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学者介绍
罗锦堂,1929年出生,字云霖,甘肃陇西人。中国台湾第一位文学博士。罗锦堂先生一生旅居,结识了诸多好友,并写下了很多力作,他把这些作品合写成《行吟集》。其中既有思念故乡的作品,也有展现志向的作品,还不乏展现异域生活的作品。无论哪种作品,都能体现罗锦堂特有的作品风格。罗锦堂晚年仍不忘弘扬国学,曾去世界多个国家的大学进行讲学,为国学事业做出了很大的贡献。罗教授对中国古典文学深有研究,是元曲专家,著作有《中国散曲史》、《锦堂论曲》、《罗锦堂词曲选集》等十余种。
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罗锦堂
莊子與禪
来源:网络转摘 作者:罗锦堂 点击:13741次 时间:2013-03-19 13:40:33
 

從印度流傳到中國來的大乘佛教,由於修行的法門不同,以及所根據的經各異,因此區分為八個宗派;其中的天臺、華巖、法相和三論四宗,注重在典理論上的探討; 另外的律宗、密宗、淨土宗和禪宗,則偏向實際的修行。現在擱置其他各宗不談,專談目前所盛行的禪宗。

關於禪宗的起源,據說有一次,釋迦牟尼佛,與諸大弟子等在靈鷲出聚會時,婆婆世界主大梵天王,手上拿了一束金色的波羅花(Utkala)獻佛,請佛說法。可是當佛陀升座後,並沒有立刻說法,只是拿著花,面對大眾,一言不發。佛陀的這一舉動,使全場的空氣,頓時緊張起來,大家都不知道應該如何是好?這時有一位年老的和尚,名叫大迦葉 (MahakaSyapa)的,則對著花,微微一笑,於是釋迦牟尼高興地說:「吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,微妙法門;不立文字,教外別傳,凡夫成佛第一義諦,付囑摩詞迦葉。」(1) 從此,禪宗「以心傳心」,不經過任何文字的微妙法門,便在一朵花和一個微笑中誕生了。有人以為這個故事,太富於傳奇性,不可能是真的,但吳經先生卻說,正因為它太美了,不可能是假的。(2) 無論是真也好,是假也好,並不重要,重

 


* 美國夏威夷大學教授。

1瞿汝稷:《指月錄》,卷1,《續大藏經》1440

(2) 吳經熊著,吳怡譯:《禪學的黃金時代》 (臺北: 臺灣商務印書館,1969 ),頁 1

 

要的是「拈花微笑」四字,從此便成為禪宗的代名詞了。

「拈花微笑」這個故事,最早是見於唐德宗(780804)末年時,金陵沙門慧炬的《寶林傳》,其後有宋代沙門宗鑑的《禪門正統》,以及明代以來的《指月錄》、《無門關》和《五燈會元》諸書的輾轉相引;但原始資料,究出於何經何典?則無從查考,可是在宋代釋智昭的《人天眼目》第五,《宗門雜錄》中,曾引述過宋代王安石的談話。大意是說宰相王安石,曾以釋迦拈花,迦葉尊者破顏微笑的此一公案出處,請教佛慧禪師泉萬卷,泉禪師說,他曾遍閱《大藏》,從未見過這樣的記載。於是王安石說,當他在翰林苑時,偶然翻閱到一部《大梵天王問佛決疑經》,內容多談國家帝王之事,「拈花微笑」的故事,正在裏面,因一向珍藏在秘府,所以外人很少知道。(3) 後來,臺灣的南亭法師,果然在日本編印的《卍字續藏經》中,發現了這本經。(4) 據聖嚴法師說,這本經走由日本來華研究天臺宗的圓仁慈覺大師,於唐末之際,曾將此經帶到日本,便祕藏在某寺經函中,三百年後,又出現在人間,但已為蠹魚侵蝕,並有脫落之處,現已被收入日本編印的《卍續藏經》中的〈補遺編〉。(5) 但所遺憾的是,不知何時何人所譯。按此書,共有兩個不同的版本;

 


(3) 參看《佛祖歷代通載》,第 4 卷,〈周穆王辛未年事〉之〈註〉。

(4) 釋南亭:《永嘉大師證道歌淺釋》,原書為臺北佛教之聲所主辦的佛學講座廣播稿,沒有記載出版年    月。

(5) 釋聖嚴:《拈花微笑》(臺北:東初出版社,1986),頁219

一篇上下兩卷本,共有二十四品;一為一卷本,只有七品,其第二品為「拈花品」,講的正是此一公案。由此可以證明王荊公所說的話,是有其根據的。後來臺灣的高僧白聖法師及悟一法師等,在香港影印發行的《續藏經》,就是日本的《卍字續藏經》。從此,學者不必再遠走柬瀛,就可在港、臺兩地的圖書館中閱讀了。我們雖然很慶幸地發現了這部經,但日本的禪學大師鈴木大拙,以為它是後人的偽造,他說很可能是由於同禪宗對立的宗派,同禪宗挑戰,要禪宗提出歷史根據,來證明禪宗的正統地位,禪宗弟子,就寫出這麼一部經典以對。(6)這個理由,只是鈴木本人的揣測,是否可靠,還有待後人的印證。不過我們根據前人的記載,釋迦佛自從在靈山會上看到迦葉的破顏微笑後,便在多子塔前,命迦葉分座令坐,以僧伽黎圍之,於是告訴迦葉道:「吾以正法眼藏,秘付於汝,汝當護持。」又令阿難也幫助大迦葉弘化,不可斷絕。並說〈傳法偈〉云:「法本法無法,無法法亦法;今付無法時,法法何曾法?」說完了這個〈偈子〉,釋伽佛又告訴迦葉說:「吾將金縷僧伽黎衣,傳付於汝,轉受補處,至慈氏佛(即彌勒佛)出世,勿令朽壞。」(7)這些話,便成為後代禪宗的傳偈及傳衣鉢的根據了。

此後,禪宗的法門,便由大迦葉傳給阿難;當時阿難曾追問迦葉道:

 

 


(6) 鈴木大拙著,孟祥森譯:《禪學隨筆》臺北:志文出版社,1979),頁7

(7) 見馮作民等譯註:《禪語錄》,第5篇《祖堂集》(臺北:星光出版社,1982),頁 494-543。又見   《指月錄》,卷1

 

