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学者介绍
男,1956年7月出生,江苏省南京市人。现任中山大学哲学系教授。国际Husserl-Studies杂志编委 1976-80年南京大学外文系毕业。1991-94年在南京大学哲学系任讲师、副教授。1994-97年任职于东南大学德国哲学研究所。。1998年任南京大学哲学系教授。现为中山大学哲学系教授。
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存在主义 现象学 海德格尔
倪梁康
形而上学基本态度中的人与存在——论海德格尔与“自身意识”传统的关系
来源:网络转摘 作者:倪梁康 点击:14048次 时间:2016-09-13 17:11:18
  通过各种类型的感知分析和原意识分析,胡塞尔最终完成了在自我的超越性以及思维的明 见性这两方面的确定,并以此开辟了现象学对以“我思故我在”为标识的近代哲学之解构的 先河。这些现象学分析的基本结果也以各种方式影响着以后现象学运动成员的基本思考取向 。在海德格尔(当然还包括萨特等)对“我思故我在”的进一步追问中可以看到,上述两个方 面的取向仍然以变化了的方式继续发挥效应。

  无可否认的是,在对自身意识和反思问题的探讨上,海德格尔的思考具有独特的视点和方 向。或许正因为此,从传统的自身意识理论发展史角度来看,他的著作似乎并没有为这个历 史提供许多新的成果。例如这方面的专家耶什克(W.Jaeschke)便认为:与胡塞尔的著作一样 ,海德格尔的著作“对自身意识的概念史鲜有助益,因为海德格尔是用他的此在分析纲领来 抵御笛卡尔主义,而且他还与舍勒的人格概念相衔接”[1](P.3670。

  对胡塞尔“原意识”分析的再构[2]已经表明,耶什克在自身意识问题上对胡塞尔的评价很 难站住脚,因为胡塞尔虽然很少谈及和使用传统的“自身意识”的概念,即便有之,也往往 只是在一般的“自身认识”的意义上,或是在与“陌生意识”和“世界意识”相对应的“本 己意识”的意义上(注:前者可以参阅:胡塞尔,《全集》Ⅵ,页209,《全集》Ⅶ,页6;后者可以参阅:胡塞 尔,《全集》Ⅵ,页256、261。),然而他对“原意识”或“内意识”的分析把握显然为自身意识问题史 的展开提供了新的和丰富的动力,无论是在内容上,还是在方法上。

  而后面对海德格尔的分析还将证明,耶什克对海德格尔的相关评价也是不能成立的。或许 正是针对这种对海德格尔式“自身意识”问题的不解或误解,图根特哈特认为,海德格尔对 自 身关系之基本结构的指明“至今为止几乎没有被理解”[3](P.164)。实际上事情是非常明显 的:既然自身意识构成整个西方近代哲学的核心之核心,对这个自近代以来的思想发展做出 毕生之抵制和反叛的海德格尔就不可能回避自身意识这个近代的基本问题。问题只是在于: 他是如何去面对它的。而且进一步说,我们也很容易看出,他的回避甚至并不是以沉默的方 式对自身意识的避而不论,而更多的是试图借用另类的话语和表达来切入并最终解构这同一 个主题。

  图根特哈特可能是第一个领悟了海德格尔与近代哲学在这个方向上的密切传承关系的学者 ,尽管是从语言分析的角度。他认为海德格尔的思考对自身意识的分析具有重要意义,因为 海德格尔成功地指明了自身关系(其中包括理论的自身意识和实践的自身规定)的基本结构。 而要想从结构上理解一门自身关系的可能理论,就必须将这个理论整合到这个自身关系的基 本结构之中[3](P.164)。

