位置的还是哥德尔对胡塞尔观念直观思想的积极理解和吸取利用。这一点可以从他讨论胡塞尔现象学的唯一文稿《从哲学看数学基础的现代发展》中看出,也可以在他与王浩的对话中找到印证。(28)

  ①关于沈有鼎与胡塞尔的思想关系,可以参见靳希平:《沈有鼎与胡塞尔的现象学》,载于:《云南大学学报》(社会科学版),2004年,第五期;以及倪梁康:《沈有鼎与胡塞尔在直观问题上的思想因缘》,载于:《江苏社会科学》,2011年,第3期。

  ②这个考虑显然也是弗伦斯塔将其相关文章命名为“哥德尔与胡塞尔”的原因[参见:弗伦斯塔(Dagfinn ):《哥德尔与胡塞尔》( and Husserl),载于:希提卡(Jaakko Hintikka)[编]:《从戴德金到哥德尔——关于数学基础之发展的论文集》(From Dedekind to Godel-Essays on the Development of the Foundations of Mathematics),Synthese Library,第251卷,施普林格出版社:多特雷赫特,1995年,页427-446)。——当然,弗伦斯塔在十五年之后(2010年)在波恩大学的“恩斯特·罗伯特·克提乌斯讲座”做了题为“胡塞尔与哥德尔”的讲演,同年也在维也纳大学的“维也纳学圈讲座”上做了题为“哥德尔与胡塞尔”的讲演。但这两次的题目选择看起来已经与讲演的实际内容编排顺序无关,而更多是出于对邀请方听众兴趣的考虑。

  ③虽然从胡塞尔角度出发来看,关于他与哥德尔的关系并不值得专门书写一章来论述,否则笔者的这部论著(《胡塞尔与反思的使命:一个人与他人的交互思想史》)会卷帙浩繁无比。然而这个关系对于思想史而言的确具有重要意义,而且其重要性不是几篇论文乃至几部论著所能穷尽的,因此这里有必要将其列出一章专门讨论。

  ④受到这个传统直接影响的还包括文学界的弗兰茨·卡夫卡和罗伯特·穆希尔,物理学界的爱因斯坦,心理学界的格式塔学派等等。

  ⑤需要强调:哥德尔后期主张的观念论,并非一般所声称的柏拉图观念论,而更多是胡塞尔的现象学观念论。忽略这一点就意味着对柏拉图与胡塞尔之间根本思想差异的视而不见,也意味着对哥德尔和胡塞尔的观念论思想的各个发展阶段的视而不见。笔者在《胡塞尔与柏拉图——现象学观念论的形成与论证》一文中对胡塞尔的三个阶段的观念论发展有较为详细的论述。在哥德尔这里至少可以区分早期的柏拉图式的观念论和后期的胡塞尔式的观念论这样两个阶段。

  ⑥这是这个城市原先的德文名Brüinn的英译,现在的捷克名为Brno,即布尔诺。

  ⑦这是这个城市原先的德文名Proβnitz的音译,现在的捷克名为Prostějov,即普罗斯捷耶夫。

  ⑧对此可以参见海多克(Guillermo E.Rosado Haddock):《青年卡尔纳普的未知大师——胡塞尔对〈空间〉和〈世界的逻辑建构〉》(The Young Carnap's Unknown Master——Husserl's Influence on〈Der Raum〉and〈Der logische Aufbau der Welt〉),Ashgatech出版社:康沃尔-博德明,2008年。对此书的评论可以参考理查森(Alan Richardson):《论胡塞尔对卡尔纳普的影响》(On Husserl's influence on Carnap),载于:《元科学》(Metascience),2010,第19期,页297-299。理查森在这里认为:尽管胡塞尔对卡尔纳普、以及在更大范围内整个现象学对整个逻辑经验主义和分析哲学的影响在当今时代都是被忽视和被低估的,但海多克的这本书并未实质性地推动对这些方案之间重要哲学关系的理解,而只是提供了一些有意思的材料,例如第三章关于胡塞尔与卡尔纳普在交互主体性问题上的思考。此外,在此论题上还可以参见萨卡尔(Sahotra Sarkar):《胡塞尔在卡尔纳普的〈空间〉中的作用》(Husserl's Role in Carnap's Der Raum),载于:托马斯·本克(Thomas Bonk)[编]:《语言、真理与认识》(Language,Truth and Knowledge),施普林格出版社:多特雷赫特,2003年,页179-190。

