【作者新序】

整整写于三年前的下面这篇长文，今已收入个人纪念性文集《结构与意义》（增订版）上卷内。现一字未改重发于互联网上，因其内容也完全适用于今日国内外学术现况。本文的立意仍然是“依据于现实却朝向于长远”。我们是不是有着太多的人只关注“现实”而不思考“长远”呢？中华精神文明应是这样眼光短浅的吗？把“长远思考”当做无关紧要，将人人都已熟知的现实话语之重复当做“切要之言”，这代表着什么样的精神素质呢？不管现实多么复杂多变、难以介入，“不务实业”的人文知识分子的存在价值却正表现在精神世界内的人弃我取方面：着眼于时空全局，朝向于真实而永恒的问题（即现实世界的真实深层问题，而非逃避现实的虚幻世界中的虚幻问题）。今日之“士君子”正应勇于介入有关新时代的精神世界领域（其实践学基础为人文科学之重建），此一志向岂能听任其受到任何多变现实因素的困扰呢？读《论语》就是要解决这个人人切身的问题，可惜百年来的职场“论语大家”们颇难悟识该书真谛，更不能据以身体力行，不少人只是借以托古自重而已，即（包括下意识地）借孔孟大名以追求个人名利。而偏偏此类学人最易得名势，并可本传统的“乡愿应世智慧学”（此为法家智慧学渗入仁学系统后的歪曲性演变），控导着学术思想方向，结果使得论语精神不得真传。怎样从此误区解脱呢？我们于是又找到了阳明良知学！新阳明学之目的不再是满足于职场工作需要，而是要求人人反躬自省，切实“改造自己”，即大大提升自我内心检视的精密度，以在内心深处“闹革命”【不要泥执福柯言论，其言只应姑且听之。其人的政治判断之肤浅恰与其论述逻辑之“深奥”形成反差。西方理论家多如此】，并时时调整自身学术志向中的方向、方法、对象、目标，以期可不为全球商业化大潮下日渐垄断文化方向之电脑技术化势力所制，自然更应避免为俗常唯利是图世潮所裹胁。今日读报见毛坦厂中学陪读家长上千人，模仿台湾抢头香陋习，纷纷到神庙抢香，期待子女来日得以在神明护佑下出人头地，最终于此生达至成功夺利的目标；昨日见报道，有南方土豪用人民币戏逗幼儿以期激发其“见钱眼开“灵感，使之自幼即可意识到金钱具有可通向豪宅、美女、事业的无比珍贵性！再读近日连续报道美国每年开除8000中国作弊或不合格留学生，而大陆送幼童洋插队之风不为所动，可谓前赴后继，因均已感染 “金钱大梦”流行病而无以自拔。真不知金钱主义已将世俗人间败坏到了何等地步。而“高级赌徒股神”们正成为全球最高英雄典范，吸引着亿万人民（今读报纸知有村民已成为新股民，即从以前牌桌上的“小赌”，通过高科技，演变为今日股市上的“大赌”。算是找到另一发财之道了。）因直接或变相“嗜赌”而“竞折腰”；本地电视、广播无日无之的广告宣传则都是如何理财、如何发财、如何搞迷信的话语，此一全球人民大众的“求财第一志向”岂非正体现着一种现存真实的“普世价值”？这是人类的进步呢还是堕落呢？因为中华精神文明的传统精华都是与此相反的。今日“金钱才是万能”实已成为全球化普世价值。那么，马克思毕生反对的不正是这个千古世俗大道理吗？马克思思想在欧洲学界仍受重视，虽不再源于以其名义而发展的多种多样社会政治历史实践，却正是基于作为其学理动机之一的此一批判唯物质主义的价值观。人类在科技工商支撑的唯钱是求思潮浸泡下，其物质化欲念本能已被全面煽发起来，今正朝向推动人类成为纯经济动物阶段前行。在此唯物质主义世潮下，人类自然已失去了思考人生观问题的严肃兴趣和能力，于是“how”（技术和方法）的 问题取代了“what和why”（目的和理由）的问题。此又为以往几千年精神文明中所乏见者（此所以今日不再需要思想家而只需要技术型“学者”之故）。【而号称侧重精神信仰的宗教，不过是辅佐此物质主义人生观的意识形态掩蔽物而已。人类的至关切要问题都是现实世界问题，而他们偏偏让你关注非现实问题，以使你客观上不可能有余力、有知识、有智慧再去深入思考真正的现实问题，也就是人类真实信仰和价值性问题！】

 

尽管本文题旨朝向于长远，时隔三年后重读，却发现也有其特殊的增附意义。一者，有助于我们回顾三年来以符号学为视点的学界情势的演变，再者，促使我们重新反省学术界理想和现实的冲突情境的演变路线。时过境迁，本人在南京大会后因学术理想遭受“突袭”而激发出的知不可为而为之的唐吉可德式冲动，在前年地中海反思之旅后以及去年索菲亚大会告别之言后，已然完全平复。在追求符号学学术理想的历程中，本人已经完成了一己之力所可能完成的任务，即有效地宣表了理想和理念，并获得了少数有识之士之感应。至于其不得在学术现实界有效实行一事，则属于并非自身可介入的另一层次问题。学术的现实化发展和学术的理想目标，完全是两回事（谋事在人成事在“天”——外界条件）。士君子只能尽其在我，素其位而行，岂能强迫客观集体现实屈从于主观个人理想？此外，今日可比以往几十年来更加体会到孔子“正名论”之的深意。几千年来历史上都是学术名词使用者如何“语用学地”（社会文化意识形态地）歪曲性操控代表性名词的历史【是符号学有助于我们辨析学术话语语语用学之肌理】。对此何足为奇？我们当然不能被此类“以奇乱正”的学术名词语用学实践所诱而与其纠缠或妄图更正其错失。因为彼辈本非学术真理追求者，不过是借学术资源以谋集体性私利者。由此可领悟，孟子的“义利之辨”也是今日学术认识论的第一重要原则。孔子正名论和孟子义利之辨说，岂非都是新仁学发展方向的永恒箴言？古书正要“结合实际”或纳入现实语境才能得其正解。靠古书谋求职业实惠者，匠人而已，虽能博闻强记，何足道哉！尚且不论那些强附风雅而实属玩物丧志的、以经营古学之“文物现代商品化”为自身专业的人文学者了。

 

还要看到，本文最深刻的意涵其实是朝向西方主流人文学术理论大方向困局的。作者认为，不要被各种职场上的流行言论所误而忽视了我们的最重要问题所在！千言万语，中华精神文明目前首先应面对的是西方理论的认识论压力。有意规划长远的中华士君子，不是要像色厉内荏的【我称其失首在学术实践本质上之大方向“违孔”上】海外各派新儒家那样抱残守缺，一以复述古人话语并将之功利主义地运用于人际关系领域作为其自慰、自诩与机会主义应世的途径，而是要在面对强大西方人文理论压强下，迎难而上【应有“我为其难。彼为其易”的大气魄，（尽管为其易者因依附制度化条件而可掌控资源、为其难者因坚持独立探讨而不得不处境危困。而“危困”正是考验历练之机会也），此方为全球化新时代的中华士君子应有之真纯气象】，瞄准其缺失、错误与缝隙，勇于介入。即不为制度化的、或直接或间接的崇洋媚外大势所屈，而能独立自主地致力于有关全人类精神文明前途之深思【难道连精神文明前途也要由技术性专家和商业化抄家，利用其金钱势力，来加以控制吗？精神文明前途是可以用金钱基金会之故意扬彼抑此的策略而加以垄断的吗？在此，我们岂非正应运用孟子之“富贵不能淫”教诲？不如此，我辈必被金钱势力所诱、所屈，渐渐失去独立治学之勇，而最终不得不成为趋炎附势之徒！“赵贵能贱之”岂非正是为两千年后的今日所发乎？读古书而不知将其应用于当前真实伦理情境，正是“庸儒”之通病，因彼辈本无求真之志意，故必遇难退缩、遇危而懦也。可叹，此一根本上败坏“读书人”心志的“利诱伎俩”，今日正体现在全球商业化人生观的狂潮巨澜之中。以矢志求“新功名”为心者，尚能存有“耻感”乎？此一警示早发于两千年前孔孟之口，却可切中时弊于今日世界。谁曰孔孟为过时之言？肤浅的贬中崇洋之徒怎么不说同一古远的《圣经》为过时之言呢？过时不过时，不以其存在时间长短论，而以其是否能切指当前问题所在论】

 