「世尊除了給你金襴架裟外,另又說了些什麼?」迦葉並不直接回答,只是大聲呼叫「阿難」一聲,阿難回答:「在此!」於是迦葉說:「請你把門口的旗竿放下來!」阿難正在接受這個命令時,他忽然體悟到自我的存在,好像一道光明,從心中劃過。因之禪宗的心印,就從初祖迦葉,傳給了二祖阿難。(8)為什麼迦葉要大聲呼叫阿難?主要是點醒阿難,告訴他佛陀所傳授的,就是這個「真我」的存在。阿難以後,是三祖商那和修;中間再次第經過十二祖馬鳴菩薩,十四祖龍樹菩薩,二十七祖般若多羅及二十八祖菩提達摩(Bodhidharma)(9) 後來在禪宗的公案問答中常說的「什麼是祖師西來意」?就是指此西天二十八祖.尤其是自達摩以來,代代相承的這個教外別傳的無言法門。唐代韓愈所說的「堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻」以來的「道統觀念」,(10)便是脫胎於禪宗的二十八祖而來;另外如宋代江西詩派的一祖三宗之說,(11)也是出這個系統因襲而來。以上所說的二十八祖,後人懷疑是由《寶林傳》的作者釋慧炬所創造出來的人物;胡適先生在其所著《荷澤大師神會傳》中,以為是神會和尚編造出來的,因為在印度的歷史上,

 

 


(8) 釋慧開:《無門關》,第22則,〈迦葉剎竿〉條。

(9) 唐一玄等:《六祖壇經註釋.附囑品第十》(高雄:佛光出版社,1983),頁220

(10) 韓愈:〈原道〉,謝冰瑩等編譯:《古文觀止》(臺北:三民書局,1971),頁401

(11) 方回:《瀛奎律髓》,凡49卷。其論詩排西崑而主江西,倡為一祖三宗之說,以杜甫為第一祖,黃庭堅、陳與義、陳師道為三宗。

 

根本找不到任何證明。(12)不管這二十八祖之說,確實或不確實,尚待後人的考證,我在這裏,不再多言,但據佛教界的記載,當菩提達摩,奉二十七祖般若多羅(PraJnatara)的遺命:「待吾滅後,六十七載,當往震旦(即中國),大施法藥,直接上根。」又說在震旦後,能夠獲得真傳妙旨的人,不可勝數,但那裏的南方人,好為功業,不見佛理,汝縱到彼,不可久留云云。同時他還寫了一首詩〈偈〉,其中有:「路行跨水復逢羊,獨自栖栖暗渡江」之句。詩中的跨水,指達摩渡海東行,逢羊,指他將來會在羊城(廣州別稱,又稱五羊城)登岸。渡江,則說他與梁武帝不能相處,便一葦渡江而去,在北魏傳法。這些話是否可靠,不得而知,只是在《指月錄》卷四,有此記載而已。(13)

                        

按菩提達摩,簡稱達摩,依照寶誌和尚的說法,他是「傳佛心印」的觀世音菩薩之化身,原是南印度香至國王的第三子。(14)本來由他承繼王位,但他不肯,乃讓於其而出家做了和尚,追隨他的老師般若多羅達四十年之久,直到般若多羅圓寂後,為了實現他老師交給他「度化震

 


(12) 按臺灣佛光山出版的《六祖壇經註釋》中,由唐一玄等在〈附屬品第十〉所加的〈論議〉中說:「本 經中傳燈法統的世代次序,是由宋僧契嵩根據僧佑《出三藏記集》而加以修改的,後人也就依此以為正式的法統。在契嵩以前,亦有很多不同的說法。如根據廬山譯出的〈禮經小序〉,及白居易的〈傳法堂碑〉,所說就有不少相異的地方,尤其是從師子比丘(第二十四代)以下的幾代,顯然有錯亂之處,所以契嵩所編列的法統世次,亦不免有捏造的嫌疑。這個法統世次的編入《壇經》,大概是神會或其後人有意羼入而為契嵩所採取的。」,同註9,頁229

(13) 除了《指月錄》外,又可參看《祖堂集》中的〈達摩傳〉,見《禪宗雋語錄》(九龍:菩提學社,1986),頁40-76

(14) 按楊八玄衒之的《洛陽伽藍記》,卷l,〈永寧寺〉條下,說他是「波斯國胡人」,蓋誤。湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》則兩說並存。

旦眾生,直接上根」的使命,曾乘船在海上航行了三年之久,於梁武帝

普通元年(520) 九月二十一日,到達中國的廣州;(15)當時的廣州刺史蕭昂,把這個消息奏知了梁武帝,武帝便立刻請他到金陵(南京)會晤,武帝還親自坐車迎接他到了皇宮。當賓主坐定後,武帝開口便問道:自我做皇帝以來,建了不少廟,印了不少經,供養了不少僧眾,這樣是否就有功德?達摩回答道:毫無功德!梁武帝感覺很奇怪,便繼續追問:為什麼沒有功德?達摩說:因為你所做的,只不過是世俗的小小果報而已,談不上真正的功德!梁武帝又問:既然如此,什麼才是真正的功德呢?達摩解釋道:

真正的功德,是圓融純淨的智慧,它的本體是空寂的,不可能用世俗的方法去得到它。武帝又問:那麼,什麼才是聖者的智慧呢?達摩便說:根本就空空然沒有叫做聖或聖者的人。武帝越聽越糊塗,又追問道:既然無聖,坐在我對面的是什麼人?達摩乾脆回答道:我不認識呀!(16)他們兩個,就這樣談來談去,始終接不上緣。最令後人不解的是達摩所說建廟、印經及度僧毫無功德的那些話。記得在唐代高宗時的韶州刺史韋璩,曾以這幾句話,請教過禪宗六祖惠能。據《六祖壇經》說:

 


(15) 按達摩到達中國的說法不一,一說在梁武帝普通7年,一說在普通8年,但胡適先生卻以為在南朝劉宋時代,見《胡適文存》三集,卷4,〈菩提達摩考〉及〈書菩提達摩考後〉;本文採唐一玄等人之說法,見同註9,頁227

(16) 按梁武帝與達摩的談話,諸書記載,前後次序不一,如《祖堂集》,先從梁武帝問「如何是聖諦第一義」起,《傳燈錄》則從「朕即位以來,造寺、寫經、度僧不可勝紀」起,本文是根據《傳燈錄》,第1則〈達摩廓然〉條。

有一天,韋刺史為六祖設大齋,當吃完了齋飯後,刺史恭請六祖升座說法時,曾經發問說:「弟子有些疑問,希望和尚大發慈悲,特為解說。」六祖要他就問,他說:「弟子聽說達摩祖師,初化梁武帝時,武帝問達摩,朕一生中建寺、度僧及布施設齋等,不知有何功德?而達摩說,實在並沒有什麼功德。弟子不明白這個道理,請和尚為我解說?」六祖說:「實在沒有什麼功德,不要懷疑先聖的話!因為梁武帝執著有為,心存邪見,不識真正法性,建造寺廟,敕度僧入,布施供齋,名叫求人天的有漏福,不可將這福報,當做功德,因為功德原來本在法身中,不可在修福一事上去求。」

按著六祖又從各個不同的角度,詳加解釋道:

