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学者介绍
作者简介:陈昌文,1966年生,安徽庐江人,历史学博士。长期从事出版事业,先后在江西人民出版社、人民教育出版社、中国出版集团现代教育出版社工作。现为现代教育出版社社务会委员兼教育教材分社社长、高等教育研究所常务副所长。多年来,担任策划、责任编辑的图书达四百余种。学术兴趣为中国经济史、城市史及出版史的研究。出版有《都市化进程中的上海出版业1843¬1949》,曾在《中国史研究》、《中国出版》、《学术月刊》等期刊发表《汉代城市规划及其城市内部结构》、《魏晋时期的出版业》、《近代上海出版业与都市社区的互动》等…
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学理析真系列(3): 中西精神文明与新世纪中国人文科学之历史使命
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:1165次 时间:2017-11-06 07:23:42
【作者注:本系列文根据断续记录思路而后连缀成文的方式,似乎越来越脱离“学术对话”而成为“思想笔记”风格,其主题组织趋于松散或重复,并易于插入各种私人经历与观感(虽亦间接反映着并非不重要的“学界观察之真实性细节”),不仅行文拖沓,而且未必为读者所喜读,有鉴于此,不耐者弃置之可也。】
 
【提要:有关人类精神文明的重大问题,以及有关人文理论深层问题,绝对不能盲目信从国际权威机构、著名国际专家、国际著名媒体人、国际知名教授等等所谓 “专业判断力”。一来,文科领域内这些受过所谓专业训练者的思想方式往往受制于其科班训练程序中的定式化规范之先在认识论限制性,二来凡占有“权威性地位”者,其观点立场,往往受制于相关权势集团的利益观之限制,故有意无意带有其未必客观的“思维方向诱导性”。其实不难理解,此类职场化专家的思维眼界和方式都是某种僵化“知识制作程序”之产物,具有其内在前提性定式化倾向。阳明心学的所谓“心学”,不过是在人类文明的新时期重新强调:面对今日历史上空前复杂的环境和问题,思考者应该努力避免基于功利主义、实用主义职场训练结果带来的潜在思考方式偏见,故应首先直接回归于个人“良知本能”,以期重新塑造主体判断和选择的独立意志力,以达自身正本清源之心志升华目的,据以重新组织自身求知、观察、分析、判断的科学理性思维的品质。所以,西方传统中没有的“阳明心学”,不是外向的集体功利主义之学,而是内向的主体伦理意志之学。】
 
【本文目录】
1)序言:中华文化传统是人文精神传统
2)商业化文明:“名利权”价值高涨,“真善美”价值降低
3)中西精神文明与人文科学的现代化
4)今日国际人文科学渐失理论创新动力之主因:商业化功利主义
5)中国学者研习西学理论应有之合理态度及方式:以现象学为例
6)双轨文明史观与双元人文学术观:论二者间的正向互动、平行共存的历史事实
7)科技工商时代的中华人文思想科学化重建:再论阳明心学的时代性意义
8)人类现象思考中论域范畴分类观之必要性
9)中国人文学者的民族历史重任与世界责任
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1)序言:中华文化传统是人文精神传统
对于百年来的中西文明关系以及上世纪的各种相关讨论之切入点,特别是由西方汉学和比较文学几十年来提出和维持的种种话题,今已相当程度上失去其时代学理相关性。本系列前文所谈现象学、解释学、符号学等中西人文学比较研究新角度,已经导致相关观察和思考的层次、方面和方向,发生了根本性变化。其结果中最显著者为:由单纯西方学术角度提出的思考论点和研究方向今已不合时宜。但是,百年来学界流传的话题,仍然广泛留存于、支配于当今现实学术职场。由于最初由日本与西方以及中国比较学者们共同构想的中西比较学理研究,实际上相关于整个中西精神文明互动关系领域,因此也相关于当代世界人文科学主流理论实践,后者自然要求双方研究者进而采取人类文明全部人文学术资源(因此远不限于两百年来的西方汉学学术和中国比较学术)对此庞大而重要的全部相关问题进行重新反省和构思。但是,与百年前情况不同的是,所谓中西文明及学术的关系问题,再也无关于自然科学(包括医学与科技)和社会科学了,因为此两大领域原则上已然基本实现了全球普世化。所以,百年后今日的中西文明、文化、人文学术的互动关系问题,主要相关于“文史哲宗艺”等领域。本文在处理此问题时,其前提恰与前文所谓宏观视野与现实学术之间的双元学术实践观相联系。同样的,今日不论中外人文学界,以上诸课题研究都已牢牢安置于各自的职业化制度化学界轨道上,作为沿功利主义-实用主义国际大方向加以规定的现成教学研究的规范和规则系统,以至于其当前学术实践生态学难以再成为有效讨论课题之科学理性方式。但如前文所言,按照人文科学双元二分法(按照前文提出的“宏观视野vs现实学术”二分法,以及按照再早前文章提出的“历史哲学双轨观”[物质社会面建设与精神文化面建设]二分法),我们有理由,有必要,在各种现行职场课题系统之外进行更合理、更具思考成效的民族化及全球化的宏观性思考。我们的“人文学术实践学双元二分法”并非仅只属于无关于学术现实的“理想世界”,而是在观念与理想层次上也与“现实学术世界”息息相关;职场现实中难以立即贯彻之事实,不等于无关于现实,正相反,合理的理想恰恰是学术现实的价值观、认识论、实践论、全景图之相关参照系。学者有此“理想与观念的参照系”存于心间,即可名之为研究者、思想家,如无之,则属人云亦云、等因奉此之“职场人”而已。不甘碌碌一生的人文学者,当此全球人文科学面临危机、西方学理理性冲力每况愈下之际,应当在进行职场任务的同时“实际地”(即可有效于自身现实实践需要地)构建自身的学术思想之“宏观视野”。本此立场,人文科学理论家们更应超越职场内习得的、本质上为袭取式的学术范围与研究方式,积极构建另一与之平行的、学术观念域的“精神理想世界”,并使其在时空上充分扩展,使之包括古今中外全精神文化视野,尤其是今日全世界思想主流予以忽略的人文学术理论领域。前文提出的理想(宏观视野)与现实(学术现实)的对比观,与本人近年来进一步明晰总结的(并较完整地表述于英文论文中的)物质建设与精神建设平行发展的人类文明学“双轨观”,均可相联于本文论及的“人类文明中人文学术传统的中西对比观”,后者在个人、民族、人类三个不同层次上可发挥重要的相关作用。
 
前文(“系列2”)按照个人学术实践角度提出的宏观视野和现实学术的实践学二分法观念,如特别从民族性、集体性、世界性角度来看,就自然触及到了中西文明、文化、学术的互动关系问题。历经百年来的中华文明的现代化发展的结果导致:今日在自然科学、社会科学、技术科学、商业科学等领域内的所谓“中西文明比较观”,已然不再成为认识论上需要再加讨论的论题,因为在这些当前主流社会文化界域,已然基本上实现了内容构成上的世界一体性,所以今日才可能出现“全球化”观念。二十世纪初提出的“中西文明文化关系”的各种争论,今日主要(或依然)存在于人文领域,其核心即中西人文学术传统互动关系问题以及中西人文科学发展前途问题。本文拟指出,由西方精神文明发展中最先提出的此一普适性“人文科学”范畴,其继续积极发展今日却难以设想可再期待其单只实现于西方人文学界内了;本文进而主张(其实为本人所一贯主张者),人文科学的全球化时代的发展前途,相当程度上须待发展后的中华精神文明体的积极、全面、深入、有效的介入,才可能望其在创造性的高度上继续前进。具体来说,中国学者在西方人擅长的西学理论思维方面目前虽不可能像在自然科学中那样与之并驾齐驱,但绝对有可能在接受、理解、运用、掌握方面接近于其水准。此一进展的主客观技术上的可能性,加以中国学者所“獨擅其(本身之)长”的对于自身文化学术资产的较充分掌握,二者相加之后,从宏观视野角度看,中国人文学术理论家积极参与本国及世界人文科学建设的潜力和必要,远比今已知者巨大。“原则上”【即当人文学者能采取仁学人生观、治学观时,而不是当获得了所谓宗教信仰时;因几十年来的国内外论者多以时人欠缺宗教信仰作为其欠缺诚挚品德之原因。此种时代人文知识分子之普遍误解,源于欠缺现代人文理论知识,从而导致不能区分“宗教”和“信仰”之间的区别,以为二者纯然为一事。不知宗教作为群众性风俗之历史形塑,多由历史上偶然重大历史事件所造成的后天被动性因袭的社会文化习俗之形态。属于历史1的“群众信仰”为前反思式的,属于历史2的“文士信仰”则应为反思式的;而现代之反思必然依据科学理性化理论】并必可、必应成为世界另一现代化人文科学研究中心。此一预见无关于学术民族主义,而是相关于语言和历史传统掌握的技术性条件。汉语比西方语言难得多,因此中华文明的历史文化资源极难被西人(以及今日日本学者)充分掌握,故难以相比于我们(原则上)可能较充分的掌握西方人文学理的程度;而且大多数西方人文学术主流界对于中方学术也根本没有关注的兴趣。如和西方同行较近接触,就会发现他们多么不情愿地意识到:自身对于中华学术史的彻底无知之事实,原来并非仅属于无关紧要之小事(而可能是非常严重却又难以弥补的学养严重缺欠之大事),尽管他们一贯地对此采取视而不见的鸵鸟态度。
 
当此人类历史上前所未有的全球商业化时代,人文学者首应关注两大认识论-实践论治学误区:“知名度追求”和“走向国际”。当人文学者,特别是其理论家,人数不足人口的百分之零点几时,却反而要以受众人数之多寡为其业界成功之指标(也即“影响大小”),那就除了采取各种本质上非学术性的商业化手法进行沽名钓誉外,别无其他可能,而其结果必然深深戕害学术本身;其戕害后果还不在于自身学术质量问题,而在于因失去学术良知和真诚治学观而消弱了民族精神自信心,进而可能蜕化为在国际精神文化交流领域内的随波逐流者。今日阳明学之提倡,大概正是为了将学术战略重心从“向国际看齐”转归“以国内为基础”,并以强化主体性自信(致良知)和恢复以学求真治学观为目的。致良知口号(在最深的意义上)必然在逻辑上是对立于“走向国际”的【即应以学术理念本身为标准,而非以任何国际流行为标准。此正因前述自然、社会两大科学原则上已然世界一体化,而作为精神文明主体的人文学术则远远谈不到“全球化”。在理念上可以期望,未来中国人文学界最应有潜力(技术上的可能性)在高端的、全方位的层次上担负此世界人文科学现代化重建的时代大任】。
 
