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学者介绍
蒋荣昌,生于1963年,重庆市璧山县人。文学博士,四川大学公共管理学院哲学系教授。著有《文化哲学论》(1988)、《需要……这世界》(1988)、《历史哲学》(1992)、《消费社会的文学文本》(2004)等。
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蒋荣昌
民主是什么?
来源:本站原创 作者:蒋荣昌 点击:575次 时间:2015-11-13 15:30:58

民 主 是 什 么?
蒋荣昌

      民主(democracy),如果仅从其字面意义——人民统治——讨论起来似乎没有疑义。而一旦涉及“人民”是“谁”,或“谁”统治,统治“谁”,“民主”却赫然是一个问题。
一个人、少数人、多数人的统治,都同样可能是“不民主”的统治。自柏拉图以来,有关民主沦为专制或暴政的讨论,实际上已成为西方思想史上的传统问题。
        “公开、自由和公平的选举是民主的实质,而且是不可或缺的必要条件”,代表了大多数人关于民主的观点。但我们常常面对的却是,在形式上“公开、自由和公平”的“选举”,和出乎人们料想的那种“民主”结果。于是,人们又不得不用各种各样的变项来对经由“选举”界定的“民主”作出更为复杂多变的界定。因为“选举”而被认定为最大民主国家的印度和在1990年以前没有“选举”的新加坡之间,谁在“民主”的意义上更能够体现“人民”的统治,恐怕政治评论家们会有非常不同的种种见解。同样,“选举”的伊朗或南斯拉夫或巴基斯坦不被看作“自由的”国家,也不是因为民主的“选举”在形式上不符合“公开、自由和公平”的要求——况且“自由和公平”在此和“民主”一样是有待于进一步澄清的问题。
     实际上,关于“民主”的复杂多变的观点或观念不仅使我们在实践层面会对“选举”所表达的“大多数人”的意见所“授权”的“统治”疑虑重重(台湾选举所包含的无处不在的黑金“政治),是带来此种疑虑的最新一个事例),而且在有关“民主”的理论上,不断遭遇相互矛盾的“价值观”对“民主”的种种论述。
         从古希腊开始,西方思想界对于“民主”的“观点”就蕴含了内在的冲突。亚里士多德对“民主”制度及其原则的论述,是这种包含了内在矛盾的理论或观点的著名事例。
“平民主义政体(民主政体——引注)的前提或准则是自由(通常人们说只有这一政体中才能享有这种自由,因为他们说它是一切平民政体所追求的目的),自由的一个方面就是轮流地统治和被统治。而且,平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等,以此为公正,多数人就必然成为主宰者,为大多数所认可的东西,就必然是最终目的,是公正。他们说这样的政治体制下每个人都应该享有平等,于是在平民政体中形成了穷人比富人更有决定权的结果,因为前者人多势众,而多数人的意见起主宰作用。因而,这是自由的一个标志,所有的平民主义者们都以此为其政体的准则。自由的另一个标志是一个人能够随心如愿地生活,因为人们说这是自由的效用,就如不能随心如愿的生活是奴役的效用。这是平民政体的第二个特征,由此得出,人不应该被统治,甚至不应该被任何人统治,如果不能实现,至少也应该轮流被统治和统治,这样做有利于建立平等观念之上的自由。”
            亚里士多德在这里概述了“人们”关于民主制度基本原则的观点。我们几乎可以在此看到后来关于“民主”的所有讨论将要面临的问题,而且也可以看到“人们”在谈论民主的时候,不可避免地要述及“自由”、“平等”和“正义”,而且这种“不可避免”的牵连所包含的深刻矛盾也在“不知情”的情况下被摆放出来。
如果我们用相对明晰的几对概念来重述亚里士多德的表述,或许可以较为清楚地看到这段总结性表述的一些内在矛盾。而在我们这样作之前,我们可以简单地按照西方思想界的问题传统把亚里士多德表述的矛盾归结为:
          1.“民主”与“自由”的矛盾:“多数决定”可能会使“少数人”“随心如愿地生活”成为一句空话——“在平民政体中形成了穷人比富人更有决定权的结果,因为前者人多势众,而多数人的意见起主宰作用”。这可能会导致多数人经由“民主”程序剥夺“少数人”财产等结果,从而在根本上动摇所谓“自由”的基础。
          2.“民主”与“平等”的矛盾:“平民主义的公正是依据数目而不是依据价值而定的平等”,这种“数量”或“选票”的“平等”可能意味着“为大多数所认可的东西,就必然是最终目的,是公正”。也就是说,“少数人”在“多数”的暴政下可能失去“平等”地表达自己的权利,而且可能失去“公民”的资格,失去“平等”的政治身份。