一個人能自見真如木性,就是功;能視一切眾生平等,就是德。念念之間,沒有任何滯礙,能常見本性原所具有的真實妙用,這就叫做功德。

內心謙虛,就是功;外行守禮,就是德。不離真如自性,而建立萬法就是功;心體離卻一切妄念,就是德。念念不離自性,就是功;應用而不染看,就是德。

假使要尋求功德法身,只要依照這樣去做,便是真正的功德。如果真是修功德的人,心就不會輕慢他人,常能對一切眾生,普遍尊敬。

倘若心常輕慢他人,一切以自我意識做主宰,這樣的觀念,就無功可言;要是自己內在心性,虛偽而不真實,自然也就無德可言。因為自我貢高,目空一切,常常輕視他人的緣故,在不知不覺中,便失去了一切的功德。善知識!一個人立心正,念頭正,隨順法性,念念不斷,就是功;心中沒有一點偏邪歪曲,保持著中正和平的,就是德。自己修心性的,就是功;自己修行為的,就是德。善知識!功德是要從內在的心性發掘出來,是自然而然的成就,未可強求;決不是靠著做了一些布施或供養所能求得到的。所以福德與功德,完全是兩回事,不可混為一談!這問題是當時梁武帝不明白這個真理,不了解功德是自性上的成就,並非心性外所能夠求得到的。並不是我們的祖師說得不對,或是有什麼過錯!(17)

我們看了以上六祖惠能對功德二字的解釋,就可知功德是自性上的成功,不是在心性外所能得到的。不過梁武帝和達摩的問答公案,唐釋道宣的《續高僧傳》中不載,直到宋代的《景德傳燈錄》以後才有,因此引起不少人的懷疑,據我們的推測,它很可能走出於後人的追記。

既然達摩與梁武帝的法緣不合,於是在同年的十月十九日,便一葦渡江.到達了河南的嵩山,時當北魏孝明帝正光元年(520),也就是前述梁武帝普通元年,《洛陽伽藍記》所載達摩瞻禮洛陽永寧寺的事,應該就是這個時候,他看到永寧寺時:「見金盤炫日,光照雲表,寶鐸含風,響出天外,歌詠讚歎,實是神功。自云年一百五十歲,歷涉諸國,靡不周遍;而此寺精麗,閻浮所無也。」(18)後來,達摩就住在河南登封縣嵩山的少

 


(17) 見《六祖壇經.疑問品第三》。

(18) 見楊勇:《洛陽伽藍記校箋》(香港:正文書局,1982),卷1,頁13

林寺中,整天面壁而坐:不發一語;因此,大家叫他為「壁觀婆羅門」。(19)按此「壁觀」二字的意.就是要修行者,外息諸緣,集中精神,心如牆壁之堅,是修禪的一種方法,與一般禪定,只有進度深淺,或頓漸的不同,但在本質上則沒有兩樣,從此,這摩便成了中國禪宗的初祖。據說少林寺舊存有面壁石,石中隱隱約約,有老僧趺坐的影像,由石裏透出石面,鬚眉畢露。在河南《登封縣誌》中,也有記載。民國初年,此石尚存,不幸被軍閥樊鍾秀,將石擊破。前國府主席林森遊少林寺時,寺僧曾以殘石相贈,但現在又是如何的情況,則不得而知了。(20)

                           

當達摩面壁九年後,終於等到了一位前來求法的神光和尚,那時,他大約有四十歲,跟隨達摩苦學六年,達摩遂傳授正法於他,並易其名為慧可。後來達摩以四卷《楞伽經》授慧可,而且囑咐道:「我觀漢地,惟有此經;仁者依行,自得度世。」慧可一直到九十二歲時,始卒於鄴下(即今河南臨漳縣西),是為中國禪宗二祖。其後,再由二祖傳三祖僧燦,僧燦傳四祖道信,道信傳五祖弘忍,弘忍傳六祖惠能。

惠能圓寂於唐玄宗開元元年(713);自他以後,禪宗的衣,不再出一人傳承,而是由多人各自宏揚;在惠能下面的弟子,最傑出者有三人,一為南嶽懷讓,二為青原行思,三為荷澤神會。現在分別把他們傳法的

 


(19) 見《從容庵錄》,卷1,及《五燈會元》諸書。

(20) 參見周中一:《禪話》(臺北:東大圖書公司,1978),頁127-128

 

系統,簡要敘述如下:

1.南嶽懷讓:他的大弟子是馬祖道一,道一下分為兩支,一支為南泉普願,普願下有趙州從稔。另一支為百丈懷海;懷海下又分為兩派,一派是黃蘗希運,希運下有臨濟義玄(?一867),遂形成有名的臨濟宗。臨濟下六傳,到了宋代的慈明楚圓(9871039);在楚圓下又有兩派:一是楊岐方慧所創立的楊岐派;(21)一是黃龍慧南(10021069)所創立的黃龍派。(22)懷海下的另一派是溈山靈佑(771853),靈佑下有仰山慧寂,於是形成為溈仰宗。

2.青原行思:青原的大弟子是石頭希遷,希遷下分為兩支;一支是藥山惟儼,惟儼下為雲巖曇晟,曇晟下為洞山良价,良价下為曹山本寂,乃形成曹洞宗。另一支是天皇道悟,道悟下有龍潭崇信,崇信下有德山宣鑒,宣鑒下有雪峰義存。在義存下,又分為兩派,一派是雲門文偃(?一949),創立了雲門宗。另一派是玄沙師備,師備下有羅漢桂琛,桂琛下有法眼文益(885958),乃創立了法眼宗。

3.荷澤神會:神會下有磁州法如,法如下有荊南惟忠,惟忠下有遂州道圓,道圓下有圭峰宗密,宗密又是華嚴宗的第五祖。

以上是六祖惠能下的五大宗,達摩所說:「一花開五葉」者是。按臨濟宗在河北,溈仰宗在湖南,曹洞宗在江西,雲門宗在廣東,法眼宗在江蘇的南京;再加上宋代形成的陽岐派和黃龍派,都在江西,便合

 


(21) 楊岐,一作楊歧,山名,在江西省萍鄉縣北,世稱楊朱泣歧之處,見清代的《一統志》。

(22) 黃龍,即黃龍山,在今江西南昌縣境。

稱為五宗七派。這五宗七派,流傳到明代末年時,溈仰、雲門和法眼三宗,大都失傳;臨濟宗下之黃龍派,也數傳而息,又恢復臨濟舊稱。因此今日的禪宗,就只有臨濟宗和曹洞宗了。尤其臨濟宗的勢力更大,所謂「臨濟兒孫滿天下」,並非虛譽。宋代臨濟宗的大慧宗杲禪師,宏揚「看話禪」,主張「待悟見性」;曹洞宗的宏智覺禪師,宣揚「默照禪」,主張「只管打坐」。於是各偏一隅,不免互相詆毀。

臨濟宗早在宋光宗紹熙二年(1191),由建仁寺的榮西法師,傳入日本,而曹洞宗,也按著在宋理宗寶慶三年(1227) ,由永平寺的道元法師傳入日本。這兩宗分別在日本各地慢慢擴散,極為盛行,但就質地而言,臨濟宗較高,然曹洞宗在數量上,則較臨濟宗為多。

