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学者介绍
男,1957年10月生于上海,浙江诸暨人。1988年获博士学位,1991年晋升为教授,1998—2000年任教于华东师范大学哲学系,现任中国哲学史学会副会长。
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杨国荣
中西之学与世界哲学
来源:网络转摘 作者:杨国荣 点击:3210次 时间:2010-11-12 23:28:29
 一
    中西哲学之间的关系,可以从不同的层面加以理解。在相对静态的意义上,中西哲学往往首先被置于同异关系之中。在中西哲学刚刚相遇时,我们常常可以看到上述层面的比较研究,它所关注的通常是如下一类问题:中国哲学如何、西方哲学怎样;什么是二者的共通之处、何者为它们的差异之点,等等。不难看到,这种视域所侧重的,不外乎同异(相同与差异)的比较,从严复、梁启超、章太炎到梁漱溟,都不同程度地表现出这一特点,在尔后的比较研究中,依然可以一再看到如上趋向。这一类的比较研究对于具体把握中西哲学各自的特点,无疑具有积极的意义,然而,仅仅停留于此,似乎也容易流于平面、静态的罗列。
    与静态、平面的比较有所不同的,是互动的视域,后者意味着从相互作用的层面理解中、西哲学之间的关系。这里首先涉及西方哲学对于中国哲学研究的意义,后者本身又可以从不同的方面考虑。对中国古典哲学的理解,往往涉及多方面的背景,在中西哲学相遇之后,西方哲学便提供了一个重要的参照系统。以先秦《墨辩》(《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》)而言,其中的不少观念、思想长期以来素称“难解”,梁启超便曾列举了八点难读之处。《墨辩》之难读,当然有各种原因,其中很重要的一点在于它涉及不少科学的、逻辑的问题。近代以后,不少思想家,如梁启超、章士钊、胡适、谭戒甫等以西方亚里士多德以来的形式逻辑系统为参照背景,从一个新的角度解读这一经典,号称“难读”的《墨辩》之意义也随之逐渐清晰。可以设想,如果没有以上的参照背景,《墨辩》中的一些内容恐怕到现在仍会如同“天书”,其意义难以获得确切的理解。
    另一方面,不管是中国哲学,抑或西方哲学,在其发展过程中都会形成自身的某些问题,这些问题可以是比较具体的、特殊的,也可以是普遍层面的。以中国哲学而言,如冯友兰等已注意到的,从宽泛的、普遍的层面来看,较之西方哲学,它更多地展现为一种实质的体系,而在形式的系统方面显得相对薄弱。此所谓“形式的系统”,包括概念的辨析、论点的逻辑推论等。历史地看,中国哲学家的体系都有内在的宗旨,其思想、观念都围绕这一宗旨而展开,但这种哲学系统内在的逻辑关联常常未能在形式的层面得到展示。同时,中国古典哲学系统中的概念、范畴固然有其深沉、丰富的涵义,但这种涵义也往往缺乏形式层面的清晰界定。对古典哲学的诠释,总是涉及概念的辨析、理解以及哲学观念的系统把握,在回顾、反思中国古典哲学的过程中,如果借鉴西方哲学注重逻辑分析的研究进路,显然不仅有助于在实质的层面理解传统哲学的意义,而且将促进我们从形式的层面阐明其概念、范畴的内涵,并进一步把握其内在的逻辑关系。
    同样,西方哲学也在不同的方面涉及如何解决自身衍化中出现的理论张力等问题,而在解决这些问题的过程中,也需要以不同的哲学系统为其参照背景。以伦理学而言,休谟从实质方面突出了情感在伦理学中的地位,相对而言,康德的伦理学则更多地注重伦理学的形式方面,其道德哲学常常被视为形式主义的伦理学。与《纯粹理性批判》中注重感性的作用有所不同,康德的《实践理性批判》对经验、感性等实质的内容,往往更多地持疏离、悬置的立场,后者也从一个侧面表现了伦理学上的形式主义的倾向。后来舍勒(Max Scheler)对康德的伦理学提出了很多批评,并提出非形式的价值伦理学,将价值作为伦理学关注的中心之一,但在注重价值等实质方面的同时,舍勒似乎对形式方面有所忽略。以“实质”超越“形式”,在逻辑上便蕴含着对形式规定的某种疏离和贬抑。形式与实质的对峙在20世纪分析哲学与存在主义哲学中得到了另一种意义上的延续。