于是，正是在此南京大会前多次发出的寄望、南京大会上的中西学术关系“宣言”、南京大会之后面对“后文革遗症之突袭”时而一度错乱脚步之后，我最终得以在索菲亚大会告别国际学会的讲演稿中，“利用”学会赋予我的发表条件，发出“临别之箭”【其后并于兰州十里店黄河边将十多年来发表的相关英文文章编成了一部新英文文集初稿，以继续在西方学术系统阐释其时代学术批评之大义】：揭示今日西方人文理论思潮中之积弊——哲学原教旨主义。我的论证的独特性则表现在：指出了此一几千年西方思想惯式，今日实与全球商业化、职业化、制度化、技术化的总的人类文明唯物质主义趋势之“曲线共谋”有关【坚持制度化的教条主义话语之垄断，有助于反使其从根本上失去真实反思力和批判力，卒使其传统上享有的权威名声成为阻碍真切理论思维前进之堡垒。这就是一种另类“辩证法”：一方面要大力提倡深研西方哲学，另一方面要勇于解剖其内在结构与真实功能】。而本人论断的根本价值学依据，则来自新仁学的义理。对此，遗憾，我们的西方朋友们根本不懂，包括那些不乏西学理论知识的汉学家们。自然也包括海外完全唯西学制度马首是瞻的华裔人文学界：他们和我们一样读孔孟，而彼此的领悟可如此不同。无他，他们一开始就选择了依附于大趋势中的制度窠臼（学界权威性共识与现成职业程序），以求身家之安稳、家派之发达【即以获得“社会承认”为第一人生观，而孔学所教者则是“学为己”】，其“心安”乃落实于此也！即心安于“力势”而非心安于“义理”，足证他们已被世界人文学术潮势所裹胁，只能按照西学标准而成为今已名正言顺的个人学术逐利者。也就是忘记了仁学的根本信条：只问其义，不计其功。【自然，在此，义也，功也，均需针对现实情境进行解释学地把握，而不可泥执古人言语之表面。为什么他们就是食古不化呢？如深入探索可知，因为他们本质上正是按照商业化时代学术市场需求原则行事的：成为掌握古典文字资料的“匠师”或成为供应古学商品的商家，即学术市场化机制中的“卖家”。还美其名曰不“数典忘宗”。实则，彼辈所所忘者，中华精神文明之“大宗”——仁学；彼辈所持者，国际职场内的文物商品供应商资格。君知否：顾颉刚一代并非如此，而其弟子中改弦更辙者大有其人也。五四时代卓有成效的现代国故学精神之所以瓦解殆尽，原因在此。】一般而言，为什么五四时代一国之文史学术思想可如此前进而其后走向国际的文史后代学术思想会如此保守呢？千万别再被人文理论界的洋资历、洋头衔所误导！正是这种不能正视自己真实程度而单纯信靠自身获得的、实属“秀才”一级的洋学位的生存态度害了他们。他们认为自己已经做到了“人上人”，对于“不服其言者”竟然好意思反击以“葡萄酸论”！学理上的井底之蛙、自曝其短到这种可怜地步！而其贻害虽仅流布于两岸，却足以误导中华文明圈青年之认知。此所以须不断揭示此类依洋自重者之知识真伪。我们根本不是要仅仅计较于其个人“知识斤两”，而是担心其言其行在崇洋媚外甚嚣尘上的两岸产生长期负能量也。因为误导是双向的，两岸大有人在鼓励、利用此类具有洋关系者之高等华人形象以在两岸遂行其非学术性目的。对于西方专家而言，我们的谨慎与批评态度也同样出于这样的计虑。此等不得已苦心岂是唯知争名夺利者所可识知及认同？否则，谁还会在意寄生于异域学界者的自我夸示之言呢？即使他们把自己的二等公民地位说成是已上升至一等公民了，谁又会关注此等自我标榜姿态呢？却不知，在百年来文化学术上唯知避难就易、退守自安的历史环境下，两岸则有人要故意鼓励他们以此“一等公民”资格自视以在学术和非学术领域中起意识形态的作用呢。其背后最深的浅台词则仍然是：即使人文学界，也是“西风高于东风”，因此“东风”下的炎黄子孙人文学者不言自明地应因此共识而不得在想象中自逞志意。【君知否：民族主义国学学术的真正客观功能反而是要在人文理论整体格局中自降学术理论等级？因学术民族主义在学术理论发展中只能起着装饰性的、意识形态掩饰性的作用。这样一来，学术理论的重镇必长期由西学所独占。或者：中华文明自甘于在学术精神事业中缓进而情愿让出人类文明史上的精神事业主场而满足于在西方开创的物质建设领域单维发展。此亦正中西方文明世界之下怀也：“你们专搞物质技术发展，我们则在物质技术之外可独掌人文学术理论话语权“。你如幻想以“中国元素”对抗之，亦同样正中西方之下怀：“你以资料（所谓“中华元素”多为资料级文物也）为荣，我则以理论为荣；我为你提供理论，你为我提供资料。到头来谁跟着谁走？当然是搞资料的跟着搞理论的走了！】也就是，一定要维持洋学者逻辑上高于中学者的、“潜台词上的”支配性态势。在此趋势下，海外华裔文人亦可在此格局下发挥其配合性作用：承认“准洋高于中，真洋更高于中”的人文学术生态逻辑。此一趋向正好迎合了他们本来就持有的唯个人名利是求的人生目的。结果，彼此一拍即合，而受损害的则是中华人文士君子的真实前进动力和心气：“我等技不如人，抱残守缺可也？”真正关心中华精神文明在全球化时代之发展者能够阻塞此民族伦理精神志气乎？如果按照海外新儒家依洋自重、依古自重的人文学术实践方向，中华精神文明必将长期成为世界人文学术界的二等公民。（本文亦对此续有阐释）。而在世人纷纷趋洋赴势的大环境下，所揭示的新时期中华精神文明发展义理当然是不容易被接受的。

 

深入思考后应推断，以上所言实为商业化功利主义大潮裹胁之效！因人文知识分子的最大弱点就是意志薄弱，故极易成为遇难即退的机会主义者。当然，他们在客观条件方便时就倾向于大言不惭，借势积累名士派虚荣以自壮，在客观条件不方便时就倾向于自欺欺人、文过饰非以自安。考虑到几千年的历史现实，我们倒也无需在知识分子人格问题上求全责备了。最后补言，那么传统仁学和传统儒学的本质性区别何在呢？简言之，一者为“人本位”之价值学，另一者为“官本位”之价值学，此所以前者具有全球普适性价值，后者仅具有特定史地区域内价值。（以前常说的“放之四海而皆准”，不就是普世价值吗？）毋庸赘言，前者可影响世界，后者只可影响一国；前者为有志致其大者，后者为有志致其小者。舍大取小，有志者应为乎？换言之，前者为全球世界级软实力，后者为一域民族级软实力，舍世界级影响而满足于地域级影响，此可为智者之择乎？】

 

【重发旧文前，联想丛生，有不吐不快者，遂草拟此“前言”。作者时年78岁，于2015-6-2日补叙于旧金山湾区】

 

 

       

——三致“中国符号学论坛”书，并展望“南京大会”之后

 

李幼蒸

 

 

“符号学”可以相关于以下不同的学术领域：

1* 对现存国外公认的著名符号学（实用的和理论的）成果之学习研究（相关于一切人文社会科学领域，特别是各科专业符号学领域）；

2* 对中国传统及民族文化学术的符号学分析研究（相关于传统学术和比较学术领域）；

3* 对国外人文科学和符号学关系的认识论、方法论的批评研究（相关于对当代西方哲学和其他人文科学理论的研究）；

4* 对中国人文科学和中国符号学现代化未来发展的认识论研究（相关于中国哲学、人文社会科学整体前途的研究）；

5* 对中国人文社会科学与世界人文社会科学未来互动关系的研究（相关于符号学、西方人文科学理论、中国传统和现代学术思想之间的互动关系的学术全局性的、广义思想战略性的研究）。

 

在这5个学术运作层次上，参与各层次运作的学人，都必然涉及到人文科学各域的理论革新的要求。所以，“符号学家”就是学术革新家，就是思考如何在制度内规划超越制度的跨学科学术事业的学术革新者。不管我们的学术关切选择哪个、哪几个层次，所谓符号学家一定得是关心于学术理论革新的学人，因此均与坚持学科传统的保守主义者不同。