  除此之外,笔者还想预先表达一个并非完全私人性的经验:对海德格尔的考察会不断地揭 示出他的哲学思考的一个基本特征:对语词的原初意义以及在其中含有的基本经验的不断发 掘。这个思想特点在海德格尔的早期著述如《存在与时间》中已经隐含地表露出来,在他的 中后期则得到了极度的发挥。这里可以提到图根特哈特的另一个观点:他认为海德格尔的这 个思维特征同样可以回溯到胡塞尔的影响上去。具体说来,这是指,胡塞尔在20年代开始尝 试,将述谓判断回溯到它的前述谓判断经验的起源上去,以建立一门逻辑的系谱学。海德格 尔在这里看到了向更本原的场所深入的可能性,因此他的研究始终瞄准了个别的语词,并把 “逻各斯”,即他所理解的陈述、命题,看作是传统的偏见而加以抛弃(注:参阅:E.Tugendhat,SelbstbewuBtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.165.图根特哈 特同时认为,这种观点是海德格尔“最不幸的思想之一”。但这显然是一个带有图根特哈特 语言分析立场或成见的评价。)。

  在这里已经可以看到海德格尔与他所最贴近的现象学传统的关系,并因此而可以进一步理 解他与一般思维传统的关系。

  一、在传统与实事之间

  海德格尔所受的人文学科教育,决定了他对传统的态度从一开始就明显地有别于他的具有 数学家背景的老师胡塞尔。虽然海德格尔从未作过像黑格尔那样系统的“哲学史讲座”,但 对哲学—思想历史的关注和考察贯穿他的思想道路之始终,并在他的几乎每一部基本著作中 都得到相当程度的体现。《存在与时间》便是这样的一个范例。这种考察在深刻性和系统性 上丝毫不逊于黑格尔。可以说,海德格尔的哲学生涯以对传统思想的诉诸开始,也以对传统 的诉诸告终。但诉诸传统对他来说并不就意味着依赖传统或束缚在传统之上。海德格尔的确 是发自真心地赞同胡塞尔所提出的现象学“无成见性”、“无前提性”要求以及现象学的著 名口号“回到实事本身!”但在这种赞同中包含着他自己的特定理解。还在20年代中后期的 马堡讲座中,海德格尔便已经确信:“接受传统并不必然就是传统主义以及接受成见。对一 个传统问题的真正重复恰恰可以使它的外在传统特征得以消失,并且回返到成见之前。”[4 ](P.187)换言之,海德格尔的意图在于:将真正的传统起源区分于外在的传承成见。在他那 里,“实事本身”在一定程度上是与“成见之前”相等同的。直接性意识和历史性意识以此 方式而在他的哲学中构成一种奇特的和谐。

  在这样一种对待传统的基本态度中,海德格尔始终极有分寸地处理在传统与现代之间的持 续张力。这种态度也表现在他对传统的“认识你自己!”这个哲学基本要求以及人之本质理 解 的历史考察上。而这个考察与他对西方形而上学历史的考察是相互并行的,也就是说,它与 海德格尔对存在历史的考察是相互并行的(注:因为海德格尔把形而上学就等同于存在的历史(参阅:Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,a.a.O.,S.399ff.,S.458ff.;Holzwege,Frankfurt a.M.1977,GA 5.中文本:海德格尔,《林中路 》,孙周兴译,台北,时报出版公司,1994年,页205;以及其他各处。))。可以用一句话来表达这两种考察之间的内在联 系:人与自身的关系和人与存在的关系就在于,“人不仅被包含在‘存在’之中,而且,‘ 存在’需要人之本质。”[5](P.408)

  用人与存在之关系的思维模式来取代自近代以来便主宰着思维、并“把思维引入绝境”[5] (P.405)的主—客体关系思维模式是海德格尔哲学思考的中心议题。他自己曾指出,早在《 存在与时间》中他就已经提出:“人的本质是通过存在本身而从存在真理的本质(动词的)中 得到规定的。”而“关于存在本身的问题是处在主—客体关系之外的”[6](P.194)。

  因此可以理解,在海德格尔确定的形而上学基本态度所必须具备的四个本质因素中,第一 个本质因素便是:“人之为人的方式和样式,亦即人之为其自身的方式和样式;自身性(Sel bstheit)的本质方式,这种自身性绝不与自我性(Ichheit)相等同,而是根据与存在本身的 关 联而得到规定的”[7](P.91)。海德格尔在另一处也将此因素描述为:人自身是什么?他知 道自己是什么[6](P.168)?