相对而言,分析哲学更多地着眼于元伦理学,后者主要侧重于从形式层面对道德语言作逻辑的分析,存在主义的系统则更多地将伦理学与人的自由、价值、存在意义等联系起来,亦即以实质的方面为主要关注之点。如何解决形式、实质之间的张力?这里当然涉及多方面的理论问题,而不同的哲学传统也可以对解决以上问题提供不同的视域。在中国哲学的传统中,便可以看到另一种进路。自先秦以来,儒家系统的哲学家一直注重“仁”、“义”的统一。“仁”更多地关注人的存在意义,其中内在地体现了对人的价值关怀,“义者,宜也”,“宜”即“应当”,引申为当然之则、规范系统,作为当然,“义”同时涉及形式的方面。对传统儒学而言,“仁”、“义”之间有着内在的关联,孟子便指出:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而不居,舍正路而不由,哀哉!”①“安宅”隐喻稳定的基础、根据, “正路”意味着正确的方向(正确大道),具有引导意义。在这里,以确认人的存在价值为内容的仁道,构成了道德系统的基础,而以“应当”这样的规范形式表现出来的“义”,则显示了其行为导向的作用。如前所述,作为当然或应然(“宜”)的体现,“义”有其形式的方面,仁则以确认人的价值与存在意义为内容,从而更多地呈现实质的涵义,与之相应,肯定完美的道德行为是“仁”、“义”的统一,意味着道德实践中形式的规定与实质的规定不可偏废。“仁”与“礼”统一也表现出同样的趋向。“仁”与“礼”统一是早期儒家非常重要的观念,所谓“人而不仁如礼何”②,便强调“仁”和“礼”不能分离。“礼”既指政治、伦理的体制,也表现为规范系统,后者亦具有形式层面的意义。总起来,从道德哲学的角度看,仁与义、仁与礼的统一所蕴含的是如下观念:形式层面的一般规范应以实质的仁道观念为根据;仁道观念本身则又应通过普遍化为行为规范而为行为提供导向。不难看出,在中国传统哲学(首先是传统儒学)的视域中,伦理学中形式的层面与实质的层面并不存在非此即彼的冲突关系,毋宁说,二者更多地展现为内在的统一。这种“仁”和“礼”、“仁”与“义”相互融合的思路对于扬弃西方伦理学史上形式和实质的对立显然提供了富有启示意义的思路和思想资源,它从这一方面表明:中国哲学对回应西方哲学的问题具有不可忽视的意义。
    当然,哲学之思并不仅仅限定于历史的回顾以及对哲学史演化中各种问题的反思,在更本原的意义上,哲学同时面临如何说明、把握现实世界和人自身存在的问题;中西哲学本身都试图以不同的方式提供对世界的理解和说明,并以理论性的沉思和建构为指向,就是说,思考、解决历史中的问题、彼此提供参照背景,最后总是引向如何说明、把握世界的问题。从这方面看,中西哲学之间的关系既不能停留于单纯的同异比较,也不应限于相互参照以应对各自的问题,而应当指向建设性的理论思考,并通过这种理论思考以更深入地把握我们所面对的世界。相对于以往的哲学演化过程,以中西哲学的互动为背景而展开的哲学沉思,在历史与逻辑二重意义上都具有世界哲学的意义。在这里,中西之学与世界哲学同时形成了内在的关联。
    
    二
    世界哲学可以从不同的层面加以理解。将哲学理解为“世界哲学”,首先与历史已成为世界的历史这一更广的背景相联系。马克思曾指出:随着资本主义生产方式的发展,“人们的世界历史性的而不是地域性的存在同时已经是经验的存在了”③。与之相联系,世界哲学意味着超越地域性的、特定的文化背景和文化传统,从“世界”的角度来理解、看待这个世界本身。从以往的历史衍化来看,中西哲学系统在存在境域以及文化传统上都有自身的限定,这种不同的文化空间、历史背景往往在相关的哲学思考中留下自身的特定印记。众所周知,在古希腊的城邦中,城邦认同具有某种优先性,如何使一定的城邦成员之间在政治、经济等方面形成公正的关系,构成了哲学家关注的重要问题,柏拉图在《理想国》中将正义作为中心论题,即体现了这一点。相形之下,在早期中国的宗法关系中,人首先表现为家族的成员,与这种基本的身份认同相联系的,是孝、慈等社会要求,仁、义等观念亦可追溯于此(原始儒学以孝悌为仁之本,便体现了这一点)。这里已可看到不同的存在境域与背景对哲学思考的制约。从某种意义上说,在历史成为世界历史之前,人们拥有不同的世界,相对于此,在历史成为世界历史之后,人们则开始走向同一个世界。“世界哲学”意味着在共同的世界之下,展开对世界的思考和理解。当然,在近代以前,似乎也出现过某种超越特定地域的观念,如中国思想史中的“天下”观念,便包含普遍的内涵。不过,在传统哲学中,“天下”这一观念往往又与“夷夏之辨”相联系,而“夷夏之辨”在地域与文化上都蕴含着对世界的分别与划界,与之相涉的“天下”概念,也仍有其历史视野的限定。