中国和世界学者可从上述5个不同层次和角度关注和介入符号学及南京国际符号学大会。对于第1*项，不须解释，今日任何已经介入符号学研究的各科学者学生们均当然地与中国符号学论坛及国际符号学大会具有学术性关联；而对于从第2*到第5*项目上的学术目标而言，则特别与那些对于一般符号学、理论符号学、人文科学理论、新哲学理论感兴趣的学者学生有关；而诸项之间在关注范围和层次上是逐次扩大的。本文特别对南京大会与这些扩大的符号学学术关怀之间的可能联系加以阐释，以深化南京大会的学术理论性意涵以及展望南京大会后中国符号学的可能走向。本文的另一个作用是促使各科专业符号学学者注意到，符号学具有在现代人文科学中最为广泛的理论性关联，从而有助于丰富大家对符号学学术潜力的了解。

由于与会者的学术背景、学术计划、兴趣角度各有不同，对于不同的参与者，南京大会的“涵义”就各有不同，因此大会“涵义”可分别地或总体地相关于上述不同方面的问题。本文企图说明大会具有的这种多元性、多角度性以及多层次性。虽然与会者的学术关切不同，但预先了解一下大家参加的同一活动可能牵扯到的不同意涵方面，对于具有任何背景和态度的与会者，都是不无益处的。同时，通过“中国符号学论坛”媒介，我们也想使此重要学术理念，可为人文社会科学界更多学人所了解。

为了避免读者对本文主旨以及与本人主题类似诸文意旨产生误解，特在此指出：本文所涉及的一般学术制度性优劣的分析与制度内学人的个人条件的优劣没有关联。在此仅举一例即可说明：一方面我不断指出符号学的跨学科（包括哲学）理论方向比哲学本位主义理论方向要更为重要（理念），另一方面我又不断指出当前符号学理论家的理论水平比当前哲学家的理论水平要低很多（现实）。前者相关于一般性问题，后者相关于具体性问题。所以，这样的讨论都不牵扯到具体个人，因为个人的优异表现与所处学科的“制度性优劣”不是一回事。【在“战略性层次上”我们说，符号学的跨学科理论方向胜于哲学本位主义方向，但在“战术性层次上”我们说传统哲学是跨学科理论的最重要的“理论资源”之一，其丰富性远超过今日符号学界的理论表现；尽管哲学仍然是人文科学的第一“理论资源”领域，但我们又须强调，教条主义的哲学定式思维实乃今日创造性人文理论发展的第一障碍。凡此种种思考角度，都是因境而异的，不能一概而论。因此，符号学家切忌动辄根据任何局部性判断中涉及的自身职业性归属而陷入个人“水平”高低之辨】

同理，我们一方面说文科留学生制度含有内在的低于留学国学术的“限制力”，另一方面我们当然知道今日文科留学生的平均水平多半高于未留学生水平的事实；我们一方面强调（如本文要论述的）中国人文科学必须独立自主以便在未来当仁不让地参与引领世界人文理论方向的任务，另一方面又须不断指出今日不仅西方人文科学的水准大大超过中国现代人文科学的水准，而且我们也还远远不如今日日本学界。

因此，希望读者区分此类论题中相关的两端：一般与个别，长远和当前，以及理想和现实；如此才能超越自身所处的学术制度而能客观地去观察和了解学术事态的多方面情势。在此，更希望中国学者理解本人作为大会筹备会顾问对议程设计的意见，属于抽象一般性的，长期战略性层次的。以上说明还可通过我们对大会议程中有关哲学和符号学理论对话的方式中看出，我们的目的只是要促进二者之间的“思想互动”而已，二者之间的彼此优劣性则可表现在方方面面。简言之，此互动性关系涉及三个步骤：在战略层次上哲学应该向符号学学习，在战术层次上符号学应该向哲学学习，而传统符号学应该进一步沿着跨学科、跨文化的新方向革新【非常遗憾，今日西方许多最具影响力的一些符号学理论家们，都正在沿着反跨学科（更谈不到跨文化）的理论方向发展，他们各以不同的西方哲学流派理论作为自身符号学理论的基础，从而暴露了他们如何严重地丧失着对符号学原动力的感觉，或者他们从来就没有这种感觉，只不过在搭“符号学运动”的乘风船而已。在此重复这一判断，也是为了提醒国内学人学生不能够只按照国外学者的知名度来进行学术取舍】。作为大会的“副产品”，此次在中国举办的大会，至少在理念上，还将更广泛地触及西方人文理论认识论危机这样的全球性大问题。

 

但是，关心符号学方法论的学者、学生应该强化这样的意识：可以说大家日常面对着三个“世界”或三类“现实”，这就是：

a）社会文化历史现实；

b）工作对象的若干文本系列之“现实”（被研究者著作中的思想内容）；

c）人文科学或符号学可能涉及的一切相关因素（学术整体现实）。

这三个世界或三类现实，各自在身份、性质、范围上都是完全不同却以不同方式彼此有所关联的。这种不同对象世界之间的模糊关联性，易于导致学人难以明确意识到对象界域及其所含内容之间的合理关系，即往往将三个界域随意叠合、混合从而导致思考“对象群”的混杂性和随之必然产生的思维方式混乱性。须知：社会文化现实，书本关涉的现实，与学术总体相关的“虚-实-潜-显”诸方面综合性的现实，都是彼此不同的“实体”。简言之，“社会，书本，理念”，分属三个“世界”，不能使之“短路沟通”。因此，当我们讨论一个学术性问题时，你需要知道我们谈的对象属于哪类现实。

◎学人若功利主义为先，就会把任何课题都根据现实b）的道理加以判断（书生之见），会把自己尊奉的“书本权威”之道理当作学术的当然标准，就会据此而导致不同权威的信奉者们彼此之间（各为其主）的长期混战。

◎如果学人偏重社会现实a），就会经验主义地将社会现实中存在的问题与学术讨论课题等量齐观（把社会改进的需要和学术改进的需要加以幼稚地混合或“狡滑地”故意使之符合私利需要地相互牵扯），即用a）的标准来评判b）或c）界域中的问题（用书本道理和社会问题的对比来评判彼此的短长，而不知不同的现实界域各有不同的理路和逻辑。正是现代人文社会科学使我们强化了这样的科学性思维能力）。

◎对于c）域，因为它既涉及现实a）、b）域又涉及当下与未来、实用与理想以及方方面面的广大存在领域，如果用 a）、b）界域内的标准来考量c）（即我们符号学和人文科学革新涉及的综合对象世界）内的问题，思维就会更加混乱。

最简单的例子是，一些入世未久的学生们，其尊奉的知识领域主要是来自老师和书本的b）域，也就是记忆中的某书本权威的术语和判断。他就会倾向于用接触不久却信奉弥坚的这批“专业术语”（接触此术语的“抽象专门性”本身即可使其自以为提升了知识程度）作为他在学术交流中与人辩论的根据，而对a）、c）以及b）中的大部分其他权威的话语都所知甚少，那么他就肯定没有条件有效参与适当的学术讨论。而他自己对此并不自知。而且还不要谈他在此初学过程中所接触记忆的权威术语和话语中还夹杂着他因判断力未成熟而大量自行想像附会的部分。此时，如果学生能够以求真为动机，就会知道应该学在思先（今日学生最欠缺的意识就是自己的科班知识未足，各种思想的不成熟主要缘于知识未足，却没有“社会性习惯”相互促进“自诚明”意识，反而是通过集体性“共识”来相互掩盖集体性缺欠），积极补课，不忙结论；而如以求胜（=求利、求名、求成）为动机，就会“意必固我”地处处坚持己见和反对己所不解、不知的不同意见（学术的职业功利化制度性发展内在地鼓励“党同伐异”）。

 

以上申论中的例子意在说明，对于学者学生而言，最大的问题，首先就是以个人不同的b）域（某种书本知识及与其相联的作者崇拜）中的“片段书本现实”，作为自身判断各不同界域中问题的主要根据或思维定式。这就是为什么书本理论家记住的专门术语越多，他的现实观察力和思索力可能越受到限制的主要原因所在。而“教条主义读书人”往往把自己因职业关系而定向选择的一套书本道理（康德理论，黑格尔理论，易经理论等）不仅作为一生职业的“工具”（手艺），而且当作立身行事的（利用社会缺少客观辨别人文社会科学理论高低的能力）“理论基础”！