2)商业化文明:“名利权”价值高涨,“真善美”价值降低
自从本人建立个人学术网站后,有时会有学界青年来信问询学术性问题。除极少数人外,大多数来信中所关心者都是在所处环境内的具体性治学方法问题,也包括了解国外动态之类。无论如何,历年来接触的学界青年一代似乎极少有前文所谓的“宏观学术视野关怀”。就国内情况论,我将几代人文知识界的共同偏重于具体性、经验性、功利性学术思想问题的倾向,归之于某种“文革后遗症”——其表现似乎首先源于欠缺了对精神价值本身的自然感受力。而近年来的学界情况,据在职朋友所言,此一“重生活实际”的倾向反越来越趋于普遍。但是,就国际情况论,客观来说,这样的功利主义学习倾向,本质上也普遍存在于西方人文教育界和文科学术界。国内外人文学术界专注于实用性课题,当然是与全球学术世界越来越强化功利主义倾向有关:大多数人“感兴趣的”,是与可在学场、职场给他带来实际利益的思想和建议相关的。因此,本文所要谈的中西文明与人文学术百年来的互动关系以及未来的相应发展这样的“非功利性”题目,如何可有助于今日学界呢?此一重实际、重实用的时代青年人生观特征,可明白无误地体现在世界上大多数大学生们的“惟职业前途关怀上”,而此所谓职业前途关怀,并进而具体化为对未来获取“名利权”的关注力【做名人,做老板,做富翁(历史1);此种今日世界上的当然之理,在中西古代精神文化领域内(历史2)均为明确加以贬低之价值观!】。这样的名利权梦想者当然绝对不可能成为真诚的人文学术理论学者,而当自幼以来(不论是源于早先的文革失学还是源于今日的“电游鸦片”)即失去对精神文化价值的感受力,长大以后又身陷职业化压力陷阱中,二者的合力,遂使其只可能体认“名利权”的唯物质主义价值观,并因此而逻辑地采取了实用主义人生观。
 
今日中华文明是沿着来自西方文明传统的“科技工商”知识及价值观前进的,中华文明的固有“精华传统”则是指其传统“文史哲宗艺”中的优秀成果部分,但因此历史文化传统与人类现时代社会文化多方面的不适应性而失去了其曾经具有的吸引力与积极创造性。毋庸置疑,此一现代化历史发展也是今日全面朝向西方物质化文明发展展的必然结果。虽然人类的百分之九十五大多数都是从事泛科技工商各业的,而从事高端人文学理研究的不足人类百分之一,人类精神文明之大方向却与后者更加息息相关。因为,科技工商所关注者是已成为不可逆转地朝向于惟物质财生产目标以及其相关的技术性智能,关心的是如何按照现行标准朝向于现实及未来之“如何”问题(可行性),而非按照精神理念标准朝向于现实及未来之“为何”问题(意义性)。所谓中华传统人文思想与现代世界历史趋向的不一致性问题,恰恰是这百分之一以下“文士”们所应思考的,而其思考方式自然不同于科技工商的思考方式。毫无疑问,人类文明发展进程可大分为两大部分:物质性发展和精神性发展;而如今后者在科技工商超高度发展下正遭遇着江河日下、无可创新的时代性窘境。【本人在西方学界发表的相关批评观点远远严重于西方同行,因为本人是根据客观观察实事求是的直言,而他们无不拘于职业化功利主义而不肯正视自身学理之缺欠!记得1989年6月在法国赛丽谢国际会议中心参加麦茨电影理论研讨会时,刚刚完成《当代西方电影美学思想》著作的我本人作为参会者,在发言中提出了当时西方“电影理论”的危机现象,即麦茨之后的所谓“电影哲学”回潮不是代表着文艺理论研究的深化,而是代表着文艺理论科学观的倒退。一位巴黎新兴著名电影理论家听后反驳道:“事实并非如此,他们这些麦茨理论后继者正在继续发展着巴黎学派”。不想不久之后麦茨过世,巴黎电影理论学派正像巴黎符号学学派一样均渐渐失去影响力。而当西方电影理论中心移向美国后,其“理论思维含金量”已然大为降低,而从业者中何人不是继续宣传自身学术之成就[任何“作品”都可称作是“成就”,此“成就”之idendity是不容贬低的,因它相关于学者个人之“成功度”!]但如诚实客观考察就可明了实情并非如此!所以我在国际符号学界最早提出了人文科学领域今已将“求成原则”取代了“求真原则”,此所谓“成”者,今已完全成为了职业制度化范畴,而非学术真理范畴!此一例子仅可用来比喻当前西方人文学界的大多数学者之“因功利主义之‘自卫心’却宁肯长期对重大课题失考而不顾”】可以说,相关于人类精神价值思考的当代文史哲理论正处于发展的“十字路口”,迷失了其科学化大方向。其大方向之“失”,首先即“失”在人生观上。持求财人生观者固然必须采取“依法求利生存观”(所谓公平、民主、自由等范畴就是为了满足大多数人的此种“合法求利”人生观),而以人文学术思考为业者如持此同一人生观,其学术实践成果必然大打折扣!这就是今日世界上无处不在的一种“文明学悖论”。
 
再举文学为例。诺贝尔奖制度自以为在为当前人类精神文明发展“把脉”,而其主要关切主要是相关于科技工商领域的成就,其中的文学项目,不过是点缀而已,根本无关于当前及未来的人类精神文明发展的实质性问题【今日精神文明的核心问题必然是相关于人文科学理论工具之效力的,而文学作品创造者对当代人文科学理论可说是相当隔膜,故根本不应再以(欧洲十九世纪时或许当之无愧的)“时代思想家”自居】。因为时当高科技时代引生的人类全方位理智化提升时代,仅只源于追慕十九世纪欧洲“文学盛世”而虚设的此一“精神文明思考标志”,是远远不能名副其实的。另一相关误区是与“文学读者”有关的,自古以来即知:文字类消遣娱乐品(通俗文学)与精神思想探索的文字类表现品(精神思想性文学)是属于不同文化类别的;正如“思想”、“精神”、“文化”、“信仰”等都仅是文化世界观念类别之“总称”,各自都包含着不同的亚类。岂能视为同一事物?自古以来,文学创作的确是精神文化的主要实践领域,文学作品直至十九世纪还是人类精神价值反思的主要有效领域,此一局势自二十世纪以来已然逐渐大为改观。随着社会科学与人文科学的空前发展,文学想象式的综合性的(大多为“故事情节编造式的”,以“情节曲折”取悦于人的)思维(所谓“形象思维”),已不足以担负此复杂精神人文思想使命,虽然文学作品本身仍然是现代精神价值思考与研究的重要对象。不过,所谓“重要对象”是指,自古至今的全部优秀文学作品集群仍应作为新时代重要的研究对象。于是我们对于这个文明史上的最重要领域“文学”(广义而言,历史上“文学”也可包括其“史学分支”),二十世纪以来,遂有了两大分野:作品创作和对之研究分析思考的理论领域。
 
无论是文艺创作还是文艺研究,当与当前世界无所不在的媒体文化在技术性上密切结合后,以及当其“以业求利”人生观与当前世界无所不在的市场交易化密切结合后,其性质、功能、效果已然发生了人类历史上空前的变化。【我曾一度考虑过将早先的“电影理论”著作加以大幅度重写扩编,甚至于准备了不少新资料和考察了附近两大大学图书馆相关资料储备。但在进一步思考其可行性时,猛然意识到,三十年后的今日西方文艺界或电影艺术界,其构成已然大幅度不同于六七十年代了!法国电影理论界当初批判的“资本权势对文化的侵蚀”,现在不仅是当然之明确事实,而且其相关“社会文化网络”已比当初更为广泛深厚,哪里还是什么一门“电影理论”或“电影符号学”可以驾驭的?无论是巴尔特还是麦茨如生存至今日,都是不可能再以当初那种“纯洁的心态和方式”处理相关课题了。】
 
3)中西精神文明与人文科学的现代化
西方的人文科学因与其自然科学、社会科学之间具“相应同构性”和“历史形成学的同步性”,也就自然成为现代人文思想学术之主要运作基地。但是就学术包括“对象材料”和“思考方法”二分法言,尽管西方理论具有上述较多“理论现代性”,但其内在性、结构性缺欠首先来自其“对象材料”的“西方文明史领域”的史地(或时空)局限性。当此全球化时代而处处必须以全世界、全人类、全历史为观察和思考对象范围时,其“人文科学性理论”就隐含着内在的对象材料的欠充分性、欠完整性(以及由之带来的与社会、人文、政治历史经验及相关伦理体验的隔绝性)。这是西方同行越来越多地自意识到却倾向于故意视而不见者,并企图借助于“理论思维”不强的所谓“多元文化研究”、“少数族裔文化研究”(包括其子项——汉学)作为掩饰其面对真实而可能感到自身文化史理论认知上的“力不从心”的手段。为什么?因为他们所坚持的“西理中心主义”,一方面坚持认为惟西方文明传统含有强大理性根源,另一方面认为自身运用的任何一种“逻辑中心主义”传统是其他文明文化历史上所欠缺的。却并不正视:现代化、全球化的历史展开已经大大改变了此一古典东西文明对立观。如果他们注意到东方各级学校所学知识百分之80都与西方学校一样,东方人民大比例地掌握了西方语言,乃至许多东方青年看过的西方翻译小说甚至于超过西方青年。对此,他们是高兴呢还是“紧张”呢?【如本人从小学三年级起开始看的第一部小说就是西方的,到高中毕业时为止百分之90课外读物都是欧美翻译品】。
 
作为身处百年来中西思想融汇场中的现代中国人文学者,我们必然会同时双向地(而非如西学理论主流那样基本上是单向地)研读着、思考着中西两大历史、学术及理论资源,我们对此的“认真度”(实为自我“无欺”之程度,也即自我克服名利权欲念之意志力大小)则决定着我们对此学理问题把握的深广度。因此,由于自然科学和社会科学已共时态地近乎演化为全球化、普世化事业,今日所谓“中西文明文化互动关系”问题,已无需将以上两大知识系统纳入文明论研究对象域。“中西问题”就成了“中西人文学术传统互动关系”问题,因为正是在此领域内不同文明间存在着有关意义、价值、信仰、习俗的实践性和认知性冲突的现象。也正是在此领域存在着人类文明全球化时代的和谐统一发展的实践学问题。
 
人文学者的、特别是其理论家的应有的相关态度,我在几年前西北师大的讲演中已然简要提出(所谓研习西学理论的三原则),并其后多次加以援引和继续解释,故此处不须再予重复。本文主要想从前文所谈“宏观视野”和更为具体的实践学角度,对此有关中华精神文明之核心部分——人文科学现代化——的对待与推进的问题,在扩大的中西文明对比框架内,就自身观察思考所及,进一步予以阐发。如果我们在对国际人文学界观察时,能够不拘限于各种科系和导师当前设定的各种学术实践目的、标准、方法、程序,在面对古今中外人文学术遗产储积时,能够超越“各种学术现实规矩地”去独立地思考人类精神世界与精神文化创造的问题,就会渐渐形成对理想图景和现实图景之间的合理差距性及相关关系性的真实认知。在此宏观视野下,首先到来的“新结论”就是:人文科学现代化理想,才是当前人类精神文明事业中最为切要之务。因为,看似电商时代最属“无用”的人文科学现代化事业,今日仍应看作是人类文明体中同样重要的“历史进程之另一半”(当代以电子文化为代表的“新文化”,其实属于物质性感性娱乐文化范畴,它与人类精神文化没有任何内在性关系,其意图仅在于进一步强化其制造“经济动物类型的”[七十年代世人对日本人之讥讽]新一代新人类)。这样,我们人文理论从事者,以其小于百分之一的“地盘”,“负责着”(在“文化兴亡,匹夫有责”的意义上)人类历史上应占有的百分之50(价值学)分量的“精神事业”实践进程。这种不对称性,反而正应当成为我们感到“光荣”的理由,如何能够范畴混乱地自行按照另一类历史范畴——物质性建设领域的价值标准(而非采用精神文化建设领域内的价值标准)对之进行不当衡量而致“自惭形秽”、自觉气馁呢?
 