  ⑨对此可以参见胡塞尔的助手路德维希·兰德格雷贝1976年8月6日致卡尔·舒曼的信。载于:卡尔·舒曼[编]:《胡塞尔年谱:埃德蒙德·胡塞尔的思想历程与生命历程》(Husserl-Chronik.Denk-und Lebensweg Edmund Husserls),《胡塞尔全集:资料》(Husserliana-Dokumente),第一部,多特雷赫特等,1977年,页281。

  ⑩卡尔纳普:《世界的逻辑建构》(Der logische Aufbau der Welt),费利克斯·麦纳出版社:汉堡,1928年,页X;中译本:陈启伟译,上海译文出版社:上海,1999年,第二版前言,页6。——中译本将书名中的“Aufbau”与第2节讨论的“何谓Konstitution”都译作“构造”,似有不妥,这里做了改动,将前者译作“建构”,而对后者的使用则与胡塞尔的影响不无关联:这也是胡塞尔在意识构造意义上使用的“构造”概念。

  (11)还有一位像哥德尔一样定期参加学圈聚会却仍然不是“维特根斯坦信徒”的学圈成员是门格尔(Karl Menger),他也与哥德尔保持了终生的友谊。参见戈德斯坦:《不完备性——哥德尔的证明和悖论》,同上书,页75。

  (12)参见卡尔纳普:《空间》(Der Raum),Topos出版社,瓦杜兹,1922年,页22-23。——关于“Erschauung”的最早使用是在讨论观念表象的《逻辑研究》第六研究中。胡塞尔在那里更多地使用这个概念来刻画观念把握的这种特殊的直接性。他似乎是想用这个词来做一个双重的区分:一方面将这种对观念的直接把握的行为与带有布伦塔诺色彩的“表象(Vorstellung)”行为分离开来,无论是本真的还是非本真的表象;另一方面也将它区别于带有康德烙印的“直观(Anschauung)”行为,无论是感性的还是个别的直观。

  (13)参见卡尔纳普:《世界的逻辑建构》,同上书,页3、64、65;中译本:同上书,页7。——中译本将“mathesis der Erlebnisse”译作“经验数学”,会导致对胡塞尔的误解。实际上胡塞尔想要借此概念说明:在意识体验中也有普全的数理模式在起作用。这是他所追求的精神科学中的数学,也是他后来倡导的超越论的逻辑学。

  (14)关于石里克与胡塞尔的讼争,笔者在前述《作为先天综合判断的本质直观是可能的吗?——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思》的文章中已经做过简述。

  (15)参见戈德斯坦:《不完备性——哥德尔的证明和悖论》,同上书,页36-40。王浩也是如此猜测的,但他还指出另一个可能的原因是哥德尔在此之前便借阅过康德的《自然科学的形而上学基础》。(王浩:《哥德尔》,同上书,页29)

  (16)参见:Kurt ,“ formal unentscheidbare  der Principia Mathematica und verwandter Systeme I”;该文于1930年11月17日提交,1931年1月发表在《数学与物理学月刊》(Monatshefte für Mathematik und Physik)第37辑上(页173-198)。

  (17)如内格尔所说,“这篇文章发表时,大多数数学家既不明白它的题目也不了解它的内容。”(欧内斯特·内格尔、詹姆士·R·钮曼:《哥德尔的证明》,陈东威、连永君译,中国人民大学出版社:北京,2008年,页2。

  (18)对此可以参见《胡塞尔全集》第十二卷《算术哲学》(海牙,1970年)、第二十二卷《算术与几何研究(1886-1901年遗稿)》(海牙,1983年)以及第二十二卷《文章与书评(1890-1910年)》(海牙,1979年)。