这样的理论基础除了导致各种教条主义和机会主义外，很少有真正的思想效力，而他们自己对此之所以不能自省，恰恰因为在思想史制度化的等级制度内所形成的势利观作用：将自己一生事业建筑于社会历史上公认的“大师牌位”（特别是西方和古代大师）之上，以不变（争取成为大师传人）应万变（现实问题）。某种意义上，在b）域受过专科理论（此类理论不下万千种）的学人，对于接受符号学的跨学科思维方式最为不易，以为他们坚守的“理论系统”（如康德理论，语言哲学理论等等）就是对千变万化世界进行说明的唯一可靠根据。结果，传统型专科的理论知识可能恰恰成为阻碍人们参与新知新学探讨的主要障碍。而不幸，国内外的人文学科制度都在协助这类专科知识拥有者客观上巩固其学界地位而不必投入思想创新历险（按此制度行事，至多培养出大量对于“历史书本积累”可博闻强记者，即各式准资料型学者，即“有学问的人”，即熟悉先辈文本者）。这就是为什么连在今日西方人文学术界内符号学始终难以有效扩展的社会性原因之一。

 

本人近年来对当前西方符号学理论提出的最大理论性挑战就是：今日和未来的符号学将不再限于有关符号或记号的研究，而是扩大为有关文史哲宗艺等等的泛语义制度性研究。这样的“符号学扩大化”观念，将不可避免地触及西方符号学界主流从业者的职业性利益。因为新的理念将要求对各种传统学术理论方向方法进行革新，而“革新”要在目前科班制度程序外另行增加各种持续性投资，从而触及了他们利用现有制度性程序维护自身现有职业性利得和权势的客观条件。在与符号学的认识论新观念对峙时，他们成了保守者一方。而另一方面，在国内外现实中，他们又是绝对权势所有者一方，并牵扯到与非西方国家人文学术的种种“套接关系”。这样，学术性问题，就首先转化为利益竞争性关系。在此新世纪符号学和人文科学全球化转折之时，南京大会提供了有关世界人文科学和符号学“大局”和“前景”的一次国际论坛。

 

南京第11届国际符号学大会，既是促进当前国内外人文学术理论的一次国际论坛，也是中国人文学界理解、展望、规划未来中国人文科学方向的契机。这两个任务并不一样，或者很不一样。对于前者，不难理解其涵义，对于后者，则并不容易理解其涵义。原因并非只是知识论方面的，更是“态度论”方面的。学人有什么样的态度，才有什么样的眼界和抱负。我们的文化精神传统颇有能够激发中华学人扩大心胸和想像的潜力，因为中国读书人有一个外国人并不熟悉或并不接受的“立志”思想。有没有这个“志”，就决定着你有没有可能超越现实局限而朝向于远大目标的志向。有了这个“志”，你才会“克己复理”（特意换其“礼”字），才会勇于“独善”并或进而“兼济”。

 

 

关于此次大会的国内外现实意义，已经多有阐发。本文则要触及另一个大问题：南京大会后符号学和中国人文学术理论该有什么样的新走向呢？是不是从此以后我们就要沿着所建立的“国际学术关系格局”来逐步地实行“与国际接轨”呢？

如果我告诉大家，按照我的观察和考虑，情况可能是正相反呢？

本来，本文这样的想法是打算在开完南京大会之后再加以发表并期待于讨论的，而近来的各种新经验却使我觉得还是应该让大家提前思考这个大问题为好。我近来的文章反复谈到人文学术“崇洋媚外”（本来我习惯于换一个“慕”字，但友人提醒不换也罢）问题，我又一向批评“和国际接轨”这样的人文学术政策，而今日“和国际接轨”精神已经波及到青少年的提早“洋插队”了。其文化、学术、理论方面的长远影响不能不相关于我们此处讨论的特大人文理论发展问题。当崇洋媚外和国际接轨在人文学术教育领域被全面制度化后，中华文化学术的“低素质前景”恐怕已可言必了。世人对此不易深辨，正因为混淆了两个观察层次：现实社会文化条件和未来发展期望。这两个论域属于完全不同的经验和理论层次，不能够相互混同；即不能够根据社会现实状况所能设想的“有限改善目标”来规划文化学术的未来长远目标！两个论域必须相对分离地讨论，各自根据的观察和推论方式也须完全不同。最简单的比喻是：数学理论问题的研究绝对不能根据具体工程的需要加以安排。数学物理学尤其具有自身独立的“自足域”。在相对的意义上，人文科学也完全一样。我们不能够根据目前个人和团体现有条件和愿望所相关的“当前需要内容”，来“设想”、“设计”未来理想中的目标，而是必须超越现实实践层次，从战略性高度（而不是从战术性低度）来“更为科学合理性地”构思未来。至于如何将具体现实和理想未来有效的地结合起来以朝向理想目标，则属于下一步的问题。【世间最大的误解就是对学科学术概念的似是而非联想习惯，如人们以为掌握自然科学真理的人也是易于掌握社会科学真理的人，而不知此两类真理非常不同，哪能随意混同。而事实是，自然科学家往往没有这样的自知之明或欠缺“科学态度”，妄以自己在专科“小实验室”中的“正误”标准随意取代社会“大实验室”中的正误标准。这难道不是中国现代化百年来“学好数理化走遍天下都不怕”的技术功利主义惯习的后果吗？】

 

广义符号学是人文科学现代化革新的“第一重要工具”，而如已反复申明的，其首先的特点不仅是跨学科（因而对峙于今日国内外的学术分科制度支配的国际现实），而且是跨文化（因而对峙于今日世界上的“全盘西化”和“全盘复古”惯习）；其其次的特点是兼具高理论化和有效实践化倾向。“符号学”作为此一新世纪人文科学发展方向的集中体现者，呼唤着新型“理论家”的出现。

在西方，这是呼吁他们摆脱学科本位主义而促进跨学科交流；在中国，这是呼吁我们兼修高端西方理论和深化中国文史理论。于是，有识者注意否，我作为推动此活动的筹备会顾问之一，一直设法在筹措过程中维持着某种平衡：一方面鼓励西方学者来华传授理论，另一方面提醒中方学者“不显山不露水地”注意到自身具有一个世界上几乎独一无二的优越条件：有能力承担不仅是民族性的而且是世界性的人文学术发展的重责大任？

这就是只有中国学者才有主客观条件在未来（当然不是现在）可能在高端和深层实践着人文科学现代化整合的时代任务；或者准确说，只有地球上的“中国学区”才最适合成为“折衷”繁杂混乱人文学术理论的“平台”？中国人文学术界将不久意识到自己具有的一个世界性身份：人类人文理论对话和互动的组织者和折衷者。“折衷”即“折中”，此为“中”字的另一解，以区分于地理性、政治性的“中”。如果一方面有此种可能性发展，另一方面却又反其向而行之（崇洋媚外和“国际接轨”），我们不是在自毁精神长城和自弃国际精神提升的历史性责任吗？

 

中西学术交流是一个多层次、多方面地辩证互动的情境。我近年来的经验总结是：西方学术理论都仅相当于研究对象、材料和半成品；都有待于继续跨学科地、跨文化地予以“加工”。

按此理解，在技术性层次上当然他们远高于我们，我们必须在这方面向他们不断学习。但是，在更高的认识论、价值论层次上，我们可以并必须发挥他们传统上所欠缺的综合性或“折中性”作用，使不同传统学术资源在不同的层次上实现综合性的、最适切的“大中”学术目标。也就是，在“准材料的”技术化层次上他们当然是权威性专家，但在适切理解和应用的解释性层次上他们未必即是权威和专家。而这正是我们的“态度学”之切入点：如果趋炎附势为心（崇洋媚外为其一型），则必追随现成“技术性权势”，以得其“复制品”及“国际认定”为已足；如果仁学（致良知）为心而能朝向更高真理目标，首先即可去除趋炎附势积习，而复得敢于追求精神独立之大勇，其后续相关“作业”自然可导致我们能够驾御相关学术技术并进而控导世界及民族学术大局。

 

那么，“中”在此到底指什么？就人文学术言，它可指“左与右之中”，“国与西之中”（包括“中文与西文之中”），“理与史之中”，“知与行之中”，如此等等；就学术伦理学言，它可指“义与利之中”，“出与处之中”，“生与死之中”，“善与恶之中”（非“非善非恶”意，而是“向善对恶”意：一侧对善，一侧对恶），以及“真与伪之中”（非“泯是非”意，而为“向真去伪”意：一侧对真，一侧对伪）。以上诸例的形成或由于技术性条件（如唯高端中国学者可以兼具读解中学文史和西学理论的语言性条件），或由于中华文明所独具的仁学精神，此精神种子深埋于历史文明几千年，对于今日潜存的“读书种子”（岂非吾辈人人所应自期自勉者）来说，岂非均有机会“逢春而草木生”？