          3.“自由”与“平等”的矛盾:“自由的一个方面就是轮流地统治和被统治”,而“不应该受任何人统治”,来自自由的另一个原则“随心如愿的生活”。而“轮流被统治和统治有利于建立于平等观念之上的自由”。“统治”在这里被视为“随心如愿地生活”的一个前提,而“被统治”则可能意味着不能“随心如愿地生活”。因此,“轮流统治”则是基于“平等”对自由的“分享”无疑已使“自由”好处化、“统治”利益化。这为后来所谓聚敛“无穷资源”的“自由”与“平等”的冲突和因为“不平等”而损害“自由”的种种理论奠定了基础。
        我们可以看到,亚里士多德在所谓直接民主制时期面临的问题,在现代代议制民主体制中仍然顽强地流传下来,并且随着民主制在非西方国家政治生活中的进展而日益复杂化。
        民主在当代凸现的几大问题——非西方国家的民主变革所达成的伪民主政治,西方福利国家内部有关自由、民主、平等等“基本价值”的不同“价值观”的冲突,全球化浪潮下跨国资本的流动和超国家公共权力的形成对民族国家民主体制的冲击——无不与亚里士多德时期即已出现的对“自由、民主、平等”的表述混乱和此种表述混乱的理论所主张的实践运动有着千丝万缕的联系。
       综观西方思想史上有关“民主”的讨论,几个关键的混淆始终困扰着各派思想家对问题的展开。如果讨论“民主”必然要涉及“自由”、“平等”等基本价值,我们甚至可以说,有关上述基本价值的“价值观”在理论和实践层面的深刻误解,使得困扰古今的上述种种问题在原有前提内已不可能有解。这些不断累积的误解,归结起来即是误置“民主”、“自由”、“平等”所涉“形上”与“形下”层面,误置“人格形式”与“人格形式持有者”,误置“权利”与“权利物”,误置“公民”与“私人”,进而误置“公”与“私”的种种界限的一连串结果。下文我们将循着如此几对相对概念的“正义”及其“伪正义”形式来对“民主”的历史实践及其理论作一初步的清理。

一、从“公”与“私”或“权利”与“权利物”的观点看——“个人”、“少数”、“多数”、“人民”
          洛克在其《政府论》下篇中假定在建立政府之先,“个人”处于“自然状态”。这个时期的“个人”受“自然法”约束,其所遵守的基本道德原则是:珍惜自己的生命,互相保护,不侵犯彼此的自由。在这种“自然状态”之中,“个人”显然是拥有“自然权利”的“个人”,是“个人”这一抽象人格形式的持有者,而非作为生物个体的那个“个人”。而洛克在谈到“自然状态”的“不便之处”时又说,不是所有的个人都充分尊重别人的权利,而当人人都试图以“自然权利”执法的时候,“法官”太多将会导致对“自然法”的理解和规定的分歧。这样,在不是所有的“个人”都充分尊重别人的权利和对“自然法”的理解和规定人自为政这里,洛克混淆了作为抽象人格形式持有者那个“个人”和作为一个有行动能力的生物个体“个人”之间的界限。前一个“个人”依据“自然法”的普遍有效的规定(抽象的人格形式)而拥有“自然权利”,并且作为“自由人”这一抽象人格形式的持有者而有“个人”之间的相互交道。后者则是不在“自然法”之中,对“自然法”所规定的“个人”这一人格形式存有疑虑和分歧,因而其“身份”尚待澄清的个体行动者。
         而在对广义所有权,即对“生命、自由和财产”的权利进行界定的时候,我们再一次看到了洛克混淆“权利”和“权利物”,或者说混淆“人权”和“人权”所辖“权利物”或“利益”、“好处”之间界限的一系列论述。“生命、自由和财产”并列,无疑已使“自由”利益化,从而使得“自由”作为“人权”或作为“人格形式”的本义遭到致命的歪曲。“自由”作为“个人”在“自然法”处的根本特征,亦即其“人格形式”,是“个人”之为“个人”的逻辑形式,是形上的“个人”。它在根本上不可能成为“个人”之间彼此侵犯和取予的目标。它不是相互给予的“好处”,不在“个人”之间。它不是“个人”行为所能够针对的对象,而是“个人”行为得以可能的前提。“生命”和“财产”则是“自由人”或在“自然法”中的“个人”依据“自然权利”或其“自由人”普遍有效的人格形式得以支配和拥有的“权利物”,是“个人”行为所及的“对象”和通过“之间”可获界定的“权利物”或“好处”。
        从洛克将“生命、自由和财产”并列为“自然权利”所辖“权利物”和洛克申诉的“自然状态”的“不便之处”在于不是所有的“个人”都尊重他人的“权利”这一从根本上发生的混淆开始,我们便不难理解,洛克会认为“政府”是“同等自由的人们”之间“契约”行为的一个结果。
       如果按照“个人”的先验形式或逻辑形式去看,我们看到“自然状态”中由“自然法”规定的“个人”与“公共权力”机构或宪政政府所表达的“个人”毫无二致。“自然法”“个人”与宪政之下的“公民”,意指同一个公有的(普遍有效的、抽象的)“人格形式”。如果我们在“个人”或“公民”“同意”的意义上使用“个人”(或“公民”)这个单词,那么我们在此所指不外是持有“个人”这一人格形式的某个行动者或行动者集群。