  (19)胡塞尔本人并未这样称呼他在《危机》中对哲学与历史关系的思考。运用“历史现象学”或“现象学的历史学”概念较多的是德里达。参见:德里达:《胡塞尔‘几何学的起源’导论》,简体版,方向红译,南京:南京大学出版社,2004年;繁体版,钱捷译,成阳出版社:台湾桃园市,2005年,原书页码:7、116。

  (20)哥德尔于1935年5月4日(即胡塞尔第一场报告的三天前)开始讲授他在维也纳大学担任私人讲师后的第二门课:“数理逻辑选篇”。还有研究者指出:哥德尔有可能旁听了胡塞尔的讲演。至少在他的遗稿中可以发现一张要求借阅胡塞尔《内时间意识现象学讲座》的图书馆便条,日期为1935年7月27日。“这个便条表明哥德尔这方面对现象学的一种暂时的兴趣。也许是胡塞尔到维也纳引起了哥德尔的好奇,无论他是否去听过胡塞尔讲演。”[参见:Mark Van Atten and Juliette Kennedy,“论库尔特·哥德尔的哲学发展”(On the Philosophical Development of Kurt ),载于:《符号逻辑学报》(The Bulletin of Symbolic Logic),第9卷,第4期,2003年,页427。]

  (21)柏拉图:《智者篇》,242c。

  (22)很早便有人对维也纳学圈在这方面的问题提出批评,例如海姆塞特(H.Heimsoeth)在他所编的文德尔班(W.Windelband)《哲学史教程》(1935年版)中写道:“[维也纳学派]从方法论和认识论的教条出发来看人、精神和历史,而据说这种方法论和认识论的教条并不预设任何本体论的教条。这样,他们就在一切根本之点上最终误解了人、精神、历史。”(转引自:克拉夫特的《维也纳学派——新实证主义的起源》,李步楼、陈维杭译,北京:商务印书馆,1998年,页15注19)

  (23)胡塞尔自己在1905年5月16日的日记中写到:“近日曾有一次系务会议,来自部里的任命我为正教授的友善建议被拒绝。——理由:我在科学上缺乏重要性。现在我要恳请上天给我力量,使我的科学追求不至于松懈。”但一年之后,即1906年的6月28日,胡塞尔被普鲁士国王任命为正教授;他的工资也因学术研究的卓有成效而得到增加。(参见:《胡塞尔年谱》,同上书,页90、页98。)从种种迹象看,胡塞尔的心理危机实际上在1906年时已经完全被克服,并在这年9月10日给哥哥海因里希的信中写道:“我藏身于疾速的工作中,即是说,我的感受十分美妙,正处在前进的状态中。我终于摆脱了难堪的虚弱和忧郁,扬帆起航。我绝对孤独地生活,在我的经文中直至深夜。”(《胡塞尔书信集》,同上书,卷九,页276。)

  (24)笔者甚至认为,胡塞尔的认知方式离“领悟”也相距甚远,倒是离朱熹所说“理会”较近。他会完全赞同朱熹所说:“只有两件事:理会,践行。”(《朱子语类》,卷第九,学三,论知行)

  (25)威廉·洪堡说:“我用这个术语指与语言的构造和使用有关的全部精神能力,也即一种倾向,而不是指某种特殊的力量。”在同一处他还说:“内语觉是从内部控制着语言的原则,时时处处都起着主导、推动的作用。”(洪堡:《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》,姚小平译,北京:商务印书馆,2004年,页293。)——译文略有改动。“语觉”的德文原文为“Sprachsinn”,原译作“语言意识”。

  (26)弗雷格于去世前一年、即1924年3月24日在日记中承认:“我为澄清人们愿意称作数的东西所做的努力导致了一个失败。”转引自:提尔(Christian Thiel)的“编者前言”,载于弗雷格的《算术基础》,同上书,页Ⅸ。