 

但是，对于深陷于商业化、职业化、制度化、功利化的西方人文学者而言，他们今日绝对没有这种主客观条件来承担同类精神职能。他们既无此种主体实践伦理学传统（“威武不屈、富贵不淫”之教），也无此种语言条件（民族语言性限制）。因此，在学术教育职场制度内，半个世纪以来都被训练成既定游戏规则参与者：他们成为按照固定棋盘格子生存而矢志追求学术职场利得者（通过层层考试的制度化筛选以一步步爬成full professor，以获得制度性认可的资格，如此便可“荣誉地、合法地”了此一生。退休后由弟子和同业们编辑一册《纪念文集》之类）。

在此情况下，难怪即使是符号学家们也必然沿着“反符号学”方向发展。为什么？学术制度化格局正是要限制着他们超越制度化限制以走向跨学科方向的真理探讨，更不要说关注完全在其游戏棋盘之外的非西方知识追求了。他们不知道自己的深奥知识只属于“准技术性”层面，他们人人均以此棋盘格子为唯一有效活动世界，并不想越制度性雷池一步。对于他们，世界符号学、世界比较研究、世界人文科学聚合，都只被理解为“将西方先进学术理论传播于非西方”之事；他们掌握的民族天然语言即为国际唯一标准语，此足以“惑其心志”到“轻敌”和“自以为是”境地。因此，他们之中的最大学者和思想家们（不幸，符号学界内如今只存留有二三流理论家了，思想家则无从道也）也的确“想不到”人间还有非西方的、和他们息息相关的特大任务：人类精神和伦理事业的重建，以及因此连带的人文科学的全面革新需要。

重建和革新，都不可能只在一个文明圈内形成。这一点正是我们以西方理论方法所进行论证的，但是他们的盲目自信和非西方地区的崇洋媚外制度和势力，对他们这种文化学无知和肤浅的傲慢所增附的二度自满心态，使他们满足于生存在此西方文明中心权威论领域。他们所完全忽略的一个重大“文明威胁”则是：他们的一切文明优越产物均已、均可被非西方文明掌握，而后者的潜在精神和文化优越性方面他们则无术以袭取之。（汉学在技术上和制度框架内完全没有能力进入高端理论境界。）

 

经此解释后读者可知，对于具前瞻性的中国人文学者来说，对于本文题目所说的“中体西用”新解之意涵可能已经有所领悟了。这个“中体”不能再指清末民初时所指的“儒教意识形态”，更不能再指腐败透顶的“儒教之政体”（仅梁溯溟和钱穆所宣扬的中国传统优良政治论一端，即可足见“儒学原教旨主义误国”到什么程度，而世人对此“两岸两大儒”之推崇，复可见科技工商时代世人不通人文社会科学理论到了什么地步；更不要说洋汉学家之相关妄言及国内趋洋儒学界之无识了），而是指新解后的“仁学”，也就是人本主义方向的一种“学术伦理学”，或简言之，“伦理态度学”或“伦理动机学”。

不妨说，今日没有此纯正伦理学信仰，即不能有识、有勇地超越商业化世界大潮中形成的学术制度的棋盘格子（阳明学的致良知之今意；致良知历史性地暗指着超越非“真学术”格局的一种求真志向）；就必然按照商业化大潮的“客观规律”急功近利而致力于趋炎附势，其自然行为方式当然就是“国际接轨”。无他，此为急功近利之捷径也；如此，西方学者必愈益自满自得，而以为天下人文学术大事和大势必应以其马首是瞻。（对于今日大陆大批小留学生潮流在一时性浅层次上的“正确”〔获得小利〕选择于日后在长久性深层次上造成的“错误”〔损及大利或“大义”〕影响，则一概不顾）。

如果按照此新解“中体西用”精神，西学固然丰富深奥无比，终归只能视之为准技术性层面上的知性成就，其“可用”之法，一如科技知识，自然应该是指应将一切西方人文学术资源，像一切西方科技资源一样，使其全部为我所有、所用。在此新解中的“西用”中的“西”字应特指西学人文理论方面的成就，而非泛指西学思想史全部（即用中学动机伦理学之“本”，掌握西方理论学之“用”）。“中”字还另含两义：运作性策略之“中庸”，以及伦理精神之“至中”。中与西，都不需包含史料性部分，而中西史料均平等地成为共同研究对象。

此一二分法却显然将“中”之“理”定位于伦理之理；而将“西”之“理”定位于西方之各色“理论”部分。此理论不论领域和层级，均应视之为另类意义上的有待进一步运作的“材料”，即“理论话语型态的材料”。这一表述含蕴着不将任何在职场上产生的“理论话语”视作现成有效的认识论、方法论权威，而只视之为具“进一步科学运作可能性”意义上的“材料”。（“材料”即为有待于继续加工之意）而其中的“使用者”应是具有“新中体”（学术思想领域的人本主义主体伦理学）的新世纪中华学人。不是有待于一两个新“圣人”的复出，而是有待于一代复一代的新型人文知识分子集体的接续努力。

 

我再重申一遍，此一新解“中体西用”论，绝非任何民族主义或政治意识形态的产物，而是出于新人文科学的纯学术性之可取性、可行性、甚至于必要性原则。

 

此一新型人文科学革新之觉识，其产生自与海外新儒家精神完全不同，而是直接来自对现当代西方人文科学理论的研究和反省；是在洞视西方人文科学乃至符号学的内在优缺点后的“再发现”和“再体悟”；当然也是在洞视中华人文精神思想发展史后的再发现和再体悟。两个再反省和再体悟学术实践领域中的认识论和方法论资源：即“跨学科、跨文化「重读」后的”解释学，符号学，现象学。而此反省和体悟的实践论资源呢？可谓完全来自中华仁学传统，或“仁学三书”（论语〔须“解释学地”删削〕，孟子〔不须删削〕，传习录〔须“解释学地”删削〕）传统。因为此一“思想上较比纯洁的”（未被儒教封建政治意识形态所曲解窃用的）思想传统，只作用于动机学、态度学层面（其他古代社会、政治、文化层面的内容只应作为动机学之“表达面”〔expression plane〕加以理解），故足以成为现代普适性的人类伦理价值系统。又因其纯粹人本主义世俗性而不至于和各种其他类型的超越性信仰学（他们彼此之间的冲突和引发的灾难塞满了人类历史）发生冲突。它也足够“现代化地”不至于在社会政经法制度层面上与科技工商发生社会性冲突（你做你的生意，我做我的学术，彼此井水不犯河水）。但是它将绝对在动机学层面上与商业化风气保持距离。无此自律，任何学术不过成为职业谋利行为之工具而已，因而必然损害人文科学的科学性品质。（同处于商业化大潮时代，中国和世界人文学界共同面对的最大危机就是此人文学术伦理学问题：人文学术究竟是为了满足学者物质性利得的工具，还是为了满足学者的求真精神需要的途径？每个学人都应该就此而“三省吾身”）

 

再回过来看国际符号学学会。西方人文科学各种学会，和自然科学和社会科学相比，其活动之科学性涵义最低，其功能不足以促进学术的实质性交流（此类交流绝大部分应通过对已发表的书面文献之认真读解获得），而是在学术市场竟争化时代起着为参加者提供交流和合作机会的作用。从实际上说，由于地缘因素，国际符号学学会只可能相当于一种“西方学术俱乐部”。这次在我们的特殊努力下，非常意外地，将论坛一时间转移到非西方的中国举办。我只能说，这一结果是相当偶然的。日本和韩国不是没有财力为此，而是国内没有足够的学界共识为此。为什么？日本追随西学的历史和成就远超过中国，但其西学均分门别类进行，而符号学的跨学科性使其直接受到学科分划和市场化竟争的阻碍。于是，不仅是组织工作无法发展，而且学术上也难以和常规学科相比。【我们从长达50年的日本当代符号学史的兴衰，可以瞥见日本学者的“机械性奋斗”精神有余而创发性精神不足的特点。“符号学思维”可成为衡量非西方人文学术潜力的一种检验手段。1994年贝克莱大会上山口昌男的副会长的卸任大会演说，曾获得最后一次参加符号学大会的意大利艾柯的赞扬性评论。山口昌男是当代日本对战后法国人文理论思想介绍最力的人类学家。我本人在七十年代末时也颇从他的著作中受益。但是他和我们此次邀请来南京大会的池上嘉彦都是外语界出身并根据他们掌握较好的西方理论来描述分析日本民俗和历史文化的部门符号学的理论家。而与他们对立的日本逻辑学界的符号学家们则因简单化地企图将西方逻辑学和分析哲学就当作“符号学”而难以在日本符号学界形成稳定的学派。而继起的日本符号学学会的欧陆派理论家和比较文学学者，在理论方向上也强调着欧洲思想正统论。日本英美方向的逻辑学派和欧陆方向的人文理论派始终都陷于当代西方流行理论窠臼而难有创造性发展。2007年芬兰大会上日本代表关于本国符号学的报告中竟然宣称：今日在日本符号学界所谓“皮尔士符号学”已乏人问津。我们当然知道，此美国符号学主流今日正在法国以外的欧陆符号学界有限地扩展着，包括劳特曼中心的后继者们。此种错综复杂的符号学理论发展的形势问题，也是我们要在今年南京大会上讨论的】