                        

由於以上各宗的相互闡揚,因之名僧輩出,高潮疊起,於是形成了禪宗的黃金時代。那時的禪師們,在彼此討論問題時,由於他們的學養深厚,根底紮實,不免機鋒相對,妙趣橫生,於是時人或後人,把他們談話的內容,輾轉記錄下來,即是我們所謂的「禪宗公案」。為什麼叫做「公案」?因為公案,本來指的是公府中的案件,乃為了判斷案情的曲直;而禪師們在談話時應機垂示所用的語言和動作,也可以分辨眾生的迷悟。

自從有了禪宗的公案以後,由於受了它的影響,因之有了《宋人學案》、《明人學案》和《情人學案》等的相繼出現,而那些《學案》的思想,其中也就摻雜了不少的禪意!據《五燈會元》一書中所載的公案,就有一千七百多條。其他如《古尊宿語錄》、《續古尊宿語錄》、《景德傳燈錄》、《續景德傳燈錄》、《聯燈會要》、《宗門武庫》、《傳心法要》、《林間錄》、《雍正御選語錄》、《禪學大成》、《頌古聯珠通集》、《雲門語錄》、《宗鑑法林》,以及見於《卍字續藏經》中歷代禪師的各種語錄,或多或少,都有他們精粹的語言,因此造成禪宗的大盛。再加上雪竇重顯頌古、圜悟克勤評唱的《碧巖錄》,宗紹編、臨濟宗楊歧派道寧之門人慧開評唱的《無門關》,天童正覺頌古、萬松老人評唱的《從容錄》和《請益錄》,丹霞淳頌古、林泉老人評唱的《虛堂集》,投子青頌古、林泉老人評唱的《空谷集》等,內容豐富,機趣橫生;有說不完的禪話,品不盡的禪味;雖然清代的錢大昕,說那些語錄,都是「支離鄙俚之言,不可奉為瓖寶」。(23)事實上正因為它是「支離鄙俚」,所以形成了簡潔而富有風趣的禪宗公案。

                       

關於「禪」字,因為日本人叫「Zen」,所以在一般歐美人的著作中,把禪宗都寫成「Zen BuddhiSm」;其實它的來源,是根據印度俗語 Shtdhyana 的最後一個母音脫落變化而成為 Jhnan即「禪那」,本意為「靜慮」,主要是在制止一個人思慮的散亂。「禪那」,又名「三昧」,是焚語「三摩地」,或「三摩提」的訛音,譯義為「定」,是把散亂的心念,集中於一處之意。早在釋迦牟尼佛降生以前,印度宗教界,

 

 


(23) 錢大昕:《十駕齋養新錄》,卷 10

就有很多人在山林、壙野裏,專修「禪定」,如《方廣大莊嚴經》卷七曾說:「有仙名阿羅邏與二百弟子俱,常為弟子說無所有處定。」又說:「王舍城邊,有一仙人摩羅之子,名烏特迦,與七百弟子俱,常說非想非非想定。」因此,在佛陀出家之後,第一件事,便是去向阿羅邏等人請教。又據《普曜經》卷五說,當時阿羅邏等人修禪定,都是無師自悟的,可見禪定的修持,只是人類生理上和心理上的一種普遍現象,無論誰去修,只要保持心念不可散亂,把意志集中於一處,就可以得到,並無任何的神秘可言。近人葛兆光的《禪宗與中國文化》中說,在古代印度的《奧義書》(Upanisad)中,就記載了許多靜坐的方法,如《白騾仙人奧義書》 (Svetasvataka UpaniSad)第二章中,有這樣一首歌:

讓感官和意識的注意力,轉移到心頭。你,就能乘梵天之舟,振奮起精神,渡過恐怖之源的水流。

又在古代印度哲學裏,也有以《瑜伽經》為經典的一派,他們所追求的便是「瑜伽」 (Yoga) 。所謂瑜伽,本為相應之義,謂其修行,欲與所信奉的大梵之神相應,其法有制慾、正坐、止息、靜慮、三昧等名。 

當佛教興起之後,便吸收了這種修行的方法,以為追求解脫的一種途徑。到了後來,由於多年的不斷改進,在佛教中,便有了一套完整的生禪修煉的法門。我們根據《坐禪三昧經》和《安般守意經》等書的記載。依葛兆光的歸納結果,坐禪的方法,首先是把雙足屈疊在大腿上,挺直脊梁骨,頸稍屈於前下方,氣沉於下腹部,緩緩地呼吸,目光集中於任何一個固定物上面,心中不可有任何的雜念,這就是佛教徒所謂的「結跏趺坐」。坐時尚有五大法門,不可不知,即:

1.「調息:調息,即《安般守意經》的「安般守意」,安般 (Anakana) 是指呼吸,猶言瞑想的意思,也就是讓初步修行的人,靜數呼吸,排除雜念,把注意力集中起來,做默思瞑想。

2.不淨:不淨,即是觀察不潔之物,如人死了後,由發腫、發臭而蛆蟲滿身等,靜思其變化因由,以壓制內心慾念的浮動。

3.慈悲:慈悲的修養,在先觀察美好的事物,求得歡愉寧靜的心境,以抑平內心的忿怒、嫉妒和仇恨。

4.因緣:因緣是造成一個人生命好壞的主要根源,對所有的順逆,處之泰然,不去計較,對一切事物,應該以理智、冷靜的態度去分析,以求得正確的解悟,用理性來戰勝慾念的產生和行為的過激。

5.念佛:念佛法門,除了不斷口誦「阿彌陀佛」的名號外,還要觀想阿彌陀佛約三十二相和八十隨形好,藉以擺脫恐懼,控制慾念,以達到清淨平和的心境。

除了這五大法門外,佛教還有所謂的「四禪定」,也就是坐禪修行的四個階段。大約在初禪階段時,能排除煩惱、慾望的干擾,得到一種從煩囂的現實中,脫身而出的喜悅。在二禪階段時,這種喜悅,逐漸純化,成為身心的一種自然屬性。到了三禪階段時,這種還帶有外在物色彩的喜悅消失了,只留下內在的、純淨的、自然的樂趣,也就是一種平靜適意的樂趣。及至到了四禪的時候,連這種樂趣,也歸於無有。一個修行者能達到了無欲無念,無喜無憂的境界,便可得到澄澈透明的智慧。這是個只可意會,不可言說的無上境界,凡能達到此一境界的人,自然會有天眼通、天耳通、他心通、宿命通和如意通等種種神奇的表現。(24)

                        