先验的人格形式或先验的“自然权利”在逻辑上是自我同一的。“个人”作为先验人格形式或先验主观形式只可能是“自明”的形式。某种历史表述形式——“自然状态”或宪政政府——的产生可能会有一个明确的历史起点或经验基础,但其先验形式始终是所有这些经验事实得以以此发生,得以可能的逻辑根据或前提。我们在此常常记住的是,某种历史事实已经发生,而很少去追溯,事实如此发生如何可能。
        当洛克告诉我们“同等自由的人们”决定结束“自然状态”,“同意”建立“政府”的时候,洛克和我们都同样相信,“政府”是某次“同意”这一历史行为的一个结果。而这种“同意”如何可能,或者说“同意者”的在先的确立,却不在我们关注这一历史性表述事件的视野之中。这样,我们就常常不能避免把在历史上相互遭遇的个体,这些因为在逻辑上成立为“个人”,因为在逻辑形式上(“宪政”、“自然法”下的“自然状态”)得到授权,从而其如此行为得以可能的历史行动者的行动及其目标,与使之成为可能的前提(公民身份或权利)混为一谈。
        在讨论“权利物”的时候,必然会涉及此一“权利物”作为此一“权利物”存在得以可能的前提,亦即必然会涉及与该“权利物”相对,并因此“相对”而使“权利物”成为此种“权利物”的“人”的状况,亦即他的“人格形式”或“权利”(right)。而在如此种种讨论中,洛克式的混淆常常会诱引我们把与“人”(公民身份规定的“人”)或与“权利”有关的“公”、“私”混同于与“物”或与作为专名的“个体”及其集群有关的所谓“公”、“私”。
正是基于这种混淆,我们经常会倾向于把“大多数”或“少数”分别理解为持有专名的“个体”在数量上有分别的不同集群,从而把“大多数人”坚持的“利益”或决定视为“大多数人”取得的相对于“少数人”的胜利或好处。这就使得“大多数”和“少数”在此仅仅成为利益集团的分野。由此,不同意指的“多数”和不同意指的“少数”再次因为对不同意指的“个人”的混淆而成为有关“民主、自由、平等”的种种讨论的关键问题。
        正如作为“公民身份”或普遍人格形式的“个人”是作为历史个体的“个人”的“自由”行动成为可能的前提,行动的“个人”如此行动所争取的利益和得以“自由”地支配的“权利物”,是其依据其“个人”身份才得以指涉的对象或“生活”,“大多数人”在“民主”选举中所主张的“利益”或“意见”,也不是“大多数人”由此已收入囊中的“利益”或“好处”(少数人在此被排除在此种“收入”之外),而是“大多数”所主张的全民共持的人格形式的某个位格和与此相应的普遍有效的“利益”和“待遇”亦即“公民”的“利益”和“待遇”。
与此相反,“大多数”也可能在此主张把“少数”排除在外的“大多数”的利益。在此,“大多数”并不主张涵括“少数”在内的全民身份的某个位格和在此位格(状况)的所有人均可获得的利益或待遇,而是直接以“大多数”这一数量上的优势来获取不在优势中的“少数”不得染指的利益。
       所谓“多数”的暴政或专制,不外如下两种情况:其一是指,“多数”所形成的决定,未经持有不同意见的“少数”在事先同意,即在未获全体(涵括“多数”与“少数”的普遍人格形式,并非经验层面的全体成员,尽管通常是以经验层面的全体来获得表现)授权的情况下,由“多数”单方面作出并且要求这一决定的效力及于“少数”,这就是孟子所谓“以众暴寡”。“文化大革命”中的“造反派”或“群众运动”便常常以此种方式作出“民主”决定;其二是指,在形式或程序上合法的选举运动中,“多数”对所处之事的处置已获全民授权,全民在此授权作出关于某一事项,与全民公民身份的某个位格,亦即公民在某时某处的可能处境有关的决定,而“多数”在选举运动中却无视此一在先的授权所指涉的公民身份的普遍位格及其待遇,利用“多数”决定这一在先由全民“授权”或“同意”的程序达成排除“少数”的集团利益,从而使对全民的某个位格而言可能的利益或待遇沦为“多数”独占的利益。此种选举运动的实质即是,“多数”僭越了通过程序或形式的法律规定而获得的全民授权,最终使选举沦为在形式上“公开、公平和自由”,而在实质上已背弃全民授权的伪选举。在台湾的所谓民选政治中,“黑社会”和金钱的大规模介入,使“大多数”沦为寻求黑社会首领庇护和换取金钱利益的强势集团,通过“民选”的合法形式,形成了更大规模的利益垄断,尽管这种利益垄断不能不以“全民授权”的名义达成,从而为真正的民主开启了历史化的道路。由此可知,台湾的假民主与民国初期的假民主如出一辙,曹锟贿选和袁世凯以“黑金”达成的选举业绩告诉我们,在没有深厚的公民文化传统,缺乏强固的公民社会基础的国家,开放以“多数”投票决定的民主选举,可能会在人人只知其私人身份,而无知于其公民身份的投票运动中,让选举沦为让每个人得以展露其在选举前隐而未发的暴君意志的战场。在“多数”仅仅达成其“多数”的利益,而不是达成由“多数”主张的全民的某种权利身份及其利益意义上,“多数”在此作出的决定已是未获全民(某个普遍人格形式)授权的决定。因此,此种选举与“民主”所意指的全民主权已是南辕北辙。