    世界历史主要从存在的背景上,规定了哲学的“世界”向度。就哲学本身而言,走向世界哲学,同时意味着回归哲学的本原形态。哲学从其诞生之时即与智慧的追求无法分离;作为把握世界的方式,智慧不同于知识:知识主要指向经验世界之中各种特定的领域和对象,智慧则要求超越经验领域的界限,把握作为整体的世界。黑格尔曾指出:“哲学以思想、普遍者为内容,而内容就是整个存在。”④以“整个存在”为指向即意味着超越知识对存在的某一方面、某一层面的理解。撇开其对存在的思辨规定,这里已注意到了哲学与整个存在之间的关系。按其本义,哲学确乎已扬弃知识的界限而达到对世界的整体性理解为其内在特点。历史地看,由于受到地域性以及不同文化传统和文化背景等等的制约,超越知识的视野而从整体的、统一的层面把握世界哲学进路,往往也有其自身的限度。然而,在历史越出地域的限制而走向世界历史、特别是今天逐渐走向全球化的背景之下,存在背景方面的限制也在某种意义上得到了扬弃,这就为真正超越特定的界限(包括知识的界限)而走向对整个存在的理解,提供了更为切实的历史前提。同时,近代以来,随着知识的不断分化,学科意义上的不同知识形态逐渐取得了相对独立的形态,并愈来愈趋于专业化、专门化。知识的这种逐渐分化既为重新回到智慧的本原形态提供了可能,又使超越界限、从统一的层面理解世界显得愈益必要。就理性思维而言,知识的分化往往使人容易以知性的方式来把握世界,事实上,以知性的思维方式理解存在与近代以来知识的不断分化过程常常呈现同步的趋向。在经历了知识分化的过程之后,如何真正回到对世界的整体性的、智慧形态上的把握?这是今天的哲学沉思无法回避的问题,而回应这一问题的过程,同时也是走向世界哲学的过程,在此意义上,所谓“世界哲学”,也可以理解为智慧的现代形态,或者说,现代形态的智慧。这里,似乎可以对初始的、未经分化的智慧形态与近代以来经过分化以后而重新达到的智慧形态作一区分,“世界哲学”便是经过分化之后,在更高、更深刻的层面上重新达到的智慧形态。从以上方面看,世界哲学显然不仅仅是一个空间的概念,而是同时包含着时间性、历史性的内涵。
    作为智慧的形态,哲学既超越知识的限度而表现出普遍的向度,又内在地包含着价值的关怀,与之相联系,世界哲学意味着从更普遍的人类价值的角度,理解世界对人的意义。宽泛而言,无论是作为智慧的早期形态,抑或现代的智慧形态,哲学在某种意义上都是“以人观之”,这里的“以人观之”是指站在人的存在背景或与人相关的前提之下展开对世界的认识和理解,这一意义上的“以人观之”与“以道观之”并不彼此冲突:所谓“以道观之”,无非是“人”从道的维度把握(“观”)世界。“以人观之”有不同的“观”法,在人受到地域、文化等传统条件的限制之下的“观”与这些限定不断被超越之后的“观”是不一样的。近代以来,在历史走向世界历史的背景下,哲学逐渐有可能在一种比较普遍的、人类共同的价值基础和前提下,提供关于世界的说明,包括澄明世界对于人所呈现的意义。这里,特别值得注意的是康德的有关看法。康德没有谈到“世界哲学”,但却提到了“世界概念”(world concept)下的哲学。在《纯粹理性批判》中,他特别对与哲学相关的“世界概念”做出了如下解释:“世界概念在这里就是那涉及使每一个人都必然感兴趣的东西的概念。”⑤这里,“每一个人”包含普遍之意,它意味着从整个的人或者人类整体的角度去理解存在。在《逻辑学讲义》中,他进一步指出,“在世界公民的意义上”,哲学领域可以分别提出四个问题。在这里,“世界公民”与“每一个人”在含义上具有相通之处,“每一个人”存在于“世界”之中,而“世界公民”则是“世界”的成员。康德所说的四个问题具体包括:“我能知道什么?”“我应当做什么?”“我可以期待什么?”“人是什么?”