至於中國「禪」的本意,卻著重在「頓悟」,所以胡適先生曾說:「中國禪,並不是來自於印度的瑜伽,或禪那;相反的,卻是對瑜伽或禪那的一種革命。」(25)由此可見中國的禪宗,與印度的禪那,在外表上是一樣的,但在內容上,卻是不同的。另外,日本的禪學大師鈴木大拙(京都大谷大學教授)也說:「像今天我們所謂的禪,在印度是沒有的。」又說:「禪是中國佛家把道家思想接枝在印度思想上所產生的一個流派。」同時他以為中國人把禪解作頓悟,是一種創見。所以他又說:「中國人的那種富有實踐精神的想像力,創造了禪,使我們在宗教的感情上,得到了最大的滿足。」(26)按頓悟的事實,在佛經中早已有了,只是沒有把它歸納為一種修行的法門而已,加在楞嚴會上,阿難參究心是什麼?與心在何處而大悟。其次在法華會上,龍女當下成佛,都是頓悟的先例;另在《維摩詰經》中,維摩居士,               

 


(24) 葛兆光:《禪宗與中國文化》(上海:上海人民出版社,1986),頁5-7

(25) 胡適:《神會和尚遺集》(臺北:中央研究院胡適紀念館,1970)。另周中一:《禪話》曾說:「胡適博士,誤以『禪』和『禪那』是兩種不同的名相;而不知『禪』就是『禪那』的簡稱。意指中國禪是禪那的一種革命。這種說法,是弄錯了主題,等於說胡適不是胡適之,同樣地可笑。」,同註20,頁2。周氏此說,對胡適先生的話,可能有些誤解;胡先生是指中國禪與印度禪那,在內容上的不同,而周先生卻說的是禪為禪那的簡稱,名相上是一樣的。

(26) 以上所引,散見同註2,頁2-3

在文殊菩薩面前,以不語來表達不二法門,更是後來禪師們經常效法的一個行動,至於棒、喝、豎拂、舉指、腳踏、手捏等,又是在不語作風下的副產品了。話雖如此,但一般人還是以為禪宗之所以受人喜愛,仍然與中國的道家,脫離不了關係,例如日本的日種讓山說:「禪宗,可說是中國產生的東西,因為在地理關係上,是多量的含有中國思想,這是不可否認的事實。」(27)由此看來,禪,既然不是印度的禪那,是中國產生的東西;那麼,究竟它的祖師爺是誰呢?湯姆士默燈(Thomas Merton),在其所著《禪思的種子》一書中說得好,他說:「唐代禪師,才是真正繼承莊子思想的人。」所以禪和莊子的思想,是互有關聯的,就拿前述「拈花微笑」來說,是與《莊子.大宗師篇》中所說的子祀、子輿、子犁及子來四人,因為談到誰能知道生死存亡是一體的,我們就和他們做朋友時,四人之間,便「相視而笑,莫逆於心」云云,是暗相吻合的,所以牟宗三先生,在其所著《佛性與般若》一書中,以為「世尊拈花,迦葉微笑」只是莊子「相視而笑,莫逆於心」之意旨而已!在晉代〈支遁法師傳〉云:「法師研十地,則知頓悟於七住,尋莊周,則辨聖人之逍遙。」(28 )可見支道林雖是一代高僧,但對《莊子》一書,尤多鑽研,例如《世說新語》的〈文學篇〉中,關於支道林的記載,還有下列兩條:

 


(27) 日種讓山著,芝峰法師譯:《禪學講話》(臺北:東大圖書公司,1984),頁15

(28) 劉義慶:《世說新語.文學篇第四》,劉孝標《注》引〈支遁法師傳〉。

《莊子.逍遙遊篇》,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及逍遙。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。

另外一條是:

王逸少(羲之)作會稽,初至,支道林在焉。孫興公()謂王曰:「支道林拔新領異,胸懷所及乃自佳,卿欲見不?」王本自有一往雋氣,殊自輕之。後孫與支共載往王許,王都領域,不與交言,須臾支退。後正值王當行,車已在門,支語王曰:「君未可去,貧道與君小語!」因論《莊子.逍遙遊》,支作數千言,才藻新奇,花爛映發。王逐披襟解帶,留連不已。(29)

從這些記載看來,佛教界的法師們,對老莊的思想,是有相當研究的。又如晉代道安法師的高足慧遠,也就是淨土宗的創始人;當他在二十四歲的時候,因為道安講《涅槃經》,講到佛教的「實相」時,忽然病了,於是就由慧遠代講。當他一上臺,剛剛念完「無相之相,名為實相時」臺下便有人發問道:「既然是無相,為什麼無相之相,反而說是實相呢?」慧遠為之解釋說:「實相就是萬事萬物的本體,萬事萬物的生滅就是相。沒有了生滅,就是無相,所以無相之相,就是實相。」他這樣解釋,已經很清楚了,可是聽眾仍然不甚明白,還一直追問,慧遠

 

 


(29) 見《世說新語》(香港:學林書店),頁41-42

 

被他們問得急了,靈機一動,便引用《莊子》的話說:

諸位可知道,《莊子.齊物論》中曾說:『其分也,成也;其成也,毀也。』凡物無成與毀,復通為一。」(30)

這段話的意思是說萬事有所分,必有所成;有所成,必有所毀。所以一切事物,從整體看來,就沒有所謂的完成和毀壞,都復歸於一個整體的。例如分開一塊木頭,製成一個器具。對木頭來說,是被砍割,當然是分了;但對器具來說,是被製造,當然是成。但以物質的整體來說,不多也不少,我們便分不清是成是毀了。同理,分就是滅,成就是生。生滅雖然是一種現象的相,但這種現象,只是我們主觀上的看法;或認為木頭砍碎了,或認為器具造成了。如果以客觀來說,便沒有生滅的現象。所以說,沒有生滅現象的相,才是萬事萬物的真實本體。(31)這完全是一個人在內心中的體認,不是在外表上的判斷,而禪師們最明顯的特質,正是強調內心的自證,這種自證的工夫,日本的鈴木大拙,以為是與《莊子》的「坐忘」、「心齋」,以及「朝徹」,是如出一轍的。由此看來,莊子的根本精神,便是禪的核心;因此我們如果能領悟到莊子坐忘、心齋及朝徹的境界,然後就可能了解到中國禪的基本精神之所在了。現在我們就分別介紹如下:

 


(30) 見慧皎:《高僧傳》初集,卷3

(31) 參考張起鈞及吳怡合著:《中國哲學史話》(香港:集成圖書公司,1965),頁190-

1.坐忘:

坐忘的原文,見《莊子.大宗師篇》。大意是說,有一次,孔子的弟子顏回,告訴孔子說,他的修養工夫,比以前有了進步。孔子問他:「怎樣進步呢?」顏說:「我已忘掉禮樂了。」孔子說:「很好!但還不夠。」過了幾天,顏回又見孔子說:「我已忘掉仁義了。」但孔子仍以為他的工夫,還不夠深刻。再過了幾天,顏回又見孔子說:「我已經坐忘了!」可是「坐忘」的境界,孔子並不懂,於是反問顏回,什麼是「坐忘」?顏回說:「遺忘了自己的四肢和身體,拋開了自己的聰明;離棄了本體,忘掉了知識,和大道融而為一,這就叫坐忘。」按「坐忘」的「坐」字,即等於杜牧〈詩〉中「停車坐愛楓林晚」之「坐」,「坐忘」,即生於忘,指一個人的心念,進入了沉思瞑想的狀態,而忘掉一切的一種境界;內不覺其有身,外不識其有天地,而達到了物我兩忘的境界。這種物我兩忘的境界,直接影響到唐代臨濟義玄所創造出來的「四料簡」,即是接引不同階段中人的四個方法。據《指月錄》卷十四:至晚,(義玄)小參曰:「有時奪人不奪境,有時奪境不奪人;有時人境兩俱奪,有時人境俱不奪。」