        同样,作为“民主政治”的一个伴随现象,西方思想界视之为“民主”的社会基础的言论、结社、出版自由,作为与政治选举相对应的公共空间,也不是仅凭“多数”可以决定的领域。不把传媒视为公共利益的媒介,不把“大多数”和“少数”的意志视为全民利益或全民共识的两种或多种不同的可能性,而独断的以“大多数”的趣味和意见来垄断公共空间,排挤“少数”的趣味和意见,则无疑会形成舆论的暴政。而结社自由则由此可能成为结党营私的黑社会组织和邪教组织大行其道的方便借口。
        如果借用卢梭对“全体意志”(众意)和“普遍意志”(公意)的区分,我们可以更清楚地看到这种混淆经验和先验层面不同问题的思想传统的症结所在。“普遍意志”(general will,此处在普遍意志之‘公’意义上可译为“公意”,但不可在通常的意义上译作“公意”)的相对概念或形式是“非普遍意志”(non-general will,此处在普遍意志之‘私’,亦即普遍意志的‘非正义’形式意义上谓之‘私意’),本来意指“意志”在其先验层面或逻辑形式层面的分别,亦即“意志”是否具有某种普遍有效的逻辑形式,或者说,所有意志表示是否基于某种普遍有效的人格形式。而“全体意志”(will of all,通常汉译为‘众意’)则是与“多数人的意志”、“少数人的意志”、“个别人的意志”并列的与“意志”表示有关的经验层面的分别,根本与其先验形式的“公”、“私”无涉。卢梭在试图将“公意”(普遍意志)和“众意”(全体意志)并列起来加以区分的时候,在误置先验层面“公、私”和经验层面全体或非全体的同时,也不可避免地将经验层面的个别意志或私意(private will或will of individual)误置于先验层面的“私”(non-general)处,进而试图将“众意”(will of all)这一因误置(误置于与“公意”对立处)而混淆的概念,经由又一误置[误置形下之“私”(private,individual)与形上之“私”(non-general)]来重新界定“普遍意志”(公意)与“全体意志”(众意)已然模糊不清的界限。卢梭在此提供的辩辞是,“众意无非是个别意志的总和”,因为它“只着眼于私人的利益”。“多数人”与“少数人”的意愿的分歧,在真正的民主体制之中,亦即在双方或多方都是以“公意”的方式来表达其“多数人”或“少数人”意愿的选举运动、大众传播、自由结社运动之中——不过是不同的“公意”表述形式之间的分歧。这并不是“多数人”以某种专断的方式认定的,“公意”与“私意”之间的分歧。在必须对不同的“公意”表述形式作出选择的时候,人们选择“大多数”的表述,不过意味着人们选择了“公意”在某事当前处的一个可能更好的决断,正如“少数人”的意愿也是“公意”在某事当前处的一个可能好的决断。
        无论是“个人”、“少数人”、“多数人”,还是“全体”的意愿表示都既可能是“公意”的表示,也可能是“私意”的表示。“多数”和“少数”在此并非“公意”和“私意”之间的分野。以“多数”决断或以“少数”决断,同样可能是“公意”或“私意”的决断。在某事当前处,“多数”或“少数”在此以之决断和为之决断的是普遍有效的人格形式或身份(如公民身份),则“多数”的意志和“少数”的意志都是“普遍意志”,是基于普遍人格形式(如公民身份)对某事某物的不同决断。反之,“多数”如果仅以其“多数”并为此“多数”作出决断。即使这一“多数”扩展成为“全体”,只要并不基于“普遍有效的人格形式”,亦不是在为此一人格形式作出决断,即不能免于沦为“私意”的结局。
           由此可见,“私意”和“公意”的区分,实则是“个人”、“少数”、“多数”、“全体”等在经验层面可获区分的意愿主体集群在其先验层面的区分,并非上述种种意愿主体在经验层面的对立所形成的区分。因此,经由所谓“多数”的“计票”来“宣告公意”本身已混淆“公意”的先验形式及其经验表示。“少数人”或“极个别人”在某种选举运动中表示的意愿,同样可能是“公意”的表示,只要他们在此是基于其“公民身份”,并为了此一身份而对与此身份有关的事项有所表示。
          “少数人”的意志在此并不就是“私意”,正如“公意”在此并非“多数人的意志”。“公意”在基于“公民身份”并仅为此一身份而对与此身份有关的事项有所表示的一切选举运动之中,经由全体选举人(“多数”、“少数”、“极少数”……)的意愿表示得到表示。同样,“私意”也在与之相左的别样选举运动中,以“多数”、“少数”、“极少数”甚至“全体”的不同方式得到表示并成为世事得以决断的根据。
        “ 少数人的意志”、“多数人的意志”、“全体的意志”并非“公意”和“私意”得以区分或表示的经验界限,而至多是某事得以以“公意”或“私意”决断的一个经验证据。至于此事在此是在以“公意”或“私意”决断,或者说以民主的方式或非民主的方式决断,则要回到所有这些意愿表示(“少数”、“多数”、“全体”)以之表示和为之表示处,才可能寻取原本只在此处的明证。

二、自由、民主、平等的冲突?