一方面,中华精神文明的理论思维潜力是不容忽视的,但是人文科学与自然科学和社会科学不同,就自然科学的中西互动关系言,因自然科学本身的构成逻辑单维性和自然对象与数学、医学现象的人类共同性,百年来至今已然十分成功地成为世界事实。人类的自然科学世界已经最完全地统一化了(作为最先实现人类文明统一的领域)。在此,让我们先简单地再区分一下社会科学和人文科学范畴的异同:“社会科学”(政经法为基本)中偏经验性理论和实用性施为部分,属狭义“社会科学”,它们原则上也已全球“准统一化”了,或至少朝向统一化在前进,其中已较少存在认识论上的含混性。两类名实相副的“科学世界”也都成为“共时性科学系统”(排除了其历时维的参与性,即科学史学科不再属于自然科学本身;现代社会科学也是以其和“社会科学史”间身份性的明显分界为特征的),即已合理地摆脱了其传统上的“思想史背景”。而其相关于哲学基础性、伦理学前提性、乃至于语义学构成性等抽象性理论部分,则专门属于“人文科学理论范围”。人文科学(文史哲为其基本学科)与前二科学世界的诸多差异性中,在构成上最显著者不仅为其不同文明文化间的高度不统一性,而且均包含着“共时维与历时维”两域,甚至于以其(古今中外)历史域为主体。也正是在此领域,中西互动关系问题才成为极难处置的重要课题;中西文明、文化、学术诸领域内的异同关系,至今在世界上根本处于杂乱无章状态,其表面上具有的学界秩序性,不过是按照职场需要进行的实用主义技术性的制度安排而已。但是,与前两大科学世界直接相关于“现实物质性、社会性建设事业”不同,人文学术或人文科学,看似无用于“现实物质性建设”,却相关于人类历史上的“精神文化性建设”。这就是有关价值根据、生存意义、人生信仰等人生观的理性化研究的问题。当此三者作为历史过程中实用性既定系统时,可称之为“道德系统”(广义上,宗教现象亦属此部分),自古以来其要点在于其外在社会强制可行性,而无关于其根据、前提的精神合理性探讨,后者则属于“人文精神思想类”。(所以不妨把作为社会行为规范系统的技术性知识纳入“现实物质性建设域”)人文科学如此重要,虽然在全球化唯物质主义时代失去其贡献于“物质建设”的能力,却也呈现出自身绵延几千年的混乱性或分歧性。人文学术的现代科学化理想,就是希望在新科学时代,借助于科技工商的诸多有用条件,来减少中西传统人文学术中的混杂性和分歧性,如此不仅有助于人类社会伦理性、信仰性认知的一致性,而且也继续合理有效地维持住其朝向于人类历史进程组织的“另一半”——精神文化实践的质量问题,此即合乎现代化标准的“精神文化建设”事业问题。以上有关文明史上的两大轨辙之论述,包括人文学术领域内的中西互动关系问题,也相关于我们所说的“宏观视域”观问题。
 
4)今日世界人文科学渐失理论创新动力之主因:职业化功利主义
为什么要有关于人文学术质量思考的学术批评和学风批评?如果不关注质量问题,“业绩”的多多益善,就可能相当于“学术泡沫”的大量制作。如只“懂得”功利主义语言(实为“自利主义”语言),人文学界朋友就会 “意识不到”这个问题的严重性:即粗制滥造作品实为人文科学事业的“负资产”;制造者则相当于完全在虚耗着生命。此一问题为世人所长期忽略,因其无损于职场求成(求利)目标(现实);因为学者不关心“精神价值”(真善美),只关心“现实收益”(名利权)。有识之士要明确观察到这样的现状:几十年来采取“揠苗助长速成式”治学观所获得的相当多“产品”,由于大家有意视而不见自身内嵌的历史带来的认知局限性,遂把仅只是“大量转述‘或古或外’他人思想话语”的、本质上是重复性的工作成绩,当做是自身真实的学术创造成绩(自身取得的真实精神创造成绩与职场认定的“成绩”,是完全不同的两件事,虽然都用着同一词“成绩”!)。记得九十年代末在湾区与已故前哲学所学术委员会主任周礼全先生[后来我适巧成为参加其追悼会的唯一“前同事”]谈及中国符号学事业开展问题,在听到我抱怨某负责学人的治学态度时,他说出了我一直记住的一句话:“没有功劳也有苦劳吗!”这代表着一种时代之“共识”:只看“劳作行为”(做任何事),而不问劳作之品质!只要“做”现实学场内“行之有效”之事,就是在有效“工作”(其意义是:即可保障职业之维持);按此,安排学生不务正业地大搞“翻译人海战术”,大量制造似通非通的理论翻译品,遂可成为“集团学术成绩”之证明!再早几年在鲁尔大学某晚与刚卸任于东海大学正在前往加拿大某大学就任的台湾教授谈到两岸三地的现象学研究中颇多参与者大搞党同伐异的“红卫兵学风”时,他推断说,随着学术活动的展开,研究质量一定会逐步提升。这两个例子中言者都未曾进一步考虑学术“质量”问题,其中最关键的是“学风”带来的永久性“自我学术实践之内在局限性”之宿命:因采取“多快好省的”抄袭性、转输性研究方式,为了据以确保学术活动优势或垄断地位,必然大搞党同伐异(凡热衷于党同伐异者,其学之实质必定可疑。但因党同伐异学术实践方式可确保“帮派人员”获得程度不等的名利权收益,故被成员们集体拥护!此则为“以学求成”例中最极端者),并必不顾事实地(主要由弟子即本派同道)制造本派“成绩”宣传术和伪造“国内学术发展史”。其中更为严重的负面效果却还远未被意识到,这就是,此类中国人文学者因此对于西方权威学者“在实践学逻辑上”必然采取的长期“依赖性”态度(所以拉洋关系是今日党同伐异的不二法门!时人未识:今日所谓“国际交流”难免即成为扩大化的国际性党同伐异策略之运用)。而如以为按照此类学术成绩积累,可作为未来新一代据以学术成长的“基础”,则是最严重的学术实践学上的误解!我们反复“提醒”此一后文革人文理论学术现象,往往被彼辈看作是我们作为“长辈”要与“晚辈”争强斗胜,虽然实际情况正好相反。【这些80年代的“晚辈”们,因其社会历练甚早,非常懂得如何与坚持正派治学观的“长辈”们争强斗胜;彼辈得自文革遗风的最突出能力即善于察言观色,“以势取人”,聚众谋势之方法多种多样,崇洋媚外陋习自然最为彼辈所充分利用。故以“专家”自诩者拉帮结派的手法必导致其上接领导,外接洋人,以形成本行内稳固的三足鼎立的跨国学术垄断集团。】其实,这类学术立场和作风上的分歧完全出于两种人生观的本质对立性。同理,为什么“长辈”有时还是要对“晚辈”之党同伐异作风加以指责?根本不是出于任何意气之争,不过是为了向广大无经验之青年后进指出人文学术现象之真伪而已。
 
 
我们出于“学术致良知”义理提出的当代人文学术自我反省之必要性,即完全出于切实贯彻“学为己”原则,甚至相关于 “功利性的学术实践技术性”问题:即,如怯于、缓于为此(“不患无位,患所以立,不患莫己知,求为可知也”),不仅其学必难真实前进,而且学者必然难以有朝向于宏观视野之志趣!我们面对着中西学术互动时代进行个人相应实践学思考时,这是根本的根本,却是学界随波逐流者素来不屑一顾者。然而没有这样的真实“爱学”态度,我们就没有能力面对精神文化世界建设中的“中西互动关系”这个大问题;就会最终蜕化为对于西学潮流亦步亦趋之辈,也即甘愿集体地成为附西学理论权势之骥尾以逐文化虚荣之蝇头小利者。
 
5)中国学者对于西学理论研习应有的合理化态度及方式:以现象学为例
从中西学理对峙全局看,全盘西化论者的主张是不合理的,其原因相关于以下三者:a)中西两大精神文明几千年来各有不同特点及不同特长,新时期的中方学者可谓从头开始研习现代西理,那么是否因此就只能按照全部西学内容进行全面补习,因此只能亦步亦趋跟随其后呢?b)全盘西化论者由于对于西方学理欠缺深广理解,不能区别其优劣而盲目鼓吹,结果导致以抄袭方式为学,仅获其形,难及其理;c)未能根据现代西方学理手段先行有效挖掘自身学术思想所含特殊普适性价值优势,未识中西人文学术思想互动中存在着中方思想传统现代化更新后可发挥其创造性贡献之潜力,而如全盘西化【舶来主义者的最大负面影响还不是以译代研方式的被动性局面,而是因持急功近利人生观而带头倡导抛弃本民族之独立自强的精神意志】、抛弃自身精神思想传统将失却此重要人文学术资源。于是,今与二十世纪初中西文明及学术的讨论环境已然相当不同,不可能按照二三十年代初识西学理论时那样的初级水平进行优劣选择。按此,中国人文学者今日对于西方学理的研究目的和方式必然需要大幅调整,采取多元合理配置原则,“按需进行”,而非对其全面照单全收。对此,自然要处理好严格学习和批评检验之间的良性互动关系。因此,在此问题上,首先就是一个关系到学术大局认识的重新反省“西学学习观”的问题:学者既应努力对之实行学习上的“尽其在我”,又须在正当治学观引导下坚持“独立思考”(包括认真观察、分析和批评)态度(任何学习都应是积极思考性、客观批评性的学习;而职场生态则单纯地鼓励被动地遵从专业权威指示为学)。人文学者们因专业重心不同,对于相关西学理论自然在范围、类别、程度、主次上须有不同的实践学选择配置。坚守正确态度的关键即在于:朝向于理性的、科学的、客观的普适性原则,而不应出于对西学理论及其作者的盲目崇拜或功利主义利用的目的而仅能亦步亦趋,如主要通过语言翻译类工作以重复原典话语思想为足。
 