這裏所謂的「奪」,是打之使忘的意思。「奪人不奪境」,是忘心不忘物;「奪境不奪人」,是忘物不忘心;「人境兩俱奪」,是心物雙忘;「人境俱不奪」,是心物兩不忘。(32)這「人境兩俱奪」的境界,也

 


(32)吳怡:《禪輿老莊》(臺北:三民書局,1976),頁102

 

就是《莊子》中「坐忘」的境界了。

2.心齋:

心齋的原文,見《莊子.人間世篇》,大意是說顏回因聽到衛國的君主,年少氣盛,行為專橫;處理國事,好輕舉妄動,又好打喜攻,不體諒人民的生命財產。因此他想去遊說衛王。但孔子卻以為顏回的修養工夫,還沒有達到純一不亂的境界,如果冒然去見,難免凶多吉少。顏回於是向孔子請教,有什麼好的方法?孔子告訴他,先得要能「齋戒」。顏回說:「我家中很窮,不飲酒,不吃肉,已經好幾個月了,這樣可算是齋戒了嗎?」孔子說:「那是祭祀的齋戒,不是心的齋戒。」顏回說:「什麼是心的齋戒呢?」於是孔子告訴他說:「心齋,就是要集中精神,專心一致之意。你與其用耳朵去聽,不如用心去領會;與其用心去領會,不如用氣去體悟。耳朵的作用,僅止於去聽些沒有意義的聲音;心識的作用,僅止於感應些無常的現象;唯有氣,才是空虛清明,而能容納萬物的。只要你達到空明的心境,便是道,也就是『心齋』。」(33)

3.朝徹:

朝徹的含義,是形容一個人心境的清明與洞徹。據成玄瑛的《莊子疏》:「死生一觀,物我兼忘,惠照豁然,如朝陽初啟,故謂之朝徹也。」又憨山大師的《莊子內篇註》:「朝,平旦也;徹,明朗也。謂已外生,

 

 


(33) 按本文及以下所引用莊子的白話翻譯,俱見陳鼓應註譯:《莊子今註今譯》(臺北:臺灣商務印書館,1978)

則忽然朗悟,如睡夢覺,故曰朝徹。」由此看來,所謂朝徹也者,就是指的「忽然開悟」而言,與禪宗的頓悟法門,幾乎是一致的。按「朝徹」的原文,見《莊子.大宗師篇》,大意是說,有一次,南伯子葵問女偊道:「你的年齡很大了,而面色如孩童,不知為什麼?」女偊說:「因為我閒道了。」南伯子葵又問:「道可以學嗎?」女偊說:「不可以,因為你不是學道的材料。」接看女偊把她自己教學生卜梁倚的經過情形,告訴南伯子葵說:「卜梁倚,有聖人的才質,而沒有聖人的根器;我有聖人的根器,而沒有聖人的才質。我想教他,或許他可以成為聖人的。即使不能,我以聖人之道,告訴具有聖人才質的人,也容易領悟的。我曾告訴他修道的方法,主要是能持守,持守三天,而後能遺忘世故;已經遺忘世故了,我再持守看,七天以後,就能不被物役。心靈已經不被物役了,我仍持守著,九天以後,就能無慮於生死。已經把生死置之度外了,心境就能清明洞徹。心境清明洞徹了。然後才能體悟一真之性的絕對妙道 (即見獨)。能體悟一真之性的絕對妙道,始能不受古今時間的限制;不受古今時間的限制,而後才能沒有死生的觀念。」如此看來,「朝徹」雖然有「頓悟」的含義,但在頓悟了以後,才能走上見獨的方向,所以仍不免是一種有先後次第的修行方法。

                           

以上所述《莊子》中的三個故事,也曾為吳經熊所著《禪學的黃金時代》一書所引用過,並且他說:「莊子的這三段文字,乃是因為其中包含了很多禪的種子,當然我們不能否認禪師們都是佛家,但他們對於老莊思想的偏愛,卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣,而作特殊的發展。」

 至於莊子所謂的「道」,是可以心傳,而不可以口授;是可以心會,而不可以目見。此與禪宗的「以心印心」,道理是相通的。其實早於莊子的孔子,也在《論語.里仁篇》中說過:「朝聞道,夕死可矣」的話。但在《莊子﹒天運篇》中,卻說孔子活到五十一歲時,還沒有得道。於是跑到南方沛地去見老子。老子問他如何尋求道?孔子說:「我從制度名數上來尋求道,過了五年,還沒有找到。又從陰陽的變化方面來尋求道,經過十二年之久,也同樣沒有結果。」當老子聽了孔子自述求道的過程後,就回答道:「你說的很對,假如道可以奉獻,人臣沒有不奉獻給君王的;假如道可以贈送,人子就沒有不贈送給父母的;假如道可以告訴他人,人們就沒有不告訴兄弟的;假如道可以隨便傳人,人們就沒有不傳給子孫的。然而這些都是不可能辦到的,因為道,並不是向外的印證,而是個人心中的自悟!」

又如《莊子.達主篇》中說,孔子曾到呂梁地方去遊山玩水,看到一個瀑布,高懸三十丈,其激流飛濺的水花,飄蕩有四十里之遠,即使`憨黿鼉魚鄨,都無法自在的去游。然而卻看見一個男孩子正在水裏游。孔子最初以為可能是遭遇坎坷而來自殺的。

於是孔子令弟子順著河流,趕去救他,但那人都沒入了水中,有好幾百步之遠,才浮出水面,披髮行吟,一直走到岸下來。孔子便跟過去問他道:「最初,我以為你是個鬼,仔細一看,乃是人,請教你,游水有特別的方法嗎?」那個人回答道:「我並沒有特別的方法,我起初是故常,長大是習性;有所成是順乎自然。有時和漩渦一起沒入水中,有時和波濤一起浮出水面,這是因順著水勢而不能自已,這就是我的游水方法。」孔子又問他:「什麼叫做最初是故常,長大是習性?有所成是順乎自然?」那人回答道:「我生於高地,而安於高地,是故常;我長於水邊而安於水,是習性;我不知道所以然而然,是順乎自然。」