康德特别强调,前三个问题都与最后一个问题相关,可以说,“世界公民”的最后落脚点是对人的理解(“人是什么?”),它意味着从普遍的人的视域来理解世界⑥。另一方面,在“世界概念”之下谈哲学问题,康德也涉及了哲学在价值的、实践层面的意义,他虽没有直接、明了地表达这一点,但是从他的具体论述之中仍可看到相关的思想。在谈到哲学性质时,康德认为,“就世界概念来说,哲学是关于理性的最后目的的科学”⑦。“目的”与价值问题相联系,“理性最后的目的”这一提法意味着将哲学对世界的把握与价值问题联系在一起。康德同时对“世界概念”下的哲学与从学术或学院(scholastic concept)这一概念下理解的哲学做了区分。在他看来,从学术或学院的角度去理解哲学,主要涉及“技术”(skill),而从“世界概念”之下去理解哲学,则与“有用性”(usefulness)相联系⑧,如果说“目的”主要在抽象层面上涉及价值问题,那么“有用性”则更具体地指向价值之域。按其内涵,技术性更多地涉及较为形式化的方面,20世纪的分析哲学在某种意义上表现出将哲学引向技术化的趋向,而与之相联系的是对形式的、逻辑的方面的关注。尽管分析哲学出现于康德之后,但在一定意义上,他似乎预见到哲学在过度学院化之后,容易逐渐衍化为技术化的、形式化的系统。与之相对,他所提及的“世界哲学”则涉及“有用性”的问题,后者(“有用性”)更具体地关涉世界对人所具有的价值意义,或者说,哲学对于人和世界的价值作用。正是在此语境下,康德同时指出:“哲学家不是理性的艺术家,而是立法者。”⑨所谓“立法”,即涉及哲学之外的领域,在康德那里,以上观念更多地表现为从人如何把握世界(“人为自然立法”)的角度去理解哲学的现实作用,它从认识世界的层面,突出了哲学的规范意义。就哲学与世界的关系而言,哲学的这种规范性隐含着从更普遍的层面加以理解的可能。概而言之,康德对“世界概念”下的哲学之理解具体展开为两个方面:即从普遍的人类价值的角度去理解世界对于人的意义,以及强调哲学对人的规范意义。
    类似观念在马克思那里也可以看到。在形成“世界历史”概念的同时,马克思也提出并阐发了“世界概念”下的哲学、“世界哲学”等思想。按马克思的理解,“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华,因此,必然会出现这样的时代:那时哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时,哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系,而变成面对世界的一般哲学,变成当代世界的哲学”⑩。与康德相近,马克思也把这种“世界的哲学”与“世界公民”联系起来:“这种哲学思想冲破了令人费解的、正规的体系外壳,以世界公民的姿态出现在世界上。”(11)上述意义上的世界哲学,内含着扬弃地域及文化传统的限定、从普遍的层面理解世界之意。与“工人没有祖国”(12)、解放全人类或“人的解放”(13)等观念前后相联,这种普遍的哲学视域同时包含了一种超乎特定地域、民族的普遍价值关切。
    在从世界公民、世界历史的角度规定哲学内涵的同时,马克思也谈到了哲学的规范意义。在其思想发展的初期,马克思已指出,“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量,作为意志走出阿门塞斯冥国,面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”,这是一种“哲学的内在规定性和世界历史性。这里我们仿佛看到这种哲学的生活道路的集中表现,它的主观要点”(14)。在这里,哲学的“世界历史性”与哲学的“实践力量”呈现内在的关联性,这种联系在以下表述中得到了更具体的展示;“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化。”(15)“哲学的世界化”涉及在普遍的层面上对于世界的理解、把握;“世界的哲学化”则意味着蕴含于哲学之中的普遍价值理想在世界之中得到真正实现。上述思想后来在马克思那里得到了进一步的展开,从马克思的如下名言中,便不难看到这一点:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”(16)在这里,康德通过“理性立法”而确认的哲学的规范性,已由认识过程中对世界的说明,转换为以实践的方式变革世界。不难注意到,从康德在“世界概念”下确认哲学视域的普遍性,到马克思在世界历史的背景下肯定“哲学的世界化”;从康德在“理性立法”的形式下触及哲学的规范性,到马克思将哲学的规范性与改变世界联系起来,其间既包含视域的扩展和转换,又存在某种历史的联系。