在此,前文所谈的实践界域二分法是与此直接相关的。个人对于科学时代必须研习的西学理论的态度,也应该首先区分“宏观”和“现实”在两个认知领域与实践层次上的不同,按照彼此目的与功能的不同合理划分出两个“实践域”(宏观与现实),而不是按照追逐知名度、流行度、收益度动机,或哪怕是单纯出于爱好心,来实用主义地随波逐流。按此策略,划于“宏观域”者(作为视野、瞻望、教养之需等)和划于“现实域”者,二者如区分合理,即可首先免除了被庞大西学理论资料“压迫”而感到无所是从、无力应对之弊。对于非专家而言,应预先即知自己仅须将一些高深理论视为“概览”对象,而非视为专研对象。但是即使是非专家,许多理论性读物如划为“宏观域”内加以“泛读”,也是大有益处的,不应因其不属本人专业即将其排除于浏览计划之外。例如,我遇到许多中文系学者学生对于胡塞尔现象学有相当的兴趣,但又“苦于”其文本艰涩以及因外语障碍而难以深入。我本人热衷于译介胡塞尔经典,可以说相当程度上正是期待以之作为大多数中国非专业人文理论家们将其作为“泛读”的材料。为此,当看到现象学引起了“哲学专业外”学者的兴趣,这其实正符合我们翻译出版的初衷。但此目的是“规定于”此“宏观”/“现实”实践学二分法原则上的。对于大多数非专家的胡塞尔读者来说(包括哲学家),只是为了供其泛读了解的需要。但是如果打算日后对其从事于专门研习,就需要另一套准备了(不在德文原文上研读,精细把握是不可能的)。严格来说,其中还不仅是外语上的准备和哲学史上的相应准备,而且需要有关现当代其他知识领域的准备。至于所谓“专家”目标,也要区分其不同层次和等级。就胡塞尔而言,我们马上应该想一想,为什么连胡塞尔在世时号称“追随者”中的多数人实际上都“跟不上”其学理进展(表现出不解、批评、反对或离弃),而今日却可有如此多人反而成为专家了呢?现代职场上所谓“专家”渐多,而多数所谓专门学者也仅以对之文意获得较准确理解为足。我们不无惊讶地发现,迄今为止几乎没有什么优秀的所谓西方“胡塞尔专家”可能“沿着其思路”进行创造性的推进或提升?至于不少人将其学的某些概念和论述纳入自身任何思想创造系统加以利用,即自动称之为对现象学之“发展”,其所谓“发展”不过指名词概念及论述之部分的“借用”而已;更严格来说不过是对其理论进行随意“联想铺陈”以作为支撑自身理论的助力。人文理论话语的任意搭配可能性,恰恰成为人文学理普遍欠缺严格性之主要根源。其实今日何种西方理论思潮不是一种“思想混搭术”?和自然科学、社会科学不同,人文理论之所以总是可以在主流学界“一潮接替一潮”地“流行”于狭小市场上,正因为其欠缺真实的“普适科学性”或“有效实证性”,故思想家们多以其理论话语的修辞学制作术,作为其吸引读者和获得学界市场承认之“推销手段”。另一方面,对于所谓严肃的胡塞尔学学者,即不忙于借其话语材料进行自身理论搭建的“文献类学者”,近几十年来显著增多,对于胡塞尔的艰涩理论的把握较前大有提高。但另一方面却又滋生出其他问题:这些专深于原典研究者,并不曾因为细致跟进了胡塞尔理论话语就成为了真实的胡塞尔学思想家(因为:严格来说,真实把握了他人之思想,并非就相当于自己也已成为了思想家。正是在此意义上,我们并不可能将这类西方专家当做是可寄托于更高精神追求之高度者!)。情况正好相反,这类理论文献学专家们自身反而很少表现出思维独创性。正如我以前曾经提醒的:胡塞尔学专家们大有成为“新经院派学究”之虞;似乎是,越严格紧密跟随胡塞尔的(他人的)逻辑思路前进,就越可能失去了自身进行独立创发的潜力。(正如以前康德学者和黑格尔学者那样,大有成为另类教条主义者之可能!)结果情况可能是:人们把技术上掌握了前辈大师思想者就当成了时代思想理论获得前进之标志!严格来说,这岂非也是一种较高层阶上的“抄袭性学术”?为什么会出现这样的情况?这岂非正好证明战后人类社会朝向全球商业化发展的趋向已然从“元气”上败坏了人类的精神文化创造力?
 
我们举胡塞尔学这个典型例子用以说明中方研究者对于西学理论的研习究竟应该抱什么样的合理治学观。这个态度学问题却被有关中外学风普遍掩盖着,因为大多数研究者不过是跟随着西学理论的知名度、理论文本的推理美学、西理知识可成为有效职业工具等实用主义因素进行着自身研习。主要学者大多是原典思想的“转输者”,包括只能掌握其字面意思的翻译者。近年来我日益发现:所谓掌握了西学理论,往往即指“记住”、“熟悉”了相关术语系统、文本论述字面,之后在本行集体交流中共同重复这类名词与话语,就算是大家都“掌握”了相关理论(自然受到制度性认可)。而其本质不过是具有了一定的“记诵”之功而已,结果仅能使相关知识停留于自身真实思想能力之外。扩大而言,如果中国学界以这种方式“掌握”了西学理论(这样的“掌握”当然无碍于参与其国际交流,因不过是在西人面前再次进行“话语重复”而已;今日国际人文学术交流往往仅成为国际学者间使用一套共同的“行话术语”,为了某种互利需要,进行着“学谊勾连”,或仅相当于实现着某种学场内之“行为艺术”!(只要参加者说出“集体性行话”,就算是在进行“思想交流”!)这对于中国人文科学建设的任务来说是一种真实的进步吗?还不要谈,此类西学理论“掌握”还是形成于各种山头集团系统中的,在本集团内维持此类学术方式恰已成为巩固帮派势力、维系集体职业利得之必要手段(“学术内容”成为了权势构筑及其维系之“媒介”)。对于这些中国西学理论界的表面现象的批评。正是相关于前述对于西学理论应有的合理研习态度的。本文对此仅只点到为止,相关意见提请学界深思熟虑者参考而已。
 
那么,各类中国学者对于西学理论的研习究竟应该深广到什么程度为宜呢?例如,我们当然欢迎未来会有越来越多的中国胡塞尔学专家,能够对胡塞尔著作进行越来越专深的研究。假以时日,或可逐渐接近西方专家的程度。对此,我则需要提醒另外一件也须了解之事。胡塞尔理论思想虽然其来有自,但随着出版物和研究的发展,越来越显露出胡塞尔思想独具一格的特点,其深度内省式理论思维可谓空前绝后,近乎某种“特异功能”之运用。几十年来经过几代人的陆续研读与合作,今日对其读解的程度已然大为超出胡塞尔生前同时代人。但是需要注意,其大量讲稿和笔记往往都是思想快速前进时之即兴速记文,不仅并非都是为了有助于教学的完整作品,而且不少都是思如泉涌时的诸多断片文本留存。这些各有头绪的大量理论直觉之即时性记录,都已随其人永逝而成为难以被后人接续提炼、深化、编连之思想遗产。因此,除少数确实对于其文本进行勾玄索隐有技术性兴趣的学者外,如欲以其学理体系为“基础”进行个人某种思想理论建构,这是极少有可能性的。再者,其哲学贡献主要局限于逻辑心理学和意识结构分析方面,在其他文史哲宗艺领域,其人并无多少时间接触和思考。故其学之“专深”远大于其学之“广博”,因此其现象学与其他文史哲课题的相关性联系,虽然看似十分重要,却绝不容易进行搭建。而且一个重要的事实是:许多所谓探索性、创造性的理论家,其任何受到重视的“理论创建”,在其有生之年可能仅只停留在初步尝试性阶段,其特殊杰出思路仅只“属于”其本人。如果其成熟时期的理论成果,因非中国传统思维所长,尚需中方学者斟酌其投入研习之得失性问题,那么对于那些尚属其人创发初始阶段而后来未有发展的、技术性甚强的阶段性理论成果,我们更须先行对之进行“轻重缓急”考量,而未可因其曾经具有的初步积极性成果或理论吸引力而贸然决定投入全副心力,以期对之加以继承发展。其实,一般来说,对于中方学者来说,对于即使非常重要的西学理论,也许仅需具有相应的“了解”即可,西学理论本身的创造性发展,主要还须西方学者本其固有思维特长承担,我们只须之后根据自身学术计划,对西方专家们的高级研究成果,进行相应的研习、把握、解释和运用。
 
因此,就现象学研读为例说,中国学者大致存在有三类方式:1)泛泛了解;2)全面但基本上被动性的把握(这是理论爱好者);3)因特别爱好其学而欲进而成为专家者。三类研究类型各有不同的目的、要求与方式,均可选择并安排于学者整体学术规划框架内。因此,三类学者之间没有横向比较的必要性;即不是一种重要理论非得人人深入把握才叫作“正当态度”,根本不是这样。当然如果人们抛弃了人际之间互相争比的历史陋习,本来也不会产生这样的误解。另外,就人文西学理论的创造性思维来说,这和数学与自然科学不同,可以说这是西人传统上的长项,我们传统上的短项。就此而言,我们一方面完全没有必要采取“单项争比法”以至于产生自我气馁(其实这样的研读态度仍然源于人际争比之心理),另一方面却应在单纯接受性水平上,和忠实掌握其知识成果目的上,完成上述第二类型的研读。扩大而言,就中西人文理论互动关系问题整体而论,道理也是一样。一方面,清晰地认知彼此的长短所在,做相应的异同调整,另一方面,在未来集体合作的基础上,要在全面深入掌握彼之理论知识成果的基础上,在更宽广的框架内将我们的西学理论掌握计划纳入人类知识整体内进行更高段上的综合性思考。总体而论,全身心投入西学理论专门研究原则上是“好事”,但如陷入上述各种偏误与偏执,反而可能使之成为“坏事”;并不是必须按照西方导师的“标准教学程序”进行研习就一定是正确的;从中西学术比较学的战略层次考虑,说不定这样会导致如此结果:中方相应学者群因严格按照“西方路子”全面深陷西学理论技术性细节,结果成为次等(与西方专家比)新经院派学者,反而因此耽误了学者思想家在人生更重要方面进行其他创造性实践的可能性!一般来说,鉴于胡塞尔的两大独一无二主题——心理逻辑和意识结构分析的高度技术细腻性,以及该分析成果具有的空前重要价值,我们应该将其学的整体未来发展寄望于更擅长继续处理此类课题的西方专家们的不断努力,我们只须跟随其后争取充分“吸收”其结果。但是我们应该在对其技术性研究成果的综合全面性“意义”与“价值”的解释性方面,必须保持独立判断的立场,并做出批评性评估。凡此种种,对于不过是刚刚进入胡塞尔学门坎的中国学者来说(比起日本同行来说,我们至今取得的成绩还相差甚远,此一差距性却被“以译代研”式的字面性翻译工作的“书物实体”数量加以遮掩住了!)诚实而言,在实践学战略层次,我们应该将这些未来学术前景均归入“宏观视野”,以作为我们的思考“背景和前景”,已备将来或下一代实践学之节目。胡塞尔学爱好者也不必情绪用事地盲目“下决心”将其作为毕生专研之目标。即使多花几倍力气可能勉强与西人并驾齐驱时,却可能也像西人专家一样地为各种难以继续发展的技术细节之投入所“绑架”,从而失去了本人可能在其他领域更可发挥自身特长的宝贵时间。同时,正是按照人文科学世界学界内合理分工原则,对于西人所特殊擅长者,可继续依赖或跟随西人在技术性高端进行之成果即可(这已经是一种难能可贵之目标了)。世界经济活动需要有分工,世界人文科学活动也同样需要有分工。总体而言,中方的西学理论研究者的“本质”应该是对其进行“理解”和“运用”,而不可因战术上的“泥执”而导致战略上弱化或失去了发挥我们强项的文化思想领域内的大目标!在不同文明文化学术传统间也应该存在一种分工合作观念:在“训练,设计,制作,销售,消费”诸环节间应该根据各地各人长短条件分头承担,虽然最终“成品”可为一切人所享用。
 
6)双轨文明史观与双元人文学术观:二者正向互动、平行共存的历史事实
关于历史进程双轨制模型所指出的事实是:表面上编织成一条整体历史线上的双重轨辙,实由两条决然不同“行为逻辑系统”分别加以制约的,其历史驱动力,一者以物质性功利原则为前提与基础(历史1),一者以精神性求真原则为前提与基础(历史2)。对于“历史哲学”而言,两条路线当然具有相等的构成重要性,但其各自的“构成逻辑”完全不同(各由不同之目的、动力、方式、过程系统组成),不能交叉换用彼此的价值标准和逻辑方法来衡量其对立方(平行方)之得失正误。简言之,二者各有不同的是非标准与评估原则(一者以“得失“为尺度,另一者以“真伪”为尺度),也有不同的动力学机制。两个历史区域中的实践学构成规则自然也根本不同,虽然从外部看,二者之间自然存在着互动关系。我们应该区别两套历史过程现象之间的外部互动表现与各自内部的实践逻辑运作;外部的互动性和内部的分离性共同构成着人类历史进程之整体。笼统而言,几千年来参与历史1的人众应为人口中的绝大多数,参与历史2的人众应为人口中的极少数;但在现代化以前时期,后者的实践内容往往兼跨两域,即各自不同比例地参与着两类历史实践(一身兼任两类角色:物质社会性实践参与者与精神文化性实践参与者;如古代“儒者”作为官吏角色属历史1区域,同一儒者作为文史哲艺精神作品创作者角色属于历史2区域)。自现代化历史以来,二者的分离性日趋明显。
 