 

人文科学学会在西方学界产生、运作、起作用，这是和他们的学术世界格局完全配套的。但其30年前的思想力今日已不多见，理由我曾剖析多次。不过，由于学界职业性竟争的需要，却使其增加了活动性规模，这就是他们自以为在发展中的符号学全球化运动。其实质是在欧美中心格局下，以非欧美地区的学术文化为其“点缀”而已。为此，历届会议不乏资助“第三世界”学者之举。而在学术上对此一非西方符号学部分又绝不重视。但是由于非欧美地区学者的积极参与活动，学会成员所在国的数量可能续有增加，但参会人数少之又少，今后亦然。国际学会是这样想的：利用非欧美国的崇洋媚外风习维持着一种在职场圈内扩大“学术势力”的观念，以此一方面将欧美学术传播于他地，一方面在欧美地区张扬其“扩大的”势力，并肤浅地满足于此种“职场性发展”。而非欧美地区诸相应国别学会则亦企图依附于国际学会中的欧美主体而扩张自身在本国职场内的影响力。在此存在着一种似是而非现象：符号学学会总会和各国分会的关系，貌似符号学学术事业的分层次扩展，而实际上彼此在学术上没有任何直接联系。对于欧美国家来说，此一分离性并不严重，因为他们彼此之间在地缘上和学术上本来就是交往密切的。但对于非西方或非欧美地区的学会，分离性是明显的，合作的必要性只表现在名势宣传上和非西方国家学会领导人的个别性利得上。

 

就中国或两岸四地而论，我本人作为多年来在此地区促进中外符号学交流合作的推动者之一，前后认识和体会也颇有不同，甚至于在不同时间段内必须选择不同的联系方向及不同的合宜性策略。因此，南京大会的召开，说不定是我和其他中国各地学者二十年来努力的一个阶段性“结局”（总结后的转折点：自此之后将关注中心从国际转回国内）。为什么称之为“结局”？因为在中国符号学活动发展到一定规模后，在中国符号学和欧美符号学交流到一定程度后，应该重新反省此一交流方式的利弊得失。当然，今后中外符号学交流只会越来越多，中国学者也应该尽量争取参加国际学会活动，但是一个极具学术战略性的新阶段，将随着南京大会的结束而突显出来。

中国符号学事业必将、必应进入一个新阶段，那就是：成立绝对独立自主的全国性和国内地区性的学会组织。此组织的身份今后必将突显其加强的“双跨越性”：跨学科与跨文化。与此同时，一个专门性的“中国传统文化学术符号学”学科亦应建立。前者致力于中国人文科学的整体前进和革新的任务，其重点是对于西方理论的革新性推进，后者重点在于“国学”研究的全面现代化提升，及传统文史哲学术的现代化革新。（中国的西学和国学研究，都应该在制度运作上独立于国际学术制度和规范，而在思想上则能够更有效力地、更具独创性地涵括一切古今中外理论与方法）“中国符号学”作为一个学术领域，其中心、基础和未来发展，在此具有历史象征性意义的南京大会之后，将可能涉及以下几个层次：

1） 今后国内外符号学和其他人文科学的交流会自然地继续向前发展；

2） 在符号学的国内外交流中，中国学者应该创造性地、积极地与国外学者在学术上互动，敢于提出不同的学术见解，敢于对西方主流理论提出纯学术性批评，以帮助他们进行自我反省。

由于职业竟争化、严格制度化的学术生活方式，他们之中很少有自我反省意识或（由于职业化功利主义动机）怯于表达自我批评。我们非西方学者应该在强化对西学研究的同时，勇于对他们表示不同的学术意见。不是指要象过去一样在政治层面对其“进行评判”，而是在纯粹学术层面上与其辨别是非。过去的学术机会主义者对西学大搞“无限上纲”，如今的学术机会主义者又不遗余力地大搞“国际接轨”（二者实为一种人，随境不同而来回变换策略方向而已，此类人国内外比比皆是）。结果他们或者极左地或者极右地热衷于学术界的“形象工程”之营建，其效果则是殊途同归地阻碍着中国人文科学事业的实质提升。

3） 最为重要的发展，一种理想中的期待则是，在人文科学领域“扩大内需”，形成“中国符号学”的专业研究队伍，致力于建设充分自主的、相对“隔离于”西方学界制度的高端理论研究力量，进行跨学科、跨文化的人文科学理论和符号学理论探索。

在此队伍中研究人员应该具备真正热爱人文科研（而不是仅只借助科研谋求实惠）兴趣，眼光朝向科学真理，不要只朝向“国际接轨”带来的“名利权”收益。（因为未来将可能有一天是“国际”要多向中国符号学“接轨”了）。你们将是中国人文科学未来真实发展的真实力量，此一事业发展老外们是没有能力参与的。此一“没有能力”具两个意思：他们由于制度性限制无法充分展开跨学科方向的人文学术研究，我们或可无此禁忌；再者，我们将在理论层面上开展中西人文学术互融研究，而他们不具备此种语言能力和相关文史知识条件。

此一高端理论队伍自然也将对峙于国内外汉学系统的“国学保守主义”者们。后者本应是我们所说“中体”之拥护者，但由于现代功利主义作祟，他们倾向于使古今学术简单化地直接结合，也就是促使古代儒教功利主义（读书作官论）和现代市场功利主义（个人金钱身价追求）在急功近利层次上相互结合，把古人、古学当成今人功利追求的工具，还美其名曰“儒学现代化”。而本质上，他们也同样是崇洋媚外者，所“媚者”海外汉学是也。国学派和西学派，遂在动机层面上和目标层面上“殊途同归”，均以骨子里朝向谋求私利的“国际接轨”为其真实目的。

我们未来理想中的中国符号学家，需要面对的是这两种中西二学的“国际接轨”派，他们均以依附各种中西学界权势为不二法门，因此骨子里都是逆反于仁学伦理学精神的私利追求者。而各自却都采取着不同型态的“假仁假义”话语工具。

 

对于此一发展前景而言，首先需要警惕的就是各式崇洋媚外制度和操作对此独立创新事业的侵蚀【其目的是阻碍人文学术理论的切实发展而企图将人文学术当作与国际学术势力“共治”的工具；跨国性的学术权贵共治意念，将是未来对于中国符号学健康发展的严重障碍】。中国人文学者必须全面检讨此种蔓延一百年的亦步亦趋跟随国外时髦的精神惰性及急功近利学风。特别是尚未受到职场制度化约束的有志青年学人，更期待他们能够立志为先，多出现一些不愿趋炎附势的“致良知”读书种子，以期逐代接力地推动中国人文科学现代化的革新事业。

 

南京大会将在四个层面上发挥其作用：

a）在技术性层面上促进中国学者直接接触和学习国外符号学知识的技术性方面；b）促进中外学者共同在全球化符号学事业的新局面下，促进跨学科的科研事业；以及，c）在全面学术战略性层面上，提供一个象征性平台，以显示世界人文科学局限性和革新的必要性及可能性，即通过国际集体性学术活动呈现出今日人文科学面对的基本问题系列；最后，d）对于关心中国符号学和中国人文科学“大局”的学者们，通过此一世界学术活动平台，来亲身体认中国学术前途发展应有的方向和方式，并进一步理解，在国际人文学术理论交流中，将学术的技术性层面和思想性层面加以区分的绝对必要性。