按道,本來指的就是道路,道路是人人能走的。因為人人能走的,所以道是很平常的,我們看《金剛經》開頭的幾句話:「爾時,世尊食時,若衣、持鉢,入舍衛大城乞食。於其城中,次第乞已,還至本處。飯食訖,收衣鉢,洗足已,敷座而坐。」可見釋迦牟尼得道後的生活,也是平平常常,與一般人並無兩樣。但當他在初期學道時,日食一菽、一麥,那就是不平常了,既不平常,焉能得道,而且他那種苦行生活,也不會持久。後來接受了牧羊女所贈的羊乳以後,吃了,始恢復到平常的生活,於是在菩提樹下,才能得道。

這些地方,看似平常,卻是極不平常,是修道人的一個好榜樣!記得有一次,趙州和尚問馬祖道一最親近的學生南泉普願禪師:「什麼是道」時?南泉就回答說:「平常心是道心。」(34)

又如京兆惟寬禪師住少林寺時,有僧問他:「如何是道?」惟寬禪師答道:「大好山!」僧人說:「學人間的是道,師怎麼說大好山?」

 


(34) 見《傳燈錄》,卷10,《大正藏》,頁51276下,《趙州從稔》條。

 

惟寬答曰:「你只識大好山,何曾達道?」其實「大好山」,也可以說就是道。

另如有僧問石霜太善和尚:「如何走佛法大意?」太善禪師答曰:「春日雞鳴。」僧便說:「學人不會。」師答曰:「中秋犬吠。」所謂佛也好,道也好,禪也好,無非是從平常事物上參學而得。學是學問,是知識。悟才是「了」,才是「明」,才是究竟的佛。(35)

又如馬祖道一的學生龐蘊居士,在唐貞元初年去拜謁石頭希遷禪師時,石頭問他:「子見老僧以來,日用事作麼生?」他答道:「若問日用事,即無開口處!」復呈一〈偈〉云:「日用事無別,惟吾自偶諧。頭頭非取捨,處處沒張乖。朱紫誰為號,丘山絕塵埃。神通並妙用,運水及搬柴。」石頭然之。(36)既然認為平常的運水搬柴也是道,則道無處不在了,就像蘇東坡宿江西廬山龍興寺與常聰和尚在夜間討論「無情說法」時,寫出的詩句:「溪聲便是廣長舌,山色無非清淨身」一樣,道是無所不在的,所以古德曾說:「青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若」了。

這樣玄妙的話,即使相信佛教的人,也認為是不可思議,如《指月錄》卷六所載大珠慧海禪師就說:「迷人不知法身無相,應物現形,遂喚青青翠竹,總是法身;鬱鬱黃花,無非般若。黃花若是般若,般若即

 

 


(35) 王鎮庚編著:《禪園》(臺北:國家出版社,1984),頁19-20

(36) 見《傳燈錄》,卷8。又見《指月錄》。

同無情;翠竹若是法身,法身即同草木。如人吃筍,應總吃法身也。」至於不信佛教的人,則更以為是亂說,邪說,所以六祖惠能的弟子慧思國師曾向人解釋說:這是文殊和普賢的境界,不是一般根智較淺的人所能信受的。因為那幾句話,與大乘的根本思想相契合,例如在《華嚴經》中曾說:佛身充滿於法界,普現一切群生前。隨緣赴感靡不周,而常虛此菩薩座。翠竹,既然離不了法界,當然也就是法身。

在《般若經》中說,色無邊,故般若亦無邊。黃花既然脫離不了色相,當然也就是般若了。慧忠的這段話,也見《指月錄》卷六。按前後次序說,慧忠的話在前,慧海話在後,因為慧海似乎故作翻案文章,吳怡在《禪與老莊》中曾解釋說,慧海的話,「在根本上,與慧忠的並無出入,也認為法身般若無所不在,只是慧忠有點偏向自化,直截地說黃花翠竹即是般若法身;而慧海有點偏重物化,以為黃花翠竹乃是般若法身的現形。

其實,它們共沐於般若法身的性海之中,正像波之於水,說它們是水,固然可以;說它們是水之現形,也並無不可」一經吳氏這樣的解釋,我們對於慧忠和慧海的話,便無矛盾之感了。

                        

有一次,天皇道悟的學生龍潭崇信,追隨道悟很多年了,但對佛法,仍然似懂非懂,模糊不清,所以對道悟說:「師父!自從我來到這裏,為何從沒有聽到你向弟子指示心要?」道悟回答說:「自從你來到了這裏,我沒有一時一刻,不向你指示心要!」龍潭又問:「你指示了些什麼?」道悟說:「你遞茶來我接,你拿飯來我吃;你行禮時,我點頭,處處都在指示你必要啊!」由此足可證明所謂平常心是道心的原因了。可見他們所主張的,是崇尚順應自然,不暇人為的造作,以達到開悟的目的。

宋代黃龍派祖師慧南禪師門下的傑出弟子黃龍祖心,和詩人黃山谷交情很好;山谷曾問黃龍說:「你能告訴我,人道的秘密法門是什麼嗎?」黃龍祖心說:「你是儒家,孔子不是曾說過:二三子,以我為隱乎?吾無隱乎爾嗎?請問太史,你對這些話,有什麼想法?」當山谷正打算要如何回答時,黃龍就立刻接著說:「不是!不是呀!」弄得山谷莫名其妙,迷悶不已!有一天,山谷陪黃龍遊山,看到滿山桂花盛開,黃龍問山谷:「你聞到桂花的香了嗎?」山谷說:「聞到了。」黃龍就說:「你看,我一點也沒有隱瞞你吧!」山谷言下

大悟,深深地向黃龍作了個揖,說道:「你真是老婆心切呀!」黃龍笑著說:「我只是希望你回家罷了!」 (37)黃龍所說回家,據吳怡說:「就是本來面目,就是最親切的自然。」在大自然的懷抱中,青山綠水,紅葉黃花,何處不是法身?何處不是般若?「一切都現成的在眼前,自然之門是洞開的,道就在其中,可是山谷不知,偏要拚命尋求秘密法門,所以黃龍暗示他一切都是現成的,要他捨高深而歸於平淡,回到那個他曾迷失了的『家』去。」 (38)既回到了家,正如《鶴林玉露》載某尼的:

 


(37) 見彭際清:《居士傳》,卷26。又見《景德傳燈錄》。

(38) 見同註2,頁263

「盡日尋春不見春,芒鞋踏偏嶺頭雲。歸來偶過梅花了,春在枝頭已十分」一詩一樣,原來一切平平常常,只要你順著自然的法則就夠了,猶如《無門關》的作者慧開禪師所說的:「春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。若無閑事挂心頭,便是人間好時節。」也就和《五燈會元》卷十五雲門文偃所說的「日日是好日」,是同樣一個充滿法喜的境界了。

所以德山宣鑑說:「諸子莫向別處求覓,乃至達摩小碧眼胡僧到此來,也只是教你無事去,教你莫造作。看衣、吃飯、屙矢、送尿;更無生死可怖,亦無涅槃可得,無菩提可證,只是尋常一個無事人。」能夠有資格做一個尋常的無事人,也就難能可貴,可貴處在不強求,不造作的原則下,連水也好,搬柴也好,無非是道了。臨濟義玄也說:「無事是貴人,但沒造作,只是平常。」又說:「若人求佛,是人失佛;若人求道,是人失道;若人求祖,是人失祖。」這些都指平常無事,始能得到內心的平靜言,若有事,便是強求,凡事強求,就失去內心的平靜了。

在《景德傳燈錄》中所載南泉的弟子長沙景岑禪師,有一次一個和尚問他:「如何是文殊?」他說:「牆壁瓦礫是。」又問:「如何是觀音?」他說:「音聲語言是。」又問:「如何是普賢?」他說:「眾生心靈是。」又問:「如何是佛?」他說:「眾生色身是。」這樣看似平淡,卻又極深刻的問答,若對佛學沒有基礎的人,是難能領會其中的奧妙的!