  (27)类似的误解可以参见《哲学作为严格的科学》单行本的编者斯基拉奇(Wilhelm Szilasi)在该书后记中对此段话的的误解(载于:胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,同上书,页107-108),以及笔者对此误解的纠正。(参见笔者:《历史现象学与历史主义》,载于:《西北师大学报》,2007年,第4期,页1-8;文中也包含对海德格尔理解的“严格科学”与“精确科学”的阐释。)

  (28)对此问题,笔者将会在续篇《心目:哥德尔的数学直觉与胡塞尔的观念直观》中做出较为系统的阐释。

原文参考文献:

  • [1]倪梁康.作为先天综合判断的本质直观是可能的吗?——对石里克、维特根斯坦与胡塞尔之间争论的追思[J].哲学与文化,2006,33(2):4-11.
  • [2]戈德斯坦.不完备性——哥德尔的证明和悖论[M].唐璐,译.长沙:湖南科学技术出版社,2008:76-77.戈德斯坦文中引述了维也纳学圈另一成员卡尔·门格尔的回忆和哥德尔自己的信稿来生动地说明哥德尔对石里克、钮拉特、魏斯曼以及维特根斯坦和罗素等人的拒绝和反对。
  • [3]王浩.逻辑之旅——从哥德尔到哲学[M].邢滔滔,等,译.杭州:浙江大学出版社,2009:87.本文中的中译文引自该书,但根据英文本(Hao Wang,A Logical Journey.From Gdel to Philosophy,The MIT Press Cambridge,Massachusetts London,England,1996)而时有改动。恕不逐一标明。
  • [4]哈勒尔(Rudolf Haller).新实证主义[M].韩林合,译.北京:商务印书馆,1998:9.
  • [5]王浩.哥德尔[M].康宏逵,译.上海:上海译文出版社,2009:205-206.以及王浩:《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》,同上书,页217、页205。——本文中的中译文引自该书,但根据英文本(Hao Wang,Reflections on Kurt Gdel,The MIT Press Cambridge,Massachusetts London,England,1987)而时有改动。恕不逐一标明。
  • [6]卡尔·舒曼.胡塞尔书信集·十卷本:第六卷[M].海牙:克鲁威尔学术出版社,1994:282.
  • [7]尤格拉(Palle Yourgrau).没有时间的世界——爱因斯坦与哥德尔被遗忘的财富(A World without Time-The Forgotten Legacy of Gdel und Einstein)[M].尤斯德,马自恒,译.北京:电子工业出版社,2013:89,93.——中译本不知是有意还是无意地将副标题中两位传主的名字排列顺序做了颠倒。
  • [8]比梅尔.编者引论[M]//胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学.王炳文,译.北京:商务印书馆,2001.中译文根据德文本(Husserliana 6,Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie.Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie,The Hague,Netherlands:Martinus Nijhoff,1962)有所改动。
  • [9]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.北京:三联书店,2000:42.“Ontologie”在中译本中被译作“存在论”,这里为译名统一改作“本体论”。
  • [10]王浩.关于哥德尔的一些事实(Some Facts about Kurt Gdel)[J].符号逻辑评论(The Journal of Symbolic Logic),1981,46(3):659.
  • [11]比梅尔.编者引论[M]//胡塞尔.现象学的观念.倪梁康,译.北京:人民出版社,2007:1-2.
  • [12]胡塞尔.逻辑研究:第二卷·第二部分[M].北京:商务印书馆,2015.
  • [13]康德.康德著作集:第十卷[M].法兰克福/美茵:苏尔堪普出版社,1977:57.
  • [14]胡塞尔.内时间意识现象学[M].倪梁康,译.北京:商务印书馆,2010:37.
  • [15]倪梁康.胡塞尔早期内时间意识分析的基本进路[J].中山大学学报,2008(1):102-111.
  • [16]约翰·L.卡斯蒂,维尔纳·德波利.逻辑人生——哥德尔传[M].刘晓力,叶闯,译.上海:上海科技教育出版社,2008:35.
  • [17]埃莱伊.编者引论[M]//胡塞尔.胡塞尔全集:第十二卷·算术哲学.海牙,1970.

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