         自由、民主与平等的冲突,我们林亚里士多德的前述引文中已不难看出端倪。柏拉图、亚里士多德以来对“民主”演变为暴民政治和“民主政府”仅仅是“贫民”政府而非全民政府的论述,及其关于不同政体优劣成败的比较,被近代以来的各个思想派别缕述为“自由、民主、平等”之间的冲突。各个思想派别依据对上述“基本价值”何者优先的不同理解而分别形成了共和主义、自由主义和所谓左派思想传统。在被称为“右派”和“左派”的上述思想传统之中,“自由、民主、平等”等基本价值的冲突,与我们所谓“权利物”和“权利”的混淆,“个人”与“私人”的混淆所引致的“公”与“私”的混淆以及由此而来的对“多数”、“少数”、“个人”、“人民”等的界定错误有极为内在的关系。
        左派思想家(包括不同名义的许多思想派别)所强调的是,“不平等”对于“民主”和“自由”的实质性损害。在左派思想家看来,“集聚无限资源”的自由使得少数人成为权力垄断者,从而成为“多数人”或别人“自由”和“民主”的障碍。“不平等”的状况使缺少资源的人们所享有的自由和民主“权利”虚化。自由、民主对身处不平等中资源匮乏的一方而言,一直就是一个虚伪的名义。
         右派思想家则强调“平等”和“只有多数接受的东西才应在事实上成为法律”的“民主”,对于“自由”而言,可能是一种威胁。哈耶克所谓“不受限制的多数意志”,一直是自由主义思想家所担心的问题。在不“合法”的“民主”权力的侵扰之下,“自由”作为最高的政治目的,可能不会受到尊重。
        在哈耶克看来,只有在“法治”的基础上,由“多数”授权的政府才可能行使无损于“自由”的强制权力。而哈耶克所谓“法治”,“含有限制立法范围的意思,它把这个范围限于公认为形式法律的那种一般规则,而排除那种直接针对特定的人或者使任何人为了这种差别待遇的目的而使用政府的强制权力的立法。”这就使得“福利国家”(The welfare state)的“转移支付”可能会与“法治”的要求发生抵触。这种对“差别待遇”的警惕,以及对“个人的不可让与的权利”的理解,与诺其克把“权利”界定为不经“本人许可”,不得进入的“各种边界”,基于同一个逻辑。这就是把“个人”作为“公民”的人格形式与其基于“人格形式”得以持有的利益“边界”混淆起来,把“权利”与“权利物”,把“公民人格身份”这一“个人”与依据此一身份得以行动的行动者“个人”混淆起来,把先验的“个人”与其先验形式尚待澄清的经验“个人”、形上的“个人”与形下的“个人”混淆起来。这种混淆在洛克、霍布斯对个人的“自然权利”与“政府”或“君主”主权之间转让和取得的关系所作的论述,在卢梭试图区分自然的自由(natural liberty)和公民的自由(civil liberty)时所说自然的自由受限于身体的力量,公民的自由受限于“公意”,在穆勒称自由不包含不要自由的自由或被允许割让自由不叫自由,和百余年后,诺其克向自由人是否可以自卖为奴发问……,这样一种论述传统之中,一以贯之地沿袭下来。
          在这种情况下,“平等”或有关“平等”的政府行为必然侵犯“自由”。因为,由“转移支付”所建立起来的福利体制毫无疑义地是造福于弱势群体的体制,这种“差别待遇”和“转移支付”所包含的损有余以补不足的政府举措对“有余者”的“差别待遇”,都有损于“个人的不可让与的权利”,和“个人”原来持有的“边界”。
自由主义者从不把福利差别看作是对“公民”而言,或者说对任何“个人”而言的“可能”处境。他们很少把这种“差别待遇”视为对“公民”在先验层面或逻辑上普遍有效的位格而言的待遇,和“公民”在某种“权利身份”下的“抽象福利”。在大多数情况下,自由主义者倾向于抹除“个人”的“权利物”或福利“待遇”,与使此“权利物”或“福利待遇”成为可能的“权利”(身份)之间的界限。
         诺其克所谓“边界”,总是依据某种“身份”(权利)才得以持有的“边界”。不管这个“边界”广大或是狭小,都是“权利”(身份)使这一“边界”如此广大和如此狭小成为可能。也就是说,“个人”在此首先是“权利”的持有者,然后才可能持有某个“边界”。作为“边界”持有者的“个人”是普遍化的“个人”,亦即作为“公民”的“个人”。正是基于其“公民”身份,基于作为公权的“权利”,不可让渡的权利物或不可跨越的“边界”才成为“个人”之间相互交道的经验现实。
        在自由主义作家看来,需要社会救济的人们就是在通过政府这只有形的手拿走别人的东西或跨越别人的“边界”。而在这样看待福利国家及其福利政策的时候,自由主义作家没有意识到,福利国家的不少福利政策(肯定不是全部)和法律所要针对的始终是“公民”的“权利身份”及其可能处境,而不是某种超越“公民身份”所获得的“差别待遇”。正如“富人”在此不意味着相对于“穷人”的“差别待遇”,穷困者所获得的救济也不是“差别待遇”。“公民身份”及其待遇始终是普遍有效的,其所针对的自始至终只能是持有某种抽象身份的“个人”,而不是某个身份未明的特殊的“个人”。