  当然,海德格尔并不认为这个首要的因素是孤立的。接下来的其他三个因素则分别为:“ 二、对存在者之存在的本质解释;三、对真理的本质筹划;四、人据之而在有些地方成为尺 度的那种意义。”海德格尔强调这些要素中无论哪一个都不能与其他的要素分离开来理解, 但每一个要素又都已表明某种形而上学的基本立场的整体(注:以上可以参阅:海德格尔,《林中路》,页91;此外,与此基本相同的确定和说法也可 以在他的《尼采》一书中找到(参阅:Nietzsche,Bd.Ⅱ,S.137)。)。

  二、笛卡尔的主体形而上学基本态度

  海德格尔在形而上学史方面所持的一个基本观点在于,西方形而上学的历史虽然源起于古 希腊的柏拉图—亚里士多德,甚至可以回溯到普罗塔哥拉乃至赫拉克利特和巴曼尼德斯等思 想家那里,但是它的完成过程则是从笛卡尔开始的。古典的形而上学探问“存在者是什么” 。 而笛卡尔的近代回答则是:把人解释为“基底”(subiectum),以此而提出了西方形而上 学史上的第二种“形而上学基本态度”(注:对此可以参阅:Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,S.189ff.下面我们将会看到,海德格尔在 这里所确定另外两种“形而上学基本态度”是普罗塔哥拉式和尼采式的(参阅:同上书,S.1 68ff.)。)。这种基本态度“为后来的任何类型和方向的人类 学创造了形而上学的前提条件。随着人类学的涌现,笛卡尔欢庆他的最大胜利。通过人类学 ,形而上学便开始过渡到那种对所有哲学的简单终止和取消的过程中。”[7](P.87)海德格 尔在这里所说的“形而上学”或笛卡尔的“形而上学基本态度”,也就是近代被称之为“主 体形而上学”或“自我形而上学”的思维特征。

  在其早期的现象学研究中,海德格尔基本上是从胡塞尔的意向性现象学出发来解构由笛卡 尔 所引发的主—客体关系问题。[8](P.81)他所强调的胡塞尔“意向性”概念以及他本人的“ 在世之存在”的概念已经表明主—客体的关系实际上最终可以归结为主体自身的构造问题。 [9](P.229)因此,他将笛卡尔“我思故我在”理解为对个体主体自我的确立,或者说,主体 的自身意识的确立。这从他对笛卡尔“我思”(ego cogito)和“我在”(ego sum)中的“自 我”(ego)的刻意强调可以看出一些痕迹:“笛卡尔与亚里士多德一样在询问这个基素(υπ οχκμευου)。只要笛卡尔是在先行规定的形而上学的轨道中来探求这个基底(subi ectum),那么他在思考作为确然性的真理之际就会发现持续在场者的‘我思’(ego cogito) 。于是,‘我在’(ego sum)就成了基素(subiectum),即是说,主体成了自身意识。主体的 主体性便是由这种自身意识的确然性所规定的。”(注:M.Heidegger,Holzwege,a.a.O.,S.238,中文本:海德格尔,《林中路》,页220(译文根 据德文原文有所改动)。——图根特哈特曾认为,在海德格尔那里“自身意识”这个术语根 本就没有出现过(参阅:E.Tugendhat,SelbstbewuBtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.1 1)。但这里便已经出现了一个反例。)