现在,当惟物质主义中心建设已成为全球化时代人类的主要生活形态后,人文科学理想事业进一步存于“历史矛盾情境”中:一方面得赐于科技工商成就,人文学术获得了空前有利的现代化科学发展的外部条件,另一方面它也遭遇着全球商业化大潮内形成的职业化制度性障碍。后者在人类全方位职业化文化扩展势头中,必然也导致绝大多数人文学者争相满足于成为合格的“职场人”,而前者却也为中华古典仁学精神实践提供了进一步深化、细化提升的历史条件;作为人类历史上独一无二的人本主义信仰观思想传统,仁学于历史上首次有望形成为一种“普适伦理学”价值观。与一切宗教信仰系统不同,仁学伦理性信仰系统因其彻底的现世人本主义精神,故可成为人类一切历史信仰系统中唯一可与现代科学世界(特别是人文科学世界)具有逻辑一致性者;即它将在新时代历史上可空前地“体践于”人类人文科学理念世界中。这岂非就是我们的前述“宏观视野”之根基与内核?此一新仁学理念形态的确立,使其得以获得历史上另一次“精神生存”之寄所:从历史上的社会政治文化域(历史1)转入人类精神文明最内里的“现代化人文科学理念”界(历史2),从而成为与现实职场内学术生态平行存在的“学术致良知科学理念域”。
 
真正的人文学术思想史当然是属于历史2的部分,(以学术话语作为意识形态工具现象则属于历史1)。如果认识到人类历史的“双构成形态”(社会物质性进程和文化精神性进程[感官文化属前者非属后者]),也就容易接受人文学术的“双构成形态”。正是古典仁学历史性存在的实证性轨迹,为我们提供了文明双轨制展开的“历史存在观”:精神观念性存在与物质现实性存在在历史上的平行展开的不同轨迹;后者固然是“真实的”现实,在更深刻的意义上,前者岂非也是另类“现实”:换言之,物质性现实与精神性现实,岂非都可理解为“现实性存在”?(仁学和儒教岂非都是历史上真实的“存在”?精神观念上二者分离存在,社会现实中二者叠合存在)人类存在之历史岂非正是如此双构成的?如是,我们就没有必要自我贬低“宏观视野”之现实性意义,本文也就比前文增多了一层对“宏观视野”的普适性解释学说明:即宏观视野本身仍然也是“现实性的”!心理、精神界的实践学(=有关任何理想界目标的思想性构建)为人类生存中的另一种“观念性现实”,甚至于是更具有永恒重要性的精神性现实。于是,“现实”就有狭义广义之分,内在外在之分,物质精神之分。孔子两千五百年前创造的“吾与点”意象,也应从其远古社会性实践域背景,升华至现代及未来的人文学术实践域背景。狭义“现实”之流通是有其时空客观局限性的,观念性现实之流通因不受时空界域限制反而可适应全球化时代之新局。“吾与点”意象岂非正是中华仁学的一种原初宏观视野之原型?仁学伦理学本身正是历史2中实践逻辑学之基础。
 
实际上,对于学者个人的具体实践学进程而言,存在着在宏观视野和现实学术两个领域内的“现实实践”,二者的目标、方法、形态各有不同,但都是“实行于”现实生活中者。因此,即使对于所谓难以实践于现实学域中的宏观视野计划来说,也仍然存在着另一类型的“学术实践”。所以对于任何有识学人都可经营着两套学术思想实践计划,使二者之间既存在着相互合理分离性,又存在着相互关联互动性。这一认识也正是我们推动跨学科、跨文化学理的实践学“理论根据”之所在。有关个别学者的宏观视野建设,当然不是指其学应该“无所不及”,而是指如何合理调配学术内容选择与实施方面的轻重缓急、主次先后等可行性智慧。但是,正是这样的求学术真理的合理化实践学构想,也会与求职场利得的实践学构想发生冲突,其解决方案取决于学者如何看待“宏观理想”与“现实需要”之间的轻重缓急关系,也就是取决于个人的人生观、治学观问题。
 
自68年西方学运爆发冲动过后的几十年来,我们反而突然看到如此整齐划一地趋向于逐利人生观的西方人文学界新风向——普遍自利主义人生观与治学观的形成:68年的政治类价值观变革诉求,十年之后、特别是二十年之后,竟如此系统而彻底地转换为职场内“以学求利”之目标!【科技工商将西方青年制服得服服帖帖,如今人人都以营建“小确幸”[此台湾流行于,用于描慕今日台湾知识分子的普遍人生观特征,即“过好家庭小日子即为幸福人生”]为人生观,并均体现于关注电子技术与理财之道】可见科技工商主导世潮势力之庞大!结果,受到最严重影响的就是人文科学领域,其朝向功利主义的时代性转化实质上就是学者人生观的转变。三十年来当代西方人文学术理论界的功利主义大方向与其学术理论性质的关联性,正是中国学界有识之士有必要对之进行批评性重新审视的主因之一。人们并因据此重新思考人文学术规划走向国际时应该如何谨慎行事。我们的宏观视野立意之伦理性高度,其实是远远大于“国际标准”的!此意自然为今日大多数学界趋炎附势者所不知或拒决承认者。今日提出阳明心学之深意正须于此体会之!在此,一个通常的误解发生于:不能辨析国外人文科学世界的职业化制度性严整性与其学术大方向的去伦理性!对于历史2的理念模型来说,我们传统优秀文化中明明有更高端的不用,非要用当下国际历史1中的貌似观念来充数!(国际媒体文化是属于历史1的。民国时期杂志报刊上的“思想”基本上也都是广义媒体类思想,鲁迅、胡适、林语堂等的散文论述均属此类别。)
 
宏观视野范畴的重要特征,一方面暗示其可能持有者仅是人文科学领域内的极少数,因此必须将其“受众数目”因素彻底排除于其实践学关怀之外,从而进一步明确它与绝大多数人众没有关系,此一“小众”的比例将比仁学初创时还要大大降低,从而也间接显示了真正人文学术事业永远逆向“与时俱进”之历史必然性;另一方面暗示,其当下相应“预先实践”或“先期实践”与其接近理想状态的距离具有不可预测的遥远性,从而与近段和中断的个人学术实践学场地拉开了距离,并进而显示了其内涵的实践学集体性。宏观视野的此一遥远性含有的集体性之强化,反而反映了仁学内在的高度集体性前提(人本主义即人类主义,故必非今日西方采行的个人自利主义),强化了当下实践者个人的集体性意识,从而有助于学者个人合理地减消其对个人物质性得失之关切,认识到人文科学真理决然为一人类整体性精神目标,任何个体仅只是此整体任务的参与者。个人之自我“满意感”不仅不会随之消弱,反可因此相应认识论提升而获得了从当前世界治学观自利主义解脱之机会。合理的现实学术实践域内含有一种由现实学术与宏观视野两界形成的认识论-实践论之张力关系。此种张力关系可在现实学术领域内“现实地”发挥一种学术战略与战术层次上的积极调解作用。也就是对于学者个人来说,在其做具体学术思考时背后有另一不同的理念性思想之背景与前景,(在历史回顾与未来展望两个相辅相成向度间),学者可在二者之间组织其 “远近合力间”之学术实践方式。由历史事实面与未来理想面共同构成的学术宏观视野,可对学者现前学术实践产生一种持续性的理想标准之压力(良知压力),并成为激发学者于现实界产生真良知之动力场。
 
7)科技工商时代的中华人文思想科学化重建:再论阳明心学的时代性意义
我们反复提出,即使在此中华精神文明面对着西方精神文明及其人文学术理论的问题时,也应从中华精神文明传统中吸取其民族原始伦理学资源,即强调关注民族“心术学”(致良知)与自身人文学理研究质量间的直接相关性。如果不深化、实践化“学为己”(此一“己”字既指个人也指民族),在对待中西人文学术互动关系上就必然减失恰当性。其实我们的各种当前对人文学术实践生态的批评都是可最终归结至此的。海外新儒家,大陆80年代急功近利下仓促提出的“文化热” 和“新三论”等(由失去十年青春期文教经历的新一代的所谓“启蒙家”概念,能够成立吗?一味忽略自身历史的负面因素,又一味夸耀自身现实的正面因素,这岂非会直接滋养人文学者的盲目自高自大,从而松弛了自身进学的真实基础建设?),以及近年来北美流行的所谓人类认知新方向的“认知科学”,更不要提新世纪以来对西方“后现代主义时髦”的盲目趋附倾向,乃至当前一股脑的人文学海外“镀金大潮”,哪一桩不透露出学者心态上的违反孔子之“学为己”人生观?哪一个不是出于功利主义的“争强斗胜”和“趋炎附势”之动机?如果避开持此功利主义偏见的“以多取胜”观,我们应该看到中西人文学术互动战略思考中的根本性问题,首先为一心态学问题(我们要反复强调,所谓新阳明学,其对治之对象即为此)。于是在此我们可再一次揣摩为什么会在西学理论甚嚣尘上时代提出一个学术思想看似“老古董”的“阳明心学”来。我们说的“仁学”和阳明心学,如前文所说,必须针对于其伦理心志学层面或动机心术学层面加以解释,以切实实现民族精神传统上的“诚学观”。此种切入点也就相关于一个在全球化现实中最为难于处理的实际矛盾性问题:人文学者今已全部纳入功利主义的制度化职场内,而阳明学提倡的是“回归本心”(致良知),而非指回归西方学术社会奠定的“职场正规制度”。今日所谓中西学术思想互动关系中,有没有比这一学术实践学上的显著矛盾性更为突出的呢?(阳明学的“根本”在于“心”,而今日学术教育国际化的“根本”在于“物”)。按照职场正规的“生涯规划”之彻底程序化,学者的动机、目的、方法、归趋,都已一揽子地被被严整规定,其中并不包括对于“中西人文学术互动”问题中的基本性、根本性反省和分析,更未相应地包括学者主体的学术实践革新意志力塑造。况且在此职场文化界,任何首先诉诸“心学基本”的伦理性回归论,都是不合于(由西方学术社会主导的)世界职场功利主义生态学的。如是,本文提出的大题目岂非相当于 “无解”!也许,本文的意义就仅在于促使读者“诚实地”面对此全球化时代精神文化命运实属“无解”之危机性现实。自然有一可能的例外:中华精神文明故土上有朝一日仍可有少数本能地倾向于真实精神文明建设以及相应的人文科学现代化的“新阳明后学”一代出现,以积极应对人类精神文明上的严重挑战。
 