此一区分可以有效地防止崇洋媚外意识的滋生。中国人文科学和中国符号学未来“一定要走自己的路”。而对于国际人文学术交流方面而言，则坚持“对外技术性学习而思想性独立创新”的治学大方向。对于后一任务来说，正需要中国传统伦理精神的介入和动机方向上的指导。在这里也正是体现新解的“中学为体、西学为用”的场合。此“中学”当然不是指满清末年流行的中国历史上的封建制度和封建意识形态，而是具有现代普适性价值的仁学人本主义伦理学精神。没有这样的“主观战斗精神”（套一句文学界的老生常谈），就没有独立价值标准和意志操守，就必然在追求“国际接轨”时，继续随波逐流，趋炎附势。

 

具体来看，当前国外人文学术主流的大部分内容都是我们应该努力学习掌握的。但就此层面而言，也必须坚持独立自主精神，不能受西方学术界一些拉邦结派、党同伐异的反民主学术势力的影响。因为社会和行为全面商业化后，学者将视学术为谋求名利之具，彼此必然习于相互竟争，各自图利为先，因此而出现的各种不道德的学风和以邻为壑政策，均假制度化公平名义以运作。这也是全球商业化文化的必然产物。因此中国人文科学不能认为随便和什么外国大小人文机构挂钩就是在“走向世界”和在与“国际接轨”了。至于企图和国外学者、机构联手谋求扩大跨国学术事业支配权，更是阻碍着中国学术思想前进的制度性障碍物。其可能性和可行性都是建立在崇洋媚外风气和商业制度化的前提上的。至于把国外学界等级制度全面吸收到中国来以使得中国学界等级制度和国外等级制度形成“同级权势间共治”局面，用以强化国际层面上的学术等级制度的协同运行，其学术思想效果更是负面远大于正面了。符号学学术风格内在地要求平等和自由地思考和探索精神，而不是追求自附于国际学术权势等级制度。商业化大潮中的什么“世界500强”和港台社会动辄标榜的个人“身价过X亿”之类的金钱意识形态，是绝对不能使其污染中国人文科学发展理念的。

 

这样，中国读者可以想像，我们和西方学人在研究西学理论的目标上，差别性和共同性几乎一样多。所谓共同性当然是指在西学内部追求共同的西学知识，在此当然是指我们向他们的学习。而所谓差别性，则是除此之外，当西学者大多按照专科程序认为学术研究已趋完成之处，我们却正要按照跨学科、跨文化的新方向，但在充分掌握西方人文技术性知识后，另外开创相关的新研究领域。在此第二“战场”上，西学者不再一定是我们的“老师”，我们反而要增强对其批评性和独立性意识，对从前一领域中所获得者，在另一个层次上则须加以重新分析和检讨。如果在前一个领域我们可能合作愉快，那么在后一个领域，（本来也应该相互切磋、同进共行，）结果则多半会相互抵触、矛盾丛生，对此可能的前景我们要有精神准备。因为彼此的人生观、态度观不一样。他们多以按学术市场之共同规范程序进行运作（互利互惠）为务，不情愿先对此市场机制本身进行分析，更不愿意对自己不了解的非西方相关学术文化背景加以重新学习和掌握。不仅是对于西学者如是，国内各式各样的西学规范和制度化的依附者，也必然在两个领域内同时与视知识真理追求为学术事业最高理念的学者发生对峙和排斥。在前一领域，其抵制乃因妒嫉，在后一领域，彼此的抵触乃缘于立场和态度。这是投身中国未来人文科学和符号学革新事业的学人所必须准备时时因应的。这些学术外之人际纠纷竟然成为国内外人文科学和符号学现代化过程中所必然须经历和予以正视者。这是伦理“态度学”应在科学“方法论”之先的社会性原因之一。

 

二三十年来通过与当代西方人文学界人士的广泛接触以及对其学术的研判，使我明确体认到，今日阻碍人文学术朝向学术真理的力量主要是所谓“合法个人主义”意识形态。此种法定个人主义在二十年来无远弗届的“名利目标天经地义”的制度化框架内愈形巩固，其行为方式日复一日地相似于商人行径。商人属于另一社会类别，其唯利是图原则无可厚非。但将商场原则扩展至人文学界，自然从根本处颠覆着人文科学的精神生命：人文科学的里子和面子于是都可以仅被视之为追求名利的材料和手段的（自然都必通过“美化包装”、“广告操纵”以及使之“符合法律规范”等口实。“民勉而无耻”于今已无处不在了）。

 

伦理性的“中体”正是针对时代之唯“名、利、权”是求的全球化人生观而发。认识论上吊诡的是，科技工商事业因此人生观而可导致“科学大发展”，而人文科学事业则必因此而萎缩。“名利权”信条与人文科学堕落之间的关系，既是伦理性的，也是因果性的，有此前件，必有此后件。人文科学的“财富”不是指材料之堆积（文物化，资料学化，以及博闻强记），而是指“适切的”（在科学因果性和伦理价值性两个层面上）理路之构建。然而后者并不导致“名利权”之增加，故商业化的学者群必本能地反对人文科学的真实科学性发展。他们必然拉邦结派，制造伪圣，哄动市场，玩弄“学星崇拜”，经营学界人为的等级化建构，试图通过其“人际高低术”伎俩，务求瓦解人文科学的元气和前进潜力，从而通过人文现象商业化以谋个人性及集团性私利。

 

在“全盘西化派”和“回归国粹派”之间，我们是“中道科学派”。对了，这是“中体”的另一个意涵：在学术领域坚守理性之“中道”，此“中”既指伦理价值论的“正中不阿”，也指认识论-方法论-实践论之“方向正中”，此非他，实即坚守科学真理方向之谓（因此就不是聚学〔或通过中学或通过西学〕以营私之谓）。

具体而言，从思想史角度看，“中体西用”乃指：“以中学之仁学伦理学，运用西学之理论”，或简单说：“据中学伦理以运用西学理论”。伦理性和科学性的内在逻辑关系只存在于人文科学之内，而非存在于科技工商迷信娱乐之内。现代西方学界一些人士摧毁了科学理性和主体伦理实践性，使学人成为无是非观念的“准道家者流”和丧失伦理意志力的追名逐利之徒（将来脑部置入晶片后将可进一步使学人成为求利游戏基盘上的机械化操作者，那时唯一的娱乐大概就是适合于“机械人”的电玩动漫了）。我们能够自附于这样的“国际互利轨道”吗？

 

我们说的“理性科学派”学者，并非指我们的学术水平最高，我们大有在“技术上”向前两派学习的必要，而是指我们作为个人和集体学术活动的主持者和组织者应该秉持知识求真和处事公平的理念。“符号学家”的一个重要身份就是“学术组织者”，因为跨学科和跨文化综合性研究都需要在分科学术制度之外发挥个人创造性努力。我们一定要记住，学术是集体性、逐代继承性的事业，自己的学术规划一定要联系于民族与人类的集体性事业。我们是学术事业规划的“战略家”，本“学术兴亡，匹夫有责”的传统精神，一反今日全球化时代的知识分子求利原则，而改弦更张为遵奉传统的“求真”原则。此一“大中”之道岂非唯我中华士人所独有的民族优良精神传统（中华文明的“优良传统”应指此仁学伦理学精神，而非指封建帝王的专制制度及其政治意识形态）。

再次重复：五四学人尚无知识论能力对此进行正确分辨。而其后洋化的功利主义儒学弟子们则对其加以“圣化包装”，以期将之“深用于”当今商业化时代）；如是，则时值天下趋利误学时代，岂非正是我等不附俗流者履践“当仁不让”之时（阳明学正解也应指此）？

 

最后，在具有重大文化象徵意义的南京大会结束后，广义、狭义的中国符号学事业，除了前述的各种可能的学术展开外，最为突显的学术后果将是：中国人文科学目标和符号学理论发展的空前独立性意识的产生。今后的多元化发展方向中，最前端的理论探索事业将必须沿着独立自主的大方向加以重新组织和强力推进。换言之：中国人文科学和符号学事业，尽管会继续拓广其全球化学术交流活动，但必将摆脱方向上寄存于国外人文科学主流与偏流的原有“国际接轨”惯式。

这样强化的中国本土人文科学自主性的发展，将不仅不是弱化、窄化、浅化其国际学术视野，反而是大幅度强化、广化、深化其国际视野。但不同的是，此一国际性学术互动实践场地，将逐步由迁移至国外校园过渡为迁回至国内校园。按照我的估计，什么时候中国人文学术有能力、有意愿在国内校园里去推动更为深广的本国的和国际的人文学术理论研究时，中国人文科学和符号学的未来才真正拥有了切实进步的可能性。为此，当然需要众多配套措施的跟进（学术外语水平的提高和外国学术书籍的齐备），这当然不是本文有条件现在进行考虑者。却可再补充一点：未来中国学界进行的高端国际人文学术理论应该以中文进行！不是为了“民族性自尊”的需要，而是为了“民族性实惠的需要”：只有用中文我们才能同时在中西两域交叉论题上“得心应手”（当然不妨碍在表达交流中参杂外文专业词语）。