    在“历史完全转变为世界历史”(17)的背景下,人类的共同价值、普遍利益逐渐变得突出,人类的认同(肯定自身为人类的一员)的问题也较以往的历史时代显得更为必要和可能。尽管经济、政治、文化、意识形态等领域各种形式的差异、冲突依然存在,但这种差异和冲突本身又内在于全球化的过程之中,其化解无法离开普遍的、全球的视域。从总体上看,以全球化为历史前提,经济的盛衰、生态的平衡、环境的保护、社会的稳定与安全,等等,愈益超越地域、民族、国家之域而成为世界性的问题,人类的命运也由此愈来愈紧密地联系在一起。普遍伦理、全球正义等观念和理论的提出,既从不同的方面表现了普遍的价值关切,也具体地折射了人类在不同层面上走向一体化的趋向。如上所述,世界哲学在植根于以上历史背景的同时,也表现为从人类普遍价值的维度考察世界对于人的意义;这种意义不仅通过对世界的说明得到呈现,而且在改变世界的历史实践中不断得到现实的确证。
    世界视域下的普遍视域,同时与哲学自身的建构与发展相联系。从后一方面看,世界哲学进一步涉及哲学衍化的多重资源与多元智慧问题。这一意义上的世界哲学意味着超越单一或封闭的传统、运用人类在不同文化背景下所形成的不同智慧形态,进一步推进对世界的理解和哲学思考本身的深化。随着历史成为世界历史,“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态,被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此,精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”(18)。这里的“文学”一词德文是“Literatur”,泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的著作(19),与之相涉的“世界文学”,其形成也相应地以不同的文化传统为思想资源。就哲学而言,在相当长的时期中,中国哲学、西方哲学都是在各自的传统下相对独立地发展的,而在历史成为世界历史的背景下,哲学第一次可以在实质的意义上超越单一的理论资源和传统,真正运用人类的多元智慧推进对世界的理解。
    从哲学理论的建构看,不同哲学传统的彼此相遇不仅为哲学的发展提供了更为丰富的思想之源,而且也在更广的空间之下为不同观念、思想的相互激荡、彼此影响提供了可能。历史地看,哲学的问题往往有相通之处,但思考与解决哲学问题的进路、方式则可以表现出不同的特点。以存在的追问而言,中西哲学便呈现不同的趋向。古希腊的哲学通常从泰勒斯讲起,根据哲学史的记载,泰勒斯在仰望天上的星辰时,曾忽略了地下之路,以致跌落坑中。这一记载颇有寓意:关注天上、忘却地下,似乎隐喻着离开形下之域而沉思存在,这种形上进路后来以更理论化的形式得到体现,巴门尼德以存在为第一原理,便表现了这一点。相对于此,中国哲学展示的是另一种路向。在中国哲学的早期经典《易传》中,“仰则观象于天”和“俯则观法于地”便呈现内在的联系,较之关注天上、忘却地下,“观象于天”和“观法于地”的统一,显然在隐喻的意义上更趋向于形上与形下的沟通,后者在中国哲学尔后的发展中具体地展开于日用即道、体用不二等传统。可以看到,不同的哲学传统在追问、理解世界的过程中,确乎表现出不同的侧重,而通过相互碰撞、对话与沟通,无疑可以使哲学的思考在“世界”的视域下获得多方面的资源,并进一步深化对世界的理解和把握。