  与在亚里士多德那里一样,笛卡尔的“subiectum”概念也与“substantia”概念有内在的 联系。他的主体形而上学在把“主体”理解为“基底”的同时,放弃了对“实体”(substan tia)概念的进一步追究。在海德格尔看来,笛卡尔只是把“自我思维”(ego cogito)与“事 物物体”(res corporea)或“事物广延”(resextensa)区别开来。这个区别以后在存在论上 便规定了“自然与精神”的区别,[10](P.90)并且以后也以“自我与世界”、“主体与客体 ”的形式在近代思想舞台上扮演主要角色。但笛卡尔的主体形而上学基本态度妨碍了他进一 步去讨论并且澄清“三种实体所‘共有的’存在的意义”,这三种实体是指:作为无限创造 者的“上帝”和作为有限被造者的“思维实体”和“广延实体”。海德格尔认为,对它们的 讨论是研究任何一种实体的必要前提。由于缺少了这个前提,笛卡尔也就无法“从存在论根 基上来规定那种以广延为其特殊属性的实体的存在”。据此,海德格尔批评说,在对各种存 在者的问题进行存在论研究方面,笛卡尔甚至还远远落在经院哲学家后面,而且“他简直就 是在回避问题。”[10](P.92-93)

  除此之外,海德格尔还进一步指出,笛卡尔不仅回避了关于实体性的存在论问题,而且还 明确地强调,实体是不可通达的。在这个意义上,主—客体的关系不仅是一种相互区别的、 而且还是相互隔离的关系。

  由此便可以大致地看出,在笛卡尔的思想中,存在论上的主体—客体之对立以及认识论上 的智慧与事物之对立是如何逐步形成并得到加强,最终成为近代以来的思想主导。

  三、尼采的权力意志形而上学基本态度

  海德格尔在前面引文中提到的“自身意识”,即“主体成了自身意识”一句中的“自身意 识”,无非是指主体意识或自我意识的苏醒。它更接近于我们这里所讨论的“自身认识”概 念(注:与胡塞尔一样,海德格尔对“自身意识”概念的使用相当吝啬,而且是在相当含混的意 义上。他把“意识”理解为“自身意识”,并且也把“自身意识”等同于“自我意识”(Ich -BewuBtsein)和“我们意识”(Wir-BewuBtsein)(Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,S.468)。

  )。而一旦主体的主体性或自身意识的确然性成为近代思维的基础或“基底”,人们距离 上帝的死亡以及尼采对死亡的宣告实际上只有一步之遥。在海德格尔看来,“‘上帝死了’ 这句话中的‘上帝’这个名称,就本质来看是表示超感性的理想世界的”。因此,所谓“上 帝死了”也就意味着:“超感性世界没有作用力了”。更具体地说,“上帝和教会圣职的权 威消失了,代之而起的是良知的权威,突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起的是 社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变 为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所 代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情,而现在则成为人类行为的特征。人类行为的创 造最终转变为交易。”[7](P.202-205)(海德格尔在这里所说的“良知”就是德文的“Gewis sen”。)——海德格尔在这里所描述的实际上就是从笛卡尔到尼采的整个思想发展及其具体 社会转换结果。

  因此,海德格尔认为,在尼采和笛卡尔的“基本态度”(Grundstellungen)之间可以把握到 一个“内在的联系”。[6](P.189)我们在关于笛卡尔“我思故我在”命题的第三讲中曾简略 地提及尼采对笛卡尔的批判。这个批判实际上是相当细致的。[11](P.247)我们在这里可以 概括为两点:一方面,尼采认为,由于“我思”需要回溯到另一类知识上去,因此它“不具 有直接的确然性”[12]。这个批评与笛卡尔的同时代人对笛卡尔第一哲学沉思的第六诘难是 基本一致的。另一方面,尼采试图在此基础上指明在笛卡尔的命题中所预设的前提“构成了 一系列难以论证、甚至不可能论证的主张”[12]。姑且不论尼采的这些笛卡尔批判是否合适 以及是否成功,尼采本人无论如何没有看到一点:他的整个思想就处在笛卡尔的作用圈中, 并且恰恰就是他所反对的笛卡尔的一个最彻底的结果(注:从总体上看,尼采对笛卡尔的评价很高:“一个笛卡尔,就比德国人当中的第一流思想 家要诚实千百倍——他们无法忍受十七世纪那种强烈的自身考察。一直到现在,他们都还没 有产生一个心理学家。”(Nietzsche,Ecce homo!,“Der Fall Wagner”,[3]))。