如果全球化时代的精神文化前途陷于“无解”之境,或必然按照全球科技工商化大方向前进,并不可避免地将人文学术越来越纳入职业化渠道而使之成为人类物质化文明与享乐性文化之“附庸”(从历史2域推向历史1 域)。从“学术现实”面看似乎即是如此【我曾幻想过,将来或有少数“富二代”因天资卓越和不愁吃穿,[并因研究高端人文学术之物质条件的日益齐备这样的矛盾现象]可成为人间极少数有主客观条件者,可于社会性制度之外,按照宏观视野理念,自发从事于高端人文科学理论研究。但就事实面考察可知,如果今日西方社会中此类“富二代”多如牛毛,却极少见有独立人文学者出现,更不见有制度外的人文理论家出现[大量存在的是自由作家或畅销书作者,但别忘了,应该将他们归为历史1],中西文明史上古代不时出现的独立思想家类型,看来已经在全面制度化的全球化时代中永远消失。今日朝向名利权无乃人类唯一本性乎?】但是也正是在此看似无解而又主题重大的任务前,我们又可援引前文提出的“实践论二分法”,即可在集体性实践学层面,将此任务划归“宏观视野”,使其一来获得“保全”之方(使相关“理念”本身安然存在,如同“纯粹仁学”理念在两千年儒教专制制度中安然存留下来一样),二来使其以不同方式对于各人文学者之“现实学术”产生不同程度上的正面影响。理想的人文科学建设也可归入于虽难立即具体实行却有理由在观念层上维持其某种有效存在。宏观视野和人文“科学”尽管不能纳入当下实行任务,却仍然有其“现实的作用”:作为对于一切现前学术实践的认识论、战略性思考框架;作为价值观的量尺;作为现实实践成果的“镜子”;以及作为永恒的良知学“激发力”:不论学人如何按照现实制度性轨道“成功”前进,永远有这面镜子可使学人瞥见此一所谓“现实学术实践”影像背后的另一“理想学术模型”之“虚像”,即与现实学术生态对立的理想学术观念之存在,此观念上存在的理想世界虚像,亦可成为对“真正读书种子”之一枚“针刺”,激发其不断刺激个人之“学术良知”,可令其无可逃避地 “自意识到”:我在制度性规则下现实所为者,大不同于精神理想上应为者,即个人之现实成就,乃个人理想良知屈顺于客观潮势之结果。正如孔子所谓“求仁得仁”、“遁世无闷”等“生存观意象”之长远寓意正在于强调精神价值的“观念上存在”含有其现实界的某种“有效性”。试想,《论语》中何种指令可以充分实现于当时之社会现实?何种指令不是本意即为了存在于“心灵世界”的呢?精神自由乃可“实现于”个体所有之“心”的层次上,这岂非是另一种“现实实践”?不过不是社会性现实,而是个体心灵界现实以及集体性精神现实。所谓孔子思想的真实深刻意义,(不是在后来儒教加以意识形态利用的意义上)岂非在于在中华文明历史上首度创造了精神现实之内域?或伦理精神上的“宏观视野”之存在论意义?从此仁学就几千年地长存于读书种子心间,成为其人格理想之模型,虽然难以充分体践于个人之现实世界,却可隐存于人格内心,成为其人生价值观方向之指南。我们于是从几千年历代“君子人”一生行迹中颇可读解其精神理想与物质现实之间矛盾关系中之心学轨迹?所谓中华精神文明史上的“心学实体”遂得以形成,并成为中华民族精神世界史上之内核。
 
现代阳明心学的最深刻意义与最切实功用在于:实践主体穿越一切历史上、现实中由一系列态度、目的、惯习、方式组成的定式化轨辙,还原到主体动机域深处,以彻底强化其伦理意志力;在全球化新时代,重新树立新的态度、新的目的、新的眼界、新的目标、新的规划。如此才有可能摆脱百年来集体地习以为常的“国际惟势主义”和“全球化惟物质主义价值观”,从而得以恢复或提升对人类高端精神价值的“敏感度”(今日世界现实是:只对黄金珠宝“有感觉”,对于精神价值“无感觉”;人间有“失智症”,人类有“失精神价值感症”)。阳明心学或“良知还原学”,其意旨即在于返归于心志本源,重塑人生态度与方向,如此才谈得到转而“重视”(即对之“有感觉”,如今日谈及对异性之“有无感觉”)个人与人类对精神上的“宏观视野”之需要。阳明学就是主体心志之学。具体来说,当前阳明心学在中华文明的精神建设中的的必要性,根本上来自所面对着的强大西方人文学术及文化中的功利主义“精神压力”问题。由于知识论上的“向西学习的必要性”和实践学上的“自身意志力消弱性”此二者之间的“异质协同性压力源”存在,中方学界遂难以在中西人文互动学关系上采取正确有效方向,而是不论如何“色厉内荏”(如海外新儒家所示),最终不免深陷于向西方向之随波逐流、趋炎附势的前景(甚至于当二代新儒家在世时已然将儒学加以汉学化作为其“儒学西传”假象之自欺欺人口实)。此种负面前景复因本人最近屡言的百年文科留学镀金论机制之方向支配性逻辑的存在,而在民族精神文化实践心态上遭遇根本的弱化和认知智慧上的歪曲化。此一民族性危机,复因全球化时代世界人文学术主流界的全盘自利主义商业化特点而进一步加深。因此,这就不是一个简单化的谁是谁非问题,而是一个在你中有我、我中有你环境中如何在不同层次上保持明辨是非智慧、在价值观和实践学上进行最佳选择的问题。在此过程中,自然不可将同一历史过程中的物质化进程与精神化进程混为一谈,使其彼此不当地(实用主义地)相互取代,以至于用一者之得掩盖另一者之失。归根结底,具有世上独一无二特征的中华几千年文明史,不论今日如何沿着西方文明提供的方向与经验,在科技工商主导的建设领域内日日有效前进,其自身历史上的“人文学文化强项”不应令其反被轻忽弃置。对此中西人文传统互动危机时刻,正系我等中华人文学界有识之士责无旁贷予以认真应对之时。
 
所谓传统上的心术学、良知学的出现,其成就仅仅是表现在原始心志层上的,并相对单维性地验证于实际行为中的,因此对其多方位发展潜力和各种相关正面品质,历史上并无实证性表现和记录。即古人各种优秀心言行的实现层次属于前现代较单纯的历史世界。今日对其进行的解释学重读或激活之合理性根据,并非实证地完全以其历史上的具体表现为基础,而是将该实际历史基础和表现视为现代时期应予以多方位发展的进一步运作之基底;即今日的解释学的心学重读,所寄望的是今人在其历史“心言行”基础上的创造性提升或发挥,因此无关于该历史心学实践学基底本身今已不可验证的(仅可揣摩和想象和期待的)实际潜力;换言之,今日解释学的伦理实践学所要求的是:以该相关历史现象为一操作性基地,结合新时代各种新创生的认知和实施条件和手段,对其进行进一步的创造性发挥,或至少展现此继续发挥之当代心志或愿望本身。此种愿望,期待,想象,相应的努力等等不确定因素,都应纳入宏观视野系统作为新时代人文科学宏观理想的构成性部分。
 
阳明先生在“雨霁游龙山”诗中曾勉励诸弟子云:“乡里正须吾辈在”;此一直白诗句其实含义无限。“吾辈”者,人类中百分之一以下有志于人文思想真善美思考分析者(非借助于真善美话语以争名夺利者或于历史1 中行动者),此即仁学所云有“向仁心者”。古今人性初心必同(此所以“仁学三书”价值永存),而其事必异。历史解释学告云:古人在其意识内,因时代条件所限,其“行仁之域”直意上即为“社会物质现实建设域”(历史1),如追求社会正义之活动,虽然其“初心”实质上乃“落实于”直接间接的“精神文化域”(历史2);而今日科学时代人类认知的分门别类法更为精细,此历史进程的二分法指示,不同历史进程实践规划需有不同之方略,此所以今日新仁学只能直接落实于“精神文化创造域”(历史2)。此一历史哲学双轨制的认知,使我们可进而认识到“商业化生态”可有益于“物质现实建设域”(历史1,其规则为法制道德,以满足于百分之99人的公平自利竞争需要),但甚少相关于“精神文化创造域”(历史2)。今日西方人文思想界不能辨析此一历史双轨观,故其人文学术事业大受广义商业化原则支配,物质性的“互利共赢”成为国际人文学术活动之公认原则(结果可能导致跨国的学界权权结合垄断学之膨胀)。由于至少百分之90学人对此已习惯成自然,其学术交往多以追求自身名利为最终目的,在我看来,这是最近三十年西方人文学术理论创造性冲力消弱的最根本性原因,今日西方并非不存在积极发展人文科学的“客观条件”,而成绩名实不符的原因在其欠缺“主观条件”。中国学界如一心通过“向国际标准看齐”来发展受到国际认可的人文学术,其结果究竟如何,正是今日阳明学者最应三思其义的。(为了正确理解此一警示,当然要首先区分学术实践的技术性严格化和人文学术的科学理性化朝向性;前者属“现实学术”,后者属“宏观视野”)。那么,有鉴于此该怎么做呢?今日提出重读阳明学口号,正是认识到了“朱王之辨”的现代化新意:如无心志界之醇正和坚定仁学自我意志力之树立,任何理想性学术事业即无实现可能。人文学术岂能避免其日复一日地为世界商业化大潮吞噬之命运?学术职场内均以其功利性成功为学术成败之标准,此种“成功感”将成为阻止“致良知”萌发之根本性原因。
 
现代化的阳明心学即将古典阳明学纳入现代仁学伦理学系统加以整理的结果,排除了其中历史上发生的宗教性因素和实用性因素,以使其可与现代科学理性精神充分一致。正如宗教虽然可能是多数人的历史信仰习惯,但其不同于作为人文科学分支的研究宗教的现代宗教学。正如医学研究及诊疗与医务人员的个人宗教信仰必须严格加以区分一样,人文科学工作者的科研工作程序中也不能掺入任何超越性信仰因素。宗教现象属于通俗文化领域,其产生存在理由与历史上其他文化艺术习俗类同,但不再能与现代人文科学事业相混合。宗教与艺术一样诉诸于感性,而人文科学应和自然科学、社会科学一样完全诉诸于理性。正是本此原则我们须将古典仁学及阳明学的类宗教性内容仅作为“研究对象”,而现代化的仁学与阳明学伦理学的研究和贯彻则不可纳入二者在历史上掺杂过的“类宗教因素”。宗教所说的“精神”与我们在“精神文化”范畴中所说的“精神”不是一回事。民众的宗教信仰惯习相当于通俗文艺爱好惯习,属于人性自然之需要,而与人文社会科学的“科学求真”事业截然属于不同的社会文化现象。
 