        表达“公民身份”的法律体制在此表达的只是“公民身份”的种种可能性,亦即“权利”的种种可能性。至于“权利物”的“边界”,某个或某些专指的“人”将会得到何种待遇,则不是法律体制所能够关注的事情。这正如保护犯罪嫌疑人不被非法侵犯,不是在保护某个犯罪嫌疑的人的“利益”,而是在保护所有在抽象意义上同是“犯罪嫌疑人”的“公民”的“权利”或“公民身份”。救济沦于冻馁的贫困者,也是在拯救某种处境之中的“公民”和保卫受到某种处境威胁的“公民身份”。救济贫困者这种给予“穷困者”的“差别待遇”,不过是在说,在任何境况下,“公民”的处境都不是一个“私人”的事情,对所有人来说,难以忍受的处境——一定是“公民”不能容忍的“可能处境”。在此,我们决心把“公民”生活及其福利待遇,限定在某种范围之内。至于“谁”可能“得到”某种待遇,则不是“公共权力”应该有所作为的领域,这也正如“谁发财”或“谁成为石油大王”之类的问题不能事先由政府或“公共权力机构”来决定。
主张“再分配”的左派思想家和反对大多数“再分配”形式的自由主义者之间的争论,相持不下的一个重要原因在于,双方在争论中对“再分配”所依据的“社会正义”从一开始便混淆不清。在左派坚持“不平等”损害了“自由”和“民主”的时候,他们已同意把所要诉求的“权利身份”的“平等”置换为“权利物”的“平等”,而在右派认定“平等”和“民主”有损“自由”的时候,“平等”和表达“多数人”意志的“民主”肯定也是在“事实上”构成了对某些个人行动者的“权利物”或行动意愿的损害。双方都是对有关“权利身份”界定层面的事件,混同于“权利物”的界定,把所有经验层面的界定混同于使此界定得以可能的先验形式(普遍人格形式、权利身份)的界定。
        左派在说不应该有人在“权利身份”上享有不平等地位的时候,他们常常会说,不平等的资源占有状况使实际上的“自由”和“民主”沦为空洞的口号——好象他们所要求的改进不是“公民身份”的某种普遍有效的可能处境(也就是说他们不是在要求“权利身份”的“平等”),而是在要求某些已身陷此一处境中的那部分人的特殊利益。反过来,在右派试图以保卫“自由”的名义反对“再分配”的时候,他们也好象是在诉求现有的利益“边界”不可破坏,而不是在说,拥有更多财产的那部分人所面对的处境是“公民身份”的一个可能处境,不能够超越这一“身份”被拿走,从而导致利益的“超身份”转移或非法转移。似乎他们不是在保卫“公民身份”及其所意味着的“个人”的自由,而是在保卫某些人的东西不被拿走;不是在保卫每个“公民”的权利身份,而是在保卫某些人在贫、富对立处已然在手的利益。
          由此,我们可看出,“民主”、“自由”、“平等”之间的相互冲突实质上是源于未获澄清的“民主观”、“自由观”、“平等观”各自本身的歧义之间的冲突。而所有这些歧义的交结处,即是我们上文所述“公民身份”与“公民”行动者,权利与“权利物”之间的混淆,亦即“公民”、“权利”等等的先验形式或逻辑形式与与之有关的尚待澄清的经验事实的混淆。在西方哲学史上,这也是与先验形式、经验内容截然两分的思想传统在两分之后的相互淆乱紧密相关的历史事件。任何经验内容都是某种先验形式的经验内容,而从不同经验内容总可以回溯到其先验形式。回到经验内容的先验形式,是我们确定经验事实是否值得坚持或是否“正义”的确当方法。而我们常常不免要堕入陷阱却是把先验层面的问题表述为经验层面的问题,把必须经由“先验还原”(借用胡塞尔的话)始得以澄清的问题,归结为先验形式已获明证前提下方可求证的经验问题。用通常的话说,我们在此常常混淆规范明证的问题和经验实证的问题。
        以此观之,则无论是主张“平等”具有奠基地位的左派,还是主张“自由”具有奠基地位的右派,他们据以确定“自由”、“民主”、“平等”等基本价值的相对地位的理论以及以此处置上述价值之间冲突的方式,都基于一个共同的诉求,这就是“公民人格”(公民身份)的普遍有效性。两派所主张的根本诉求是,一个“公民”,无论他面对何种可能的处境(拥有巨大的财富或穷困潦倒),只要他的处境是“公民身份”所意味着的可能处境,他的“公民身份”便不能因为这种处境而有所改变。富者不能因其“富”而不被当作“公民”对待,而“贫者”也不能因其穷困而沦落到不能坚持其公民身份的地步——他不能穷到不能按照公认的“公民身份”所许可的方式行动的境地。
         在此,“自由”即是“公民个人”以其普遍有效的人格形式为据为自身意愿和目标的遵从。一个自由人所追求的个人利益和个人行动,不可能外在于“公民”的可能利益及其行动。在这个意义上,“个人利益”就是“公众利益”。
        “民主”则是在有关公共权力的种种事务上,“个人”依据其“公民身份”来决定“公民身份”及其意指的某种当前处境何者更好的一种体制,这种体制所要表达的正好是“公民个人”在必须共同作出决定的事项处,不被他人的意愿所歪曲的,表达自身直白的意愿的“自由”。“多数人”的意见可能是对于某个事项而言更好的意见。
        在“民主”体制中,“多数人”的意见被当作决定,意味着这种“多数”的意志已经由全民决定这一程序转换为“普遍意志”或“公意”(general will)的某个经验现实。因此,单纯的“多数人”决定无论在何时何地总是意指着“多数人”的暴政或专制,只是在“全民决定”这里,或全民通过“多数”决定这里,“民主”才在其本来意义上成为“人民统治”或“全民统治”。