  因此,海德格尔有理由批评尼采“误认了”在尼采自己与笛卡尔的形而上学基本态度之间 所存在的“内在本质历史的联系”。[6](P.189)不仅如此,海德格尔把尼采的基本思想称作 是“权力意志的形而上学”,它构成第三种“形而上学的基本态度”。这个形而上学在海德 格尔看来“也许是形而上学的最终阶段,因为就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失 了它本己的本质可能性而言,我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了”。[7](P.19 5)

  至于尼采本人,海德格尔的总体评价是,“尼采听到了那个对全球统治之本质进行沉思的 指令。他听从了这个呼唤,从而踏上一条对他来说简朴的形而上学的思之路,并且在途中摔 倒。至少对于历史性考察来说是如此。但也许他并没有摔倒,而是达到了他的思所能达到的 那个境界。”[5](P.422)

  由于作为超感性的根据和彼岸的理想的上帝死了,并且丧失了它的约束力,因而没有什么 东西是人能够遵循和可以当作指南的了。尼采对上帝已经离去的宣告同时也就是虚无主义这 个“一切客人中最可怕的客人”就要到来的宣告。

  海德格尔因此而把虚无主义看作是一场已经持续很久、其本质根据就在形而上学本身之中 的历史运动:“形而上学就是这样的一个历史空间,在其中命定要发生的事情是:超感性世 界,即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等等,必 然丧失其构造能力并且成为虚无的。”[7](P.205)

  从笛卡尔的乐观、自信的理性主义到尼采的悲观、绝望的虚无主义,从笛卡尔对自身确然 性的确立到尼采对一切最高价值的废黜,海德格尔在其中看到了一个西方历史的“内在逻辑 ”(注:海德格尔自己也曾以“内在逻辑”的说法来概括尼采对西方历史中的虚无主义的本质理 解,尽管他同时认为,尼采“很少重视对最高价值的废黜过程作历史学上的描述”(《林中 路》,页207)。)。

  四、普罗塔哥拉的希腊形而上学基本态度

  海德格尔自己并不认同虚无主义就是西方的宿命以及西方没落的主张。他竭力避免在“经 典的虚无主义”上停滞不前,要求思想立即动身启程去寻找最有生命力的东西。在他看来, 一切都取决于要开始思想。而开始思想不仅仅是指思考“三个世纪半以来的欧洲历史”,而 且还意味着,必须思考在此之前导致了这种历史发生的东西。用海德格尔的话来说,“要克 服笛卡尔,只有通过克服他本人所建立起来的东西”。“克服”在这里意味着:“对意义问 题的原始追问,亦即对筹划领域问题的原始追问,从而也是对存在之真理的原始追问”。[7 ](P.87)

  很明显,这里主张的“原始追问”与前面已经提到的“回返到成见之前”的要求是完全一 致的。它意味着海德格尔所理解的“面对实事本身”之精神。

  而在笛卡尔之前的另一种不同的“形而上学基本态度”可以在普罗塔哥拉那里发现。由于 普罗塔哥拉的形而上学基本态度“仅只是对赫拉克利特和巴曼尼德斯的基本态度的一种限制 ,也就是说,一种保存”。[7](P.92)因此,只要对普罗塔哥拉的形而上学基本态度进行考 察,并将它与笛卡尔的形而上学基本态度进行比较,我们就可以看到:“笛卡尔离开希腊思 想的开端究竟有多远?”“他的对人的解释,即把人表象为主体,是如何与希腊思想格格不 入的?”[7](P.93)