8)人类生活观察分析中论域范畴分类观之必要性
至今为止,我们在思考讨论人类的社会、文化、人文、信仰、学术、思想等等对象时,所使用的名词术语大多都含有几千年历史过程中留存的“语义混合性”,它们彼此之间随着变化无穷的语境而表现出各式各样的语义重叠性和使用中的义素结构变化性。此种由人类现实生活带来的语言交流中的意义混杂性,遂成为交谈双方经常产生争执与误解的必然根源。同样的现象也就自然导致关于人的、社会的、文化的“学术”或“科学”成为难以具充分普适性、严格科学性的主要原因。近代自然科学的兴起,通过摆脱了传统综合学术方式——哲学的支配,而成为真正的“科学”,自此以来其社会文化性影响也逐渐显著,于是产生了现代社会科学和人文科学的新分野。而“人文科学”的名称到来尤属晚近之事,其“人的科学”本义较上世纪初的德国“精神科学”更趋精细,因前者仍然根基于“传统哲学系统”,分享着其传统的语义混杂性。六十年代法国兴起的“人文科学”(human sciences),不同于美国泛指的、有着几百年历史的“人文学”(the humanities),是以社会文化各领域内独立发展的理论性研究为基础的。美国是现代历史上行为主义和实用主义大本营,重社会经验性、可行性等泛技术性科学思想方向,所以至今甚少使用 “人文科学”一词。也就表明他们对于社会科学和人文科学二分法的“合理性”与“必要性”并不充分理解。中国学界几十年来虽然渐渐采取了此一二分法,但主要出于学科外部划界的需要,但并未充分把握此一二分法的认识论根据为何?不难理解,两岸四地百分之八十文科留学生都是留美生。(所以我友牟博教授迟至几年前在审阅他所编辑的我的稿件时,还会提出“什么是human sciences?”问题。就是说,在美国哲学系这还不是一个含义明确的学科称呼)按照同一思路,他们“接手”的国际符号学事业完全违反着“符号学本质”而不自知(把所谓“认知科学”当做符号学,证明了这种普遍的误解。2012 南京大会前我在拟制大会节目时,看到我的文稿的芬兰会长提醒我:要保留“认知科学”项目以符合北美大多数学会成员之认知。因为,多年来国际符号学学会领导所关心的就是不论内容如何尽量扩大学会参加者数量即可!)本文前面略微提及社会科学与人文科学二分法之原则。此一原则不仅在北美就是在欧洲学界也远未引起充分理解,因为相当多学者根本未曾将符号学、解释学“新解”纳入其各种“人文理论”研究策略之中。对此区分法必要性不敏感者(其共同原因是大家生存于职场学科分划区域内,受到各自学科内支配性规范的制约),如再“跨越几个门坎”涉及中西人文学术思想交流领域时,自然难以细化其思考方式了。【至于现任国际学会会长,他也曾著文讨论什么是“人文科学”[我猜测是出于我经常提出此议题而做的自家论述],但他肯定属于最不熟悉相关论题者;正如英美派中“符号学成员”真正理解“符号学”的人不多一样,他们也必然不明确“人的科学”作为当代学科之精义。这是行为主义、实用主义、自然主义者们自然具有的思维惯势!“符号学分析”的最本色效果在于理解,思维精细化要求将讨论对象的自然的、常识的单位加以分解,而这正好与其行为自然主义相违背;所以他们干脆将皮尔士的“sign”和索绪尔的“sign”混同处理,中国跟随着们遂自以为聪明地将其全译为“符号”,还以为这正与“符号学”学科称呼一致呢!】
 
由于今日人文科学现代化重建涉及到如此复杂多面的重新解释和运用的问题,我们绝对不能将中华文明人文科学现代化事业“建基于”“文科留学生知识”基础上。此一精神文化建设事业虽然也必须从基本做起,循序渐进,但应该“同时”建设相关的“宏观视野”作为眼界、方向和方法的前提与背景,这些都是绝对超出各自仅获西学理论一偏之得的知识类型和范围的。而如何在职场固化系统和程序中,不畏繁杂地形成此学界“双轨实践学”的悟性和意志,这才是今日反复提出新阳明学的意旨所在:此即必须从中华精神文明传统中的“发心”开始!(这是当今欧美学界中所绝对不再存在的治学意识!)
 
人类历史进程的双重结构虽然是几千年来的历史事实,但我们提出的双轨历史哲学观,乃系现代人文社会科学发展以来之产物。现代化开始之前的思想家与人文学者大多不同程度地身涉两域,个人与集体的社会物质性与精神文化性活动往往混于同一历史过程。前面所说的历史1与历史2范畴,实际上是按照“功能”而非按照自然人身份进行划分的,如前已述,历史上往往是同一自然人显隐不同的分担着两种功能。社会现代化的标志之一即社会文化功能日趋多元化,而其(社会文化)“功能”与(自然人)“身份”则渐增其分离化比例,以至于二者之间的分离趋向日渐明显。新世纪以来,人类历史进程以空前速率演变,历史实践学功能的区分也日趋显著,历史1与历史2的外部形态的差异性也就愈趋鲜明。然而至今为止国内外人文理论界主流可以说大部分尚未形成这样的明晰性历史实践区分意识和相应的学术实践方式的调整。实际上在诸多社会、文化、学术、思想领域中,已然处处隐含着两条显隐程度不同的实践学上的“心言行因果线”:一者由功利实用主义动机和目标决定,另一者由伦理精神动机与目标决定。这两条不同的历史过程线外表上编制为一体,而本质上各自滋生于、涌出于两条不同而平行的动机根源上。粗略而言,也可最简化地称之为物质与精神、社会与文化、利益与伦理(按照中国古典说法即“利与义”二分法)的对比实践系列。不言而喻,此两条历史过程线,从人类历史哲学角度看,都具有相等的重要性,而且二者之间存在着外部互动关系。此外部互动关系或为正向的或为负向的,但其外部加予的效果均不会“介入”各自的“内在发展逻辑线”,即各种外部加予的因素都须纳入各自不同的过程轨迹线内,按照各自的发展逻辑机制分别产生作用。换言之,二者虽可从外部促进或阻碍彼此的进程,但无法取代彼此的运行逻辑。(古人言“诗穷而后工”,可作为社会环境与精神创造间具相对独立性或分离性的一个简单化例示。因社会环境的形成因与精神创造的形成因各属不同的“历史形成因机制”。)
 
此一双轨历史哲学观的形成,得助于现代跨学科-跨文化符号学思维,其直接结论是:历史上或文明史上存在着两套价值观系统,而非一套统一的价值观系统。历史上许多相关争论都是源于未能区分两个历史进程和两套评价体系的。我们以“宏观视野”模型表达的思考对象,自然兼具时空无限性和内容无限性,由于此种“构成之无限性”,个人之宏观视野极易扩展为集体(民族,文明,世界)之宏观视野,也就是本文关注的东西文明史整体视域下的人类全体之宏观视野。无论在哪一层次上,宏观视野“实践方”之虚拟性或非个体性,使其可随时随意纳入任何相关内容而不受个人具体实践学计划之限制。孔子所言的“知也无涯”即暗含此意,“朝闻道”之表达亦相关于此意,即凡有“知”即为一得,得于一瞬亦属一得,亦属人生快事(“快意于”吃喝玩乐),此即在一点上超越昨日之我的满足感,遂鲜明地表现了中华民族优秀精神部分固有的高度理想性和伦理性。世人以为中华文明因偏重于现世而不免流于“世俗”,此乃源于双重“无知”之偏见:一则对中华古典之无知。(连当年耶稣会教士们在读懂《论语》后均能够惊叹此一中华现世人本主义伦理思想未可轻估),一则源于对现当代西方理论之无知。当前海外大谈各种道德信仰问题者,不知有几人深入研读过现代西方哲学和诸科人文科学理论?(他们一般没有学养来区分同一批人文理论“话头”出现于历史1中和出现于历史2中的意义完全不同!现代神学对自然科学名词的利用和自然科学中同一名词的运用当然属于完全不同的思想行为表现)其纷纷转而求诸宗教信仰以弥补自身“文革失教”带来的信仰缺失之集体行为倾向,岂非正反映了彼辈共同欠缺着现当代人文科学理论认知?他们中间最明显的认知性缺失即在于混淆了历史1 和历史2的论域,对于“客观现象”能够提出批评,但对于产自同一历史过程的自身状态则极少自我反省,不敢正视自身缺点的普遍心态,除了暴露出集体性的意志薄弱外[因如正视自身缺欠就不得不认真设法费力弥补,而他们怕的就是“费力”二字,从而流露出没有“认真”之心;于是他们的“自尊心”就只有靠着批评他者来弥补。当然,另一方面,此一社会性现象岂非也是客观历史之产物?但他们又忘了,中华仁学的主体性正在于强调主体意志力应该在客观条件之外独立地创造精神性生存;不过,再一次的讽刺性循环论是:他们那时没有受过中华精神文化思想的熏陶,又如何能够责备他们呢?],还能意味着什么?【那些据其国内文科学理作为自身已有相关理论知识的自信心,岂非正需要“致良知”[同样属历史2]自省?而本人提出并加以批评的现代西方理论新方向也正因为学术职业制度化造成的本位主义而不能作为深入把握当前人文科学大方向问题之现成基础!】他们以海外绝大多数从事科技工商工作之知识分子为其观察和诉诸之“听众”,遂可以任何媒体水平或畅销书水平之理论程度“妄议”如此深刻的中西文明及比较人文思想问题,其认知性误区之核心即不能区分历史1和历史2以及各自相关的实践学逻辑形态。顺便一提,本人几十年来一直强调历史名词的古典用法和现代调节的用法区分之必要性。按此,“道德学”一词属于历史1中的政法与宗教,“伦理学”一词属于历史2中的人文科学理论,二者并非一事,虽然各自指涉的内容在历史过程中极为繁复地混合在一起。至于道德学与伦理学的关系问题,正须人文科学理论现代化的继续发展来提供更令人们满意的解决。因此,我们提出的中西文明比较研究核心——根据共同的人文科学现代化前景进行的中西人文学理比较研究本身,也是必须在重新反思相关认识论-方法论-实践论之后加以重新组织的。而此一组织力品质与方向的问题,我中华精神文明传统大有可以贡献于世界文明前途之伦理精神性潜力。
 
9)中国人文学者的民族历史重任与世界责任
让我们将以上所谈再重新归结一下。总起来说,今日人们(主要是传统型文科人士和广义媒体人)在社会文化评论中发生的普遍分歧,其中一个重要的原因就是“论域范畴混淆”的问题。那些拘泥于社会经验实证性思考(行为主义、实用主义、经验主义倾向)者因在本领域内看不到属于意义、价值、信仰的现代理论化思考资源,遂易于到非理性领域寻找任意一种有社会普适实用性功能的“超越性命令规条”,以作为其经验主义的社会实践学补充,复因此类论域混淆习惯而妨碍了他们进而关注和研习真正属于精神文化学理领域的思路。从符号学角度看,这样的几千年来传承的社会文化思考方式的“欠精密性”的“”原因之一即其“思维单位”定义不明确,或历史上传承的名词、概念、术语到了现代时期未曾加以“再定义”后(或思维单位“缩小”后)再运用。历史1 和历史2中各自含有的不同“思维单位系统”和“思维逻辑方式”混杂应用,我们才会看到人们将历史1中使用的“务实方”和“务虚方”(如史上统治者兼用“儒道释”作为“实虚兼用”统治策略体系;社会工作者兼用“法制”之实和“宗教”之虚作为维持社会稳定之方)中的后者(务虚方),到了现代时期被直接混用于历史2(或其中人文科学理论中的意义论,价值观,人生观)。无论是“价值观”还是“人生观”,此“务虚字面”在两域中各有不同的知识论语境和不同的思维目的。
 
更为深远地看,全球化及“人类化”(与各种唯我独尊的种族主义对立)岂非正期待着一种新时代的真正理性人本主义伦理学?我们于是惊异地发现我中华之仁学内涵有相关于全球化新时代“其命维新”之“神秘历史基因”?此即其漫长历史上根深蒂固的现世理性人本主义伦理观!此一彻底人本主义伦理观,今可成为重新全面整理、分析、提升人类三千年人文学术遗产科学化再发展之价值观方向上的总指南?读者如欲以其“思想内容”之“封建性”质疑,是否更应该对其他信仰系统之“远古神话性”也予以同样的现代性质疑呢?如果今日西人可将其视为隐喻式伦理价值观话语来“解释学地把握”,以使得神话语言与科学语言在不同解释学层次上相互一致,那又为何对于中土之偏于现世直喻的“隐喻式话语”反而不能如是看待呢?值得注意的是,今日间接地却有力地左右着人文学术方向的科技工商势力反而是偏爱“非理性的神话语言”而不喜“理性的‘人间’语言”的,因“人之语”的经验现实指涉性可能与在逻辑实证层次上发生价值观上的“冲突与论辩条件”,而超越性的神话语言则可引起“语义指涉之超越经验性”,从而可免除与之在价值观上冲突的可能性。
 