 

今日国内外学界普遍混淆着两种“学术价值观”：专业技术性价值和伦理思想性价值。结果，技术性结构本身的某种“话语逻辑及其抽象术语的技术性吸引力”，直接取代了“伦理价值学的思想性吸引力”（现象学和分析哲学都因为具有其丰富的专门术语系统反而可能被误用为“纯粹抽象词语爱好”之时髦）。按照我们的跨文化、跨学科的（因此就不是哲学、语言学、逻辑学等单学科本位的）符号学-解释学观点，西学理论一定长于前者，却不一定、甚或一定不长于后者。所以在此认知下，非西方学人不仅对世界符号学前途而且对世界人文科学整体前途的现代化前景，都既具有参与改进的能力，也有必须通过合作的和独立的方式积极参与改进的责任。这个责任是“中国读书人”（历史上、历史性）所“天赋”的，即不是外界潮流和社会趋势所外加的。在此世界诸文明对峙与合流时代，正是吾辈读书人发扬真正中华传统伦理学文明的大好机会。按此精神传统，在此中西文明大对峙局势中，中华人文学者永远都应是迎难而上、勇对时艰的。【学术思想的“时艰”和社会现实的“时艰”，不是同一类“时艰”，而欠缺有效人文社会科学知识的“公知”们永远将二者混同，结果在两方面均不能发挥真正地建设性作用，即首先在两方面均不能获得正确的认知，遑论予以正确实践。但由于“公知们”有聚众造势作用，从而可造成任何一种社会“影响”，遂把制造“直接影响”当成了学术思想目标的实现。须知：在科技工商社会制造任何方向的影响，都是不需要真知真学的，只要针对社会现象进行直观褒贬即可因满足大众表层情绪需求而树立名声（历史上之所以“名人”过多，即因此故：你不需要相应的真才实学，但需要邀名有术）。学者思想家热中于此，中国的人文社会科学的真知真学之提升将永远难以实现了；80年代特异功能运动的大量泛滥（实际上，80年代特异功能在公私两域的合法流行现象，可成为“文革”文化虚无主义后果的典型事例，其运作方式并可直接溯源于文革时期的群众运动形态。所不同的是，那时是政治性迷信，而此时是信仰性迷信。两种“迷信”的本质完全一样，不同的是：不同实践阶次上策略组合不同而已！没有科学的人文社会科学知识，各式迷信必定也“逢春草木生”！），难道不正可证明当时中国知识界正是欠缺着人文社会科学之真知真学吗？难道不正表现出了当时社会的知识水平，（因文革的严重的“失学后遗症”）而普遍地处于较低状态吗？但是当时的（其实也是今日的）知识分子中又有多少人能够诚实地意识到“80年代中国知识分子”的普遍知识欠缺呢？特别是科技知识份子们中间有多少人意识到自己并不具备现代人文社会科学的知识却要对此领域中的问题表达意见呢？人文社会科学知识，是不能由科技工商人士借助其职位力量来发表其虽“具有影响力”却并非专业性的常识级谈论来取代的。当今日各类迷信风习仍旧泛滥并获得科技专家们自诩的“科学性认定”时（科学专家往往会成为明显的“反科学家”，即他往往以为自己在狭窄专业内取得的自身知识“特定科学性”就是具有一种知识“普适科学性”的资格凭证！），此类反讽式的、“因过分跨学科实践而导致的”自信和判断习惯，只是进一步证实了中华文明急需现代人文社会科学的新知新学的处境，否则未来将会有多少心怀“造势雄心”者将（人性上和历史上）本能地企图：take advantage of the disorderly and changeable situations by means of different attractive rhetorics which can be very easily invented】。

 

这样，南京大会也将成为这样一种学术场合：中国人文科学家们将历史上首次在以西方学术理论为主的国际人文理论论坛上“身体力行地”表达一种愿望，即中国学者有意愿、有潜力参与对人类人文科学理论问题的世界级的讨论。十分明显，这个人文科学论坛的理论主题，仍然是以现代西方理论为主要论题对象的，但是此国际符号学论坛提供了一个全球性认识论方向转折的契机：非西方学者从此以后也将积极参与在人文科学“理论方向”问题上（即不只是在科技工商问题上）与国际学者的讨论。

为什么我们后来者有此能力或潜力呢？如果按照西方学科本位主义，特别是哲学本位主义，在此实际上将并无中国学者参与的机会。但是，符号学的跨学科、跨文化思考角度，使得中国符号学理论学者，可能获得技术上参与平等讨论的资格。一者，我们将企图比西方学者更多地强调跨学科的西方学术研究方向（如果我们能够比他们更多地克服学科本位主义制约的话），另一者，我们将根据东方特有的跨文化思考方向进一步强化此一总体跨学科实践。此这样一种可能性同样根据着学术理论实践学的二分法：学科级的战术性知识和跨学科级的战略性认知，前者将成为后者的“材料”和“对象”，后者将成为前者的认识论和方法论指南。这就是全球化符号学时代的一种理论实践辩证法的运用。

为此，我们当然要摆脱任何不以科学原则为基础的崇洋媚外制度化制约，反对那种“仰视洋人”、“贬低国人”的封建主义的传统态度；即反对将国内外学者分为“四等级制”的一种国际场合的民族性潜规则。【在此不是为了申张人际权利平等，而是为了排除因此人为制造的、潜在的学人分级制而导致的社会全面的知识论误解和社会知识水平的长期滞后：学术和思想的权势追求和知识真理追求，是完全不同的两种社会文化“力学机制”。高抬历史名人和海外名人的历史性陋习，即为此种人为名势制造系统中的显例。学术思想界中特意制造的制度化“名实不符”现象，已成为中国人文社会科学滞后的直接原因之一。结果，人文社会科学往往成为非学术性目标的工具，其自身的真实提升问题反而不被重视。中国符号学要想发展，是必须在业界克服这种陋习的，否则符号学只不过成为另类标新立异的工具而已】在南京大会上，我们要充分体现各国人文学者平等相待的精神，以此大会气氛来预示中国人文科学和符号学“正确地” “走向国际”的新时代的到来。

 

现在让我们通过最后的总结，并按本文提出的新“中体西用”精神，进一步阐释“中国符号学”将“走自己的路”的意涵。当今日国际上西学理论占据着制度化的支配性地位时，此学术精神独立性将表现在以下四大学术实践学方面，并均相关于民族文化、国际人文学术理论情势、以及人类历史文化发展这三个层面上的重大方向性问题；这就是：

 

1．跨文化实践：跨文化的方向将使中国符号学必须在今日学术地球村以“当仁不让”精神推进者，而“跨文化”即意味着高端中西学术理论汇通之意，此任务只有未来在中国学区才能够予以最充分的体践；

2．跨学科实践：由于今日国外人文学术制度化的日趋严格和学术市场化制约愈益严重，学际理论沟通不易展开，中国符号学的理论发展必须超越此“国际学术制度化格局”，充分扩大对西学理论研究的跨学科规模，此一努力的意涵如果不一定表现在理论的创新方面，则必应表现在理论的综合理解和独创性运用的方面；

3．跨制度实践：生存于学术制度内而思考实践于学术制度外，是沿着跨学科、跨文化发展的中国符号学首先应遵循的实践学方向；没有跨越现行学术制度规范及其规则的意识和实行力，符号学及相关的人文科学理论的实质性提升是不可能之事。所以，符号学家必定是勇于摆脱制度内功利主义意识形态制约的学术、思想、理论探索者，并能够在不同的学术制度规则间，根据工作计划的不同要求，有创意地随机设计出新的、更具适切性的制度规则组合，以作为新型学术实践的渠道；

4．新仁学实践：以上三种方法论实践学前提，其实行都须基于强化的学者伦理心志之养成，也就是一种中华传统伦理实践学的贯彻，此亦可简称之为学人学术实践层面上“智仁勇”品质之提升，用以作为实行中国符号学三大方法论实践学前提的主体伦理学基础。无此伦理实践学作为学者心志之基础，学人自然欠缺足强之“内力”以面对来自强大“外势”的随波逐流惯习和商业化大潮侵蚀。

 

李幼蒸（国际符号学学会IASS副会长）