  古希腊智者学派中的普罗塔哥拉以“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在 者不存在的尺度”这样一句名言著称于世,并因此而被看作是主体主义的始作俑者。因而海 德格尔在引用这句话时说,“人们几乎会以为,这是笛卡尔在说话。”然而这正是他所要力 图避免的一种误解。这种解释之所以产生,在海德格尔看来是因为解释者“把近代思想加入 到了这句名言之中”,或者更确切地说,是把“作为‘主体’的人加入到了这句名言之中” 。[6](P.137)

  在普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”这句话中,海德格尔借助于柏拉图的解释而把人理解 为“具体当下的人,即我、你、他和她。这里的这个“我”(εγω)完全不同于笛卡尔的“ 我思”(ego cogito)中的“我”,因为在这里用海德格尔的语言来说,“我(εγω)逗留于 无敝领域的范围内,无敝领域被分派给向来作为这个范围的我了。”也就是说,人在这里是 受限制的:他被限制在当下无敝的在场者(即存在者)这个领域中,而不在场者(不存在者)则 始终对人是遮蔽着的。用海德格尔翻译的普罗塔哥拉的话来表达就是:“阻碍人们去觉知存 在者本身的事情有很多,例如,存在者的非敞开状态(遮蔽)状态,以及人寿的短促。”[7]( P.92)

  与这个意义上的“人”相对的因而是普罗塔哥拉所说的“万物”,它们被分为“在场的” 和“不在场的”存在者。[6](P.139)正是由于人始终被限制在存在者的领域中,人才接受一 种尺度,“这种尺度把某个自身(Selbst)限定于此或彼。”而在笛卡尔那里,人却是从某种 孤独的自我性(Ichheit)出发来设定一切在其存在中的存在者都必须服从的尺度。[7](P.92) 这样,在普罗塔哥拉与笛卡尔的形而上学基本态度之根本差异便得以明晰,它概括地表现 在:前者“通过对在场者的觉知而保持那个当下始终受限定的无敝状态之范围(人之为尺度) ”,后者则“通过对人人可得的并且对所有人都具有约束力的可表象之物的计算而进入到可 能的对象化的无限制领域之中”。这样一种对比已经可以指明在这两种形而上学基本态度之 间 所存在着的人的理解之转变,即从人相对于存在的有限领域向人之构造存在的无限能力的转 变。人与存在的关系遭到了彻底的更改。这种改变也影响到海德格尔所确定的形而上学基本 态度中四个本质因素的变化。

  实际上,在普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”这句话中,海德格尔所强调的形而上学基本 态度的四个本质因素都已齐备。[7](P.93)也正因为如此,西方形而上学的历史可以说是从 古希腊开始。这些基本因素我们也可以在笛卡尔和尼采的基本思想中发现,而且我们还可以 发现它们已经受到了修改。

  但这门形而上学中的主体主义,也就是海德格尔所说的形而上学的完成阶段,是始于笛卡 尔的而非普罗塔哥拉的形而上学:“在希腊智者派哲学中,不可能有任何一种主体主义,因 为在那里,人不可能是基底(subiectum);人之所以不可能成为基底,是因为在那里,存在 乃是在场,真理乃是无敝状态。”[7](P.93)

  五、西方三种形而上学基本态度的比较

  这里可以对这三种形而上学态度做一个总体的比较,它包含了前面已提到的海德格尔所说 的四个基本因素。

  1.人自身是什么?他知道自己是什么?

  普罗塔哥拉:人或“自我”(εγω)以及他的自身存在从属于无敝之物的范围。因此可以 说,普罗塔哥拉的“人”是从属于世界的人。

  笛卡尔:人作为“自我”(ego)把世界回收(Rücknahme)到人的表象之中。因此可以说,笛 卡尔的人是表象着世界的主体。

  尼采:人是作为“最终事实”的欲望和情绪意义上的主体,身体构成尼采形而上学的主线 。因此可以说,尼采的人是作为身体(Leib)的人。

  2.存在者的存在被规定为何物?