    当然,不能简单地将世界哲学归结为某种单一的哲学形态,也不应把它独断地理解为囊括全部哲学、其大无外的系统。单一、独断的哲学形态不是世界哲学的真正涵义。相反,世界哲学与哲学的个性化、多样化具有内在一致性。在步入世界历史的背景之下,不同的文化传统、生活境遇下的哲学家们所做出的哲学思考依然会具有个性化的特点,世界化与个性化并非相互冲突,毋宁说,世界化的思考正是通过个性化的进路而体现的。在走向世界哲学的过程中,每一哲学家所处的背景、所接受的传统,等等,都将既表现在他对问题的独特意识和思考之中,也体现于他对不同哲学资源的理解、取舍之上,其思考的结果也相应地会呈现出个性化的特点。就其现实性而言,哲学的世界化与哲学的多样化、个性化是同一过程的两个方面。
    从历史上看,西方哲学、中国哲学在其发展过程中,都曾经出现多样的形态。以历史时期为视域,同为“西方哲学”,在历史的演进中有古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、现代哲学之分;进而言之,在同一个时代,如近代,斯宾诺沙、莱布尼茨、洛克、休谟等哲学也呈现为不同形态。同样,中国哲学在历史时期上有先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元明清等区分,在同一时期,如先秦,孔子、墨子、庄子、孟子等思想形态也各有特点。在世界哲学的概念之下,哲学的多样性、个体性并不会消失。一方面,在“历史完全转变为世界历史”的背景下,哲学家已有可能超越特定地域、单一的传统,从普遍的视域出发,运用多元的智慧资源,对世界作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面,他们对问题的理解、解决问题的进路和方式,等等,仍将具有个性的特点。事实上,哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思,这种沉思不会终结于某种形态,而是展开为一个无尽的过程。在世界哲学的概念下,哲学的这种品格并没有改变,世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一,而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。
    
    注释:
    ①《孟子·离娄上》。
    ②《论语·八佾》。
    ③《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第86页。
    ④《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1981年,第93页。
    ⑤《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版,第634页。
    ⑥参见《逻辑学讲义》,商务印书馆1991年版,第15页。
    ⑦《逻辑学讲义》,第14页。
    ⑧参见Kant,Logic, Dover Publication, 1988, pp.27-28。
    ⑨《逻辑学讲义》,第14页。
    ⑩(11)《〈科隆日报〉第179号的社论》,《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第220页。
    (12)(13)(16)(17)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第291、16、57、89页。
    (14)(15)《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》,《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。
    (18)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第276页。
    (19)参见《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第276页编者脚注。 
    

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