         同样,保护“少数人”或保护“个人”也不是在保护特指的“少数人”、“弱势群体”和“个人”不同于别人的“个人意志”,不是在保护“少数人”的专制权力及其暴政,而仅仅是指一个公民社会在其尊重“人民主权”的种种社会行动之中,必须保护由“少数人”或“个人”坚持的某种可能的“全民利益”或与此有关的权利身份。因此,在“民主”这里,“多数人”、“少数人”、“个人”并非是在集群意义上依据“多”、“少”而有的强势和弱势的分野——在生活经验层面可以目击的种种“利益集团”——而是这些“利益集团”在其现有处境中通过经验层面的集团利益表达,所更深地表达的全民人人持有的某种可能的权利身份及其待遇。“民主”所要说的不过是,在某事当前处,面对蜂拥而至的全民的种种可能的权利身份位格及其利益,人们通过“多数”来“决定”一种有关全民的选择。“民主”由此所决定的始终是某些人所主张的全民的某种可能的处境及其待遇——而它在此不能决定的则是某些特殊的个人在其特殊处的处境及其待遇。如某种“民主”在其“民主”选举的体制和运动之中要决定的是某些专指的人或其集群独占的处境,不管他是以“多数”,还是以“少数”决定,都一样是专制或暴虐的决定。
        由此可见,“平等”显然不是事实或处境的“平等”——这种在历史上曾经被反复称颂过的理想,从未能在逻辑上自洽。事实和处境的不平等一直是人类历史上最顽固的经验。而所有有关“平等”的思想和历史诉求,试图通过抹平事实和处境(尽管这已经反复被证明为不可能)来通达的原本地是“人格”的“平等”,亦即“权利身份”的“平等”,逻辑上普遍有效的可能性的“平等”。如果从“事实”、“处境”、“权利物”、“利益”、“资源”、“机会”的观点看,“平等”就是“事实”、“处境”、“权利物”等等,作为对每个人的最终可能性(公民身份所意指的可能性)而言同样的“事实、处境、权利物……”——平等地摆在那里。没有人在具有高人一等的“权利身份”意义上面对着一个“不平等”的“可能的生活”。

三、先验的或逻辑的观点与经验的或事实的观点
         无论是所谓自由主义与民主主义的争论,抑还是个人主义与集体主义的争论,所延续的总不外是自古希腊以来的西方传统问题。而这些争论之所以是可能的,则在于逻辑的或先验的观点与经验的或事实的观点在问题交结处的交互错置。
         西方思想史上把先验形式与经验内容截然两分的传统,对于标示出经验世界的先验背景而言,是至关紧要的传统,但这种表述传统本身,也构成了先验层面问题与经验层面问题交互误置的根源(参见蒋荣昌《历史哲学》,《历史的逻辑与逻辑的历史》一节,巴蜀书社,1992年)。上述“自由观”、“民主观”、“平等观”的冲突,以及左、右派思想家各自强调的观点,都是在误置经验层面与先验层面问题的问题传统之中,才得以坚持的问题和观点。
如果我们能够有效地区分经验事实层面的问题和与使此经验事实成为可能的先验形式或逻辑形式有关的问题,在不同的层面讨论不同的问题,则上述种种冲突的不解之结便可能迎刃而解。
卢梭试图找出“个人”与“全体”结合的最好方式,希望在此“使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人,并且仍然象以往一样的自由。”这与亚里士多德以来有关“民主”和“自由”的理想完全一致,即“尽可能地‘不受任何人的统治’,或至少轮流地实施统治。
卢梭找到的“个人”与“全体”结合的理想途径是:“我们每个人都以自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下。”那么,“公意”(普遍意志)何在?“公意”就是“除掉这些个别意志间正负相抵的部分而外”,“剩下的总和”。同时,“从计票中就可以得出公意的宣告。因此,与我相反的意见若是占了上风,那只不过证明我错了,只是证明我所估计的公意并不是公意”。
        卢梭在此本来是想说,服从“公意”就“只不过是在服从自己本人”。“而主权不外是公意的运用”,即使“运用”者不是自己“本人”而是别的任何人,“人民主权”或我“自己”的“自由”并不因此丧失。但卢梭在其行文中,没有能够说清楚本来在先验层面才得以区分的“公意”与我们总是会在经验层面遭遇的“众意”或“多数人”意志的区别。在经验层面“正负相抵”后“剩下的总和”,或者通过“计票”的多寡来“估计公意”,只是有关某事、某物的决断或意见,并非卢梭试图通过“公意”加以确定的某事某物当前处的“一般意志”或“普遍意志”。
         卢梭极力要把“公意”(普遍意志general will)和“众意”(全体意志will of all)区分开来,但“公意”最终未能免于由“多数”计票来“宣告”的结果。正如洛克在上文所遇到的问题,“公意”并非是人们可以在“个人”之间确定的事情,而是使“全体”以“多数同意”或“全体一致同意”来决断事情成为可能的前提。“多数同意”或“全体同意”比之“少数人”的意见对于所要决断的事项而言,可能是一个更好的选择,这只是“多数”和“少数”“之间”或“全体”成员“之间”的某种更好的选择,“并非”是使此一选择成为可能的前提,亦即使“多数”、“少数”、“全体”在此以此选择成为可能的普遍有效的“人格形式”或“身份”。