  普罗塔哥拉:存在者的存在性是无敝之物的在场,因此可以说,普罗塔哥拉的存在是在场 性(Anwesenheit)。

  笛卡尔:存在者的存在性是通过主体并且是被主体所表象的。因此可以说,笛卡尔的存在 是 被表象性(Vorgestelltheit)。

  尼采:存在者的存在性就是生成。而生成的本真存在特征就是权力意志。因此可以说,尼 采的存在就是权力意志。

  3.真理的本质是什么?

  普罗塔哥拉:真理意味着在场者的无敝性。

  笛卡尔:真理意味着表象的确然性。

  尼采:真理就是认之为真,或者说,是生成者的持恒性。

  4.人在何种程度上是存在者真理的尺度?

  普罗塔哥拉:人是万物的尺度,这就是说,人被局限在无敝者的范围之内。

  笛卡尔:人是万物的尺度,这就是说,人自以为可以去除表象的有限性,达到自身保证的 确然性。

  尼采:人是万物的尺度,这就是说,一切效用和都是人的产物和财富。世界在人的视角中 被构造起来。客体性或客观性已经消失殆尽(注:Heidegger,Nietzsche,Bd.Ⅱ,S.140,S.168,S.172,S.192f.海德格尔在此四处以基本相同 的表述指出了普罗塔哥拉、笛卡尔和尼采形而上学基本态度中四个基本因素之间的差异。)。

  六、自身关系与存在关系

  从海德格尔所描述的西方形而上学之基本态度的变化中,我们可以看到他对整个自身意识 发展历史的理解。这种理解实际上已预先含有对自身意识及其历史进行解构的意图:他不想 从自身意识本身出发,或者说,不想从孤立的人之为人出发,而是从一开始就试图在人与存 在的关系中来把握人的基本结构。他相信通过这种努力,可以对自近代笛卡尔以来的思想发 展歧途起到纠偏的作用。

  在海德格尔的形而上学中,或者说,在他的的基础存在论中,人作为此在是一种存在者, 而 且是一种与众不同的存在者。它的与众不同之处在于:“从存在者状态上来看,这个存在 者在它的存在中是为它的存在本身而存在。此在的这一存在机制中就包含有:这个此在在它 的存在中对这个存在具有存在关系。而这复又是说:此在在它的存在中以某一种方式和清晰 性理解着自身。这种存在者的情况是:它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身 开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定性。”[10](P.12)此在(人)与存在的关 系因此而被放置到了近代传统的人的自身关系之前。人的自身关系(Sichverhalten)惟有从 他与存在的存在关系(Seinsverhltnis)出发才能得到理解。

 

原文参考文献:

  • [1]W Jaeschke.“SelbstbewuBtsein”,in:J.Ritter(Hrsg.)[J].Historisches Worterbuc h der Philosophie,Band 9.
  • [2]倪梁康.胡塞尔哲学中的原意识与后反思[J].哲学研究,1998,(1).
  • [3]E Tugendhat.SelbstbewuBtsein und Selbstbestimmung[A].Sprachanalytische Inter pretationen[M].Frankfurt a.M.1979,
  • [4]M Heidegger.Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs[M].GA 20,Frankfurt a .M.1988.
  • [5]M Heidegger.Wekmarken[M].Frankfurt a.M.1976,GA 9;中文本:海德格尔,孙周兴译 .路标[M].台北:时报出版公司,1998.
  • [6]Heidegger.Nietzsche[M].Bd.Ⅱ,Pfullingen,1989.
  • [7]海德格尔著,孙周兴译,林中路[M].台北:时报出版公司,1994.
  • [8]M Heidegger.Ontologie[M].GA 63,Frankfurt a.M.1988.
  • [9]Heidegger.Grundprobleme der Ph anomenologie[M].
  • [10]海德格尔.存在与时间[M].
  • [11]H Brands.Cogito ergo sum-Interpretationen von Kant bis Nietzsche[M].Freibur g 1982.
  • [12]F Nietzsche.Werke[J].hrsg.von G.Colli u.M.Montinari,Berlin/New York,Bd.Ⅵ,2 ,S.24.

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