我在前文粗略提到的学术实践学“远中近三段论”,其中特别把中断和远段加以区分。所以宏观视野不是指我们平常说的一生中之“远期目标”,此一常见的“远近二分法”对于任何学人都是人人必应面对之实际考虑对象,其中远与近的关系,都是放在“此生可行性”实践区段中的。而我们设定的“宏观视野”则是远远超出个人与集体的主客观可行性条件的,但恰因此而获得了观念性层次上精神价值涵义的“最大深广性”,“最大合理的可前瞻性”。正是后者可以在个人身心内“制造”出一个理想的精神世界来。虽然它在实践学上与近段、中段大大拉开了距离(如此才可以成倍地扩大着远眺的视野),但在观念层次上,在有关意义,价值,动机,目标的思考中,与二者仍可维持着精神实质上的互动关系。此一宏观视野模型对于本文所说的在民族、文明规模上的人文学术的现代化发展事业中的中西互动关系来说,尤其具有适切性。这决不是仅指对古今中外人文材料之随便一种“劳作行为”本身;熟读书本并不就是“读书人”,古代之所以有“腐儒”之讥,即指此类有学而无思者,当然更指以学谋利者,后者自然会衍生“以各种抄袭方式治学者”,而孰料后者,在改头换面后,今已成为全球化时代之新世界现实!一方面,当代中方人文学术理论,或中或西,尚流于仅通过“转述他人思想”方式进行的学术活动,而当代西方人文理论,在严格的意义上,在较高的水平上,也表现出类似的倾向。因其文本中心主义导致其学术方向、标准、方法、目的均被束缚于历代权威性认定的“大师话语系列”内,而非针对于各类“现实”本身。扩大而言,宏观视野不是指作为客体侧的书本材料本身之无限扩大并显示其玄远高深性,而是首先特指一种主体侧的态度、动机、目标与方法之合理再调整,用以作为形成主体人生观、实践观、学术观的“思维透视场”[perspective]。
 
就中西文化与学术传统的互动关系问题来看,在集体性层次上,宏观视野还涉及到中华文明体在新时代的与时共进之必要性方面,这就是在两个层面上完成其思想学术的革新目标。作为“炎黄子孙”,有义务,有条件(语言,文化,环境)承担中华精神文明传统之现代化复兴;而作为人类一员,作为世界人,同样有义务,有可能(因百年来现代化的积累和西语相对容易掌握的事实)扩大深化对世界一切优秀人文及其理论知识的掌握。所谓比西方学者更有“义务”承担此世界性文化责任,乃因难以期待西方学者可在与我们同一深度和规模上有效承担此一艰巨任务。无论对于传统文化学术的现代化复兴(更新)任务,还是对于全面深入掌握世界其他文明的优秀人文知识成果的任务,都是属于集体性、长远性的共同目标,因此也即就此而言属于“宏观视野”范畴。我们应该在这样的民族性展望线与思考透视域中将其视为中华文明积极介入世界精神文明发展的全景视野之展望。学者宏观视野的形成如想扩展至以中西精神文明共同体为基础的全人类范围内,首先涉及到的还不是技术性方面的难点,而是对自身伦理观念的自我挑战。这样的全方位宏观视野必然是集体性、长远性的,因此是不以个人利己主义欲望满足为目的的。今日阻碍西方人文学者理论家的深层障碍正在于其“现代个人主义”。后者必以今日商业化方式进行自我推销式宣扬(自我成就肯定=商家对自身产品的绝对肯定)为其哲学风格特点。这样他就不情愿正视、更不情愿承认自身学术实践上的缺欠,特别是战略层次上的缺欠。此外,当然也不愿面对着对于自身学术成果有质疑作用的“认识论批评背景”(宏观视野)之存在。而此处提到的各种“要点”竟然都是两千五百年前包含在《论语》中者。
 
有鉴于此,本文前面也企图从另一角度重申“远段”规划对于中近段规划的现实助益性,当然其效用仍取决于学者是否有超越职场功利主义规则而直接朝向人文学术真理事业的抱负。考虑到时代及学界的现实状况,我们在前文中特别从可行性角度突出了宏观视野,在与现实学术保持相当距离的情况下(与职场规矩保持清醒距离的态度下),独立创建的必要性和可能性。反过来说,如果增加了二者区分与互动关系形态的意识,可能会有益于双方增加各自的实践学效果。例如,当欠缺宏观视野时,现实学术一方面失去更高更深的认识论眼界,从而弱化、矮化了自身实际计划之水准(取法其上仅得其中);而更根本的负面影响在于:由于欠缺含蕴更深精神因素的宏观视野,因此欠缺了创造性行动革新的意志力深度,从而或许更易于受到投机取巧、趋炎附势、崇洋媚外等满足物质私利性的诱惑。学术集体如果欠缺宏观视野而又急功近利,则必定易于在崇洋媚外气氛下受制于来自“国际权势”的不当影响。从另一方面来看,如将现实学术内的标准和方法胡乱移入自以为具有的非真实“宏观视野”中,结果反而可能误将随意的“博而不精”读书习惯(古代读书人颇多有此倾向者,虽然当时毕竟也有助于“爱好人文学术”社会风俗之流布,但对于今日学者来说则在应避免之列)当做是已有“通儒”教养之自我欺瞒。古代所谓“通儒”当然是按照古代知识条件定义的,该种“博闻强记”之学,完全无关于按照现代人文科学标准定义的新“博通观”(具有跨学科、跨文化、理论化并有真实思想生产性的主体组织能力)。
 
新世纪中华人文科学建设任务的可能性,除了相关于人类知识整体的进步和技术性条件的空前充备外,即使在社会物质建设性领域事项繁杂、变化多端、压力无穷状态下,仍须认识到今日人文学术实践前进之条件,基本上仍取决于个人主观性态度。如果仍然滞留于历史旧时期,一切可以免谈,因任何主观性努力都难以客观地进行。今日环境之大不同于往昔者在于:不论客观条件如何,此客观环境条件仍然允许独立主观治学条件之形成,只要学者不受制于“名利权”欲念之自我束缚,仍存在有主体追求精神文化事业的独立运作空间。非常具体地说,宏观视野的提出(对个人以及对民族的人文学术思想发展战略),首先有助于摆脱当前被职业制度化、技术化限定的治学方向与方式,至少有助于与其增加合理化距离,即为自身(个体或集体)学术实践增设一面有纵深视野的检测、批评、自省、展望的参照镜;即在现实实践轨道之旁树立另一平行的观念层、理念层的“未来实践学的虚拟轨道”(可简化地类比于今日被世人接受的网上“虚拟世界”)。这类虽尚未纳入具体实践规划却可在战略性思考层面上起着有效功用的宏观视野,使现实学术从当下起即可首先有能力抵制似乎已积重难返的崇洋媚外、趋炎附势的国际学术意识形态的控导(即不必通过利用国际人文学者之利己主义治学观以追求自身之学术利己主义),尽早树立起精神文化与伦理思想层面上的民族、文明独立性。尽管在全球化时代,大家出于互利互惠原则而在物质化建设领域或可实行公平合作,但对于国际人文学者而言,在平日隐而难露的信仰根据与理论思维上的“西方精神文明自傲性与自信心”,是不容许其他文明体对之进行实质性“挑战”的(至于没有真实触动力的各种虚荣性文化宣传,他们不仅不以为意,反而听之任之,甚至于进而给与对方宣传的方便,以通过鼓励此类民族虚荣心来从根本处瓦解异文明中真正具有精神文明创造性的挑战力。所以,不能坚守“认真”二字,才是文明体因小失大之大忌)。这才是未来精神文化全球化发展中要遭遇到的真正的“文明史冲突的问题”【根本不是如什么国外实用主义者、行为主义者肤浅地观察所倡言的“文明的冲突论”。因后者所指为文明现实之总体,而今日作为此总体基础之“科技工商实体文明”早已实现了其全球协同化;而前者专指信仰传统与价值理论思维。而西方文明对自身精神文明的自信心今日完全建立在其遥遥领先的人文科学规模上。这是不容许受到任何实质性挑战的。在他们看来文明体的精神财富的重要性远高于其物质财富的重要性!今日国内之共识也没有不同:谁会“真实尊重”一个物财暴发户呢?今日到处流行的贬义词“暴发户”可以指个人,当然也可以指集体!】
 
在民族前途、文明史、全球化等集体层面上,“宏观视野模型”之深意,并非仅在于强调各文明体、各民族史的“平等性”,反而是通过克服任何种族至上主义、文明至上主义以合理推进思想认知上的“学术世界大同观”。此一中国古代提出的现世人类主义思想,今应扩展到一切层面,首先应致力于促进各文明体公平探索真正合乎人类正义的伦理性认知。人类人文科学现代化目标正是朝向此理想的知识途径的。正如人类已空前地获得了“自然科学充分一体化”与“社会科学原则上可近于一体化”一样,人类的全球化时代岂非恰好应该开始其“人文科学”之科学性全球化之努力?所谓宏观视野之模型也就包含着此一促进人类人本主义科学实践论规划的意义。在此,本文扩大解释的宏观视野观,正要通过反对任何“人文理论话语霸权” 立场以在新时代倡导本民族固有的“当仁不让”伦理观【按照本人分析,我们在此问题上倒也要区分:由国际不当力势集团为了自身利益需要而特意加以维持的思想霸权意图,以及由于国际个人主义人生观导致的学者个人傲慢心以及理论化思维确实由其开创的历史事实所引生的“永远该由西人对此领先”的偏见所造成的个人风格性霸道;然后我们才能相应准确有效地加以合理地分别应对】;其要义在一“仁”字上,即非指商业化时代在“争权夺利”中之“不让”,而是按照理想文化观中采取的正义与公平中之“不让”(“争利之不让”与“争义之不让”在价值观上正好相互对立)。在此,“不让”因而反包含着:人文学者应在树立其“宏观视野”世界观抱负中“有能力”勇往直前!【阳明学的“知行合一”即指此;即不是只说不行,而是要身体力行,这就是“不让”之深意!其所以在“操作学上”必定可“行”,因如胡塞尔所示范者:观念界之积极建树不仅即为“行”,其“行”尚可能比现实界之“行”更具其生命力直接性与精神价值性!在此意义上,《论语》思想几千年来岂非一直在精神文化领域内推进其“行”中?】
 
十九世纪马克思社会伦理思想的主题是:世界资本权势与社会正义的互动关系问题。准此,二十一世纪的人文科学伦理观的主题是:世界资本权势与人文科学真理的互动关系问题。在几千年文明史上,人类在二十世纪成功地创建了第一科学(自然科学)与第二科学(社会科学)之后,在此第二十一世纪,人类将继续创建第三科学——人文科学。与前两大科学系统相比,此第三科学系统将是最艰难也最重要的科学系统,而与前两大系统之形成期或创发期主要完成于西方文明领域内不同,第三科学系统的形成过程中必须有中华文明精神文化传统的积极介入。为何?因中华仁学所云“当仁不让”者(其意涵在面对着当今西方学理挑战之时遂在人类历史上被空前充实化了),早已预示于两千年前,此一全球化时代之“仁学”价值观与实践观,作为人类最高伦理学范畴,岂非是中华几千年精神文化史上至今为止所可朝向的最崇高之目标?
 
【本文陆续写成于2017年10月15日至26日期间】

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