在此,“公意”(general will,普遍意志,更确切的说法是普遍人格形式或‘普遍人格’、‘普遍身份’,)得以宣告的经验证据不是“计票”,而是每一票都不多于另一票(即所谓票票等值),“全体”一致同意以“多数票”决出的结果为全体决出的结果这一选举程序或形式,以及每个选举人在此以其“公民身份”(亦即普遍身份)而非任何意义上(集群成员、家族成员、朋友、亲人)的私人身份来选择与此一“身份”的某个“位格”相应的待遇或事项有关的决断,这种“公民”的行事方式及其制度表现。“公民”个人投票在此是否意指某个普遍有效的结果,实际上已清楚地表明他在此是否是一个“公民”。每个“公民”的“私人意见”,只是在他认为某人或某事是对于某个普遍有效的结果而言更好的人或事意义上是有效的。“公民”个人的“私人意见”或“个人意见”是在“选择什么”或“选择谁”处有效的“个人意见”或“私意”,而在涉及“为谁”选择和“谁在”选择问题处,“公民”个人是否坚持其“公民”身份,在此是在为“公民”(普遍有效的人格形式或身份)选择与此“公民身份”的某个位格有关的待遇或事项,还是在为某个已然在手的利益或私人的恩怨、好恶、利害关系作出选择,则是“公民”个人、集群、全体是否是在“宣告公意”和是否坚守自己的“公民”身份,坚守通过法律体制或某种体制化誓约早已“宣告”的“普遍人格形式”的确切证据。
         对于选择戈尔或布什作“村长”或“总统”之类的选项而言,选举“谁”是各人的判断或爱好的表示,在此可能也会有由未来事实来加以确证的对、错。但每个人是在“为谁选举”则是在某个选举运动之中可以确定的事情。为“公民”或作为“公民”的村民选举一个“总统”或“村长”,是在为“公民”这一普遍有效的人格形式或身份选择与此身份有关的某个位格(此种即公共行政服务的雇佣者)相应的事项或待遇,这就要求每个选举人站在自己先已宣布持有的“公民身份”之内,以此身份并为此身份做出选择。是否贿选,是否以“黑金”为权衡做出选择,或是否在通过此一选举运动谋取“公民身份”之外的额外庇护和关照,已可以在此直击人们在此处是在“宣告”“公意”还是“私意”,直击人们是否已退出其“公民身份”,是否退出选举或不经宣布退出而以其实际上已经退出的“公民身份”诈骗选举运动。因此,选择“谁”,或选择“什么”的对、错,其实证可能会推延到选举运动结束之后很久,而为“谁”选择和“谁”在选择则是选举运动本身可以加以明证的事情。而在此寻求明证和得以明证的事情正是,卢梭所谓,“公意”是否已获宣告。
           卢梭在区分“公意”和“众意”的时候说:“公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意无非是个别意志的总和。”在此种区分的最后,卢梭不得不接受“公意”是“众意”中的“个别意志”正负相抵之后剩下的那个“总和”,和通过“计票”来“宣告公意”这一结论。正如我们在上文所论“自由、民主、平等”的对立是错置经验层面与先验层面诸问题的一个结果,卢梭此处“公意”、“众意”和“私意”的区分或对立,也是源于其错置先验问题与经验问题的逻辑困结。
            在此处,“公共的利益”肯定是“公意”所关注的问题,但问题是“公共的利益”在“民主”体制之中通常是以“私人的利益”或“个别意志”的“总和”来加以表达的“利益”。在“选择什么”的时候,我们面对的永远是“个别意志”和“私人的利益”。“个别意志”或“私人利益”可能并不在“公意”或“公共利益”之外,关键在于这是“谁”的“个别意志”和“谁”的“私人利益”。卢梭的困难在于,他把“公意”和“公共利益”这一首先须在先验层面厘清的问题,直接放到了其先验形式或先验根据有待厘清而在经验层面总是会与之遭遇的“私人利益”、“个别意志”、“众意”等等问题系列之中。这样,把只能在先验层面方可寻解的“公意”、“公共利益”等问题与其先验根据尚需厘清的“私人利益”、“个别意志”、“众意”等经验层面可以直击的问题,直接对置于在经验层面寻解的境地,从而不得不一再陷于似是而非的论说和结论之中。
         “ 民主”经由近代思想界的发挥,在所谓人民主权理论处似乎得到了一个更精确的理论。在这个领域,卢梭的“人民主权”论一直发挥着强有力的影响。从上文可以看出,人民主权在人民是“谁”未能确定之际,实际上并未确定地指涉“民主”或“专制”的任何政治、经济、社会样态。
           由此我们似乎可以说,“民主”(democracy)意指依据某种普遍有效的人格形式(我们常常称之为“公民”)而实施的法律体制、个人行为方式和社会生活样态。如果一个选举运动以多数决断,而且在表面形态上“公开、自由和公平”,但选举人不以其公民身份也不是在为此一身份作出与此身份有关的选择,那么,我们在此并未与一场“民主的选举”照面。如果一个政治、经济法律和规范体制及以此规范的机构和个人的行为方式,一直就在表达某种普遍有效的人格形式及与此有关的生活目标,而这个社会尚未采取广泛的政治选举运动,我们仍然可以据此断定,这个社会是“民主”的或正在“民主化”的社会——改革开放以来的中国正是在以这种不为西方思想界、民主理论界注目的方式走入广泛而深刻的民主化进程。
现在我们可以试着为本文开篇提出的问题提供一个答案,这就是“人民”即是持有普遍人格形式的“公民”个人、集群和全体。“谁统治”在民主社会或民主体制里面意味着公民统治,“统治谁”,在此即是统治公民。“民主”的实质简而言之可谓,公民统治公民自身,亦即公民自治。
在此,我们似乎也可以顺便为“个人主义”和“集体主义”的漫长讨论提一个问题:“何种个人主义”?以及“何种集体主义”?

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