記得趙州禪師,在一個漫長的夏天,和弟子文遠閒坐在屋內;趙州突然對文遠說:「讓我們來作個比賽,若誰能用譬喻把自己比得最低。」這就和清代順治皇帝皈依佛門後,要取個法號時,他堅持以最壞的字眼為最好一樣。文遠接受了師父的挑戰。他們先商定,誰輸了,誰就可以得到一塊餅吃。

最先是趙州說:我是一頭驢!

文遠接著道:我是驢的屁股!

趙州又說:我是驢的糞!

文遠卻說:我是驢糞中的蟲!

到此為止,趙州再也說不下去了,於是反問文遠道:「你在糞中做什麼?」

文遠說:我在那裏度暑納涼啊!

趙州只好認輸,拿了餅就吃。

我們看趙州和文遠的這一段對話,只要讀過《莊子》的人,就會想到莊子曾說過「道在屎溺」的話,原文見《莊子》的〈知北遊篇〉

東郭子問莊子:「你所謂的道,究竟在那裏?」

莊子說:「無所不在!」

東郭子說:「指出一個地方來!」

莊子說:「道在螻蟻身上!」

東郭子說:「怎麼這樣卑下呢?」

莊子說:「道在稊稗(即細小米粒)。」

東郭子說:「怎麼更加卑下了?」

莊子說:「道在瓦甓裏面。」

東郭子又問:「怎麼愈說愈卑下了呢?」

莊子說:「道在屎溺裏面。」

像這樣的彼此問答,莊子把道無所不在約含義,發揮得淋漓盡致。曹洞宗的梁山緣觀禪師,有人曾問他:「什麼是正法眼?」他回答說:「《南華》裏。」《南華》即《南華經》,因為在唐天寶元年(742),玄宗曾詔號《莊子》為《南華經》。問者大為吃驚,所以又追問道:「為什麼在《南華》裏?」緣觀回答說:「因為你問的是正法眼啊!」足見禪師們對《莊子》是多麼地重視!而且許多禪師,都是因熟讀《莊子》而開悟的。例如明代的憨山德清大師 (15461623),曾寫過一部《莊子註》,吳經熊就以為他的註解,要比郭象的更為出色!

以上趙州與文遠的比小,莊子與東郭子的道在糞溺,在佛教的事法界上,固然不同,但在理法界上,卻都是一樣。另外與此相反而此大的,即明神宗萬曆時日本豐臣秀吉(原名木下藤吉郎,15361598)的時代。據說,在那時有一些官員,聚集在豐臣秀吉御前,舉行了一個比賽,若誰能吟出一首代表「最大」的歌。其中有一個家臣,唸了下面的一首歌:   坐在須彌山腰,向前眺望;只見雲海在目下。

接看,另一個家臣,唸了一首「更大」的歌:將坐在須彌山上的人手吞下,但不會碰觸喉嚨。

當時秀吉的寵臣曾呂利新左衙門也在其間,他說:以鼻毛吹走吞食手的人。

比賽到此,豐臣秀吉相信,再沒有比此更大的歌了,因此判定他為優勝!。(39)這雖是一個比較輕鬆而帶有娛樂性的話題,但與莊子的言下,趙州的比小,成為相反的對照,頗覺有趣,故錄出以為讀者的參考。

                             

除了鈴木大拙所說《莊子》中的坐忘、心齋和朝徹外,我認為《莊子》中的〈知北遊〉、〈庚桑楚〉、〈應帝王〉及〈天道篇〉等,其中都包藏著不少禪的種子,現在我就把那些富有禪味的故事,分述如下:

()知與黃帝的問答

有個人名叫「知」的,同北遊歷到玄水旁邊,登上隱弅的丘陵,恰巧遇到一個名叫「無為謂」的人。於是知對無為謂說:「我想問你一些問題:怎樣思索,怎樣考慮才懂得道?怎樣處身,怎樣行為才安於道?由什麼途徑,用什麼方法才獲得得道?」就這樣一連問了三次,而無為謂都不回答,並不是不回答,而是不知道如何回答。知既得不到回答,就跑到白水的南邊,登臨到狐闋的丘上,看見了狂屈。知就用同樣的問題問狂屈。狂屈說:「啊!我知道,正要告訴你,心中要說,卻忘記了所要說的。」知仍得不到解答,回到帝宮,看見了黃帝,便請問,黃帝說:「沒有思索、沒有考慮,才懂得道;沒有居處、沒有行為,才安於道;沒有途徑、沒有方法,才獲得道。」知問黃帝說:「我和你知道,他們不知道,究竟誰對呢?」黃帝說:「那無為謂是真正對的,狂屈差不多,我和你終究不接近。知道的人不說話,說話的人不知道,所以聖

 


(39) 曹玄大師著:《須彌山與極樂》(臺北:武陵出版社,1985),頁10-11

人施行不說話的教導。」

知對黃帝說:「我問無為謂,無為謂不回答我;並不是回答我,乃是不知道如何答我。我問狂屈,狂屈心裏要告訴我,卻沒有告訴我;並不是不告訴我,心中要說卻忘記了。現在我問你,你知道,為什麼說和道不接近呢?」黃帝說:「無為謂是真正對的,因為他不知道;狂屈差不多也是對的,因為他忘記了。我和你終究和道不相近,因為是知道了。」狂屈聽了,以為黃帝是知言。

()齧缺與被衣的問答

齧缺向被衣問「道」,被衣說:「你要端正妳的形體,專一妳的視覺,自然的和氣就會來到。收斂你的聰明,專一你的思慮,精神就會凝聚。德要為你顯示完美,道要作為你的居所,你純真無邪得如同初生的小牛而不追究事故!」話還沒有說完,齧缺就睡著了。披衣十分高興,唱著歌走了,唱著說:「形體靜定,像枯槁了的枝木,內心沉靜,像熄滅了的灰燼,他確實了悟道的真實,不矜持自己的成見;晦暗的樣子,沒有心機而不可謀議,那是什麼人呀!」

按以上文中「專一的視覺,自然的和氣就會到來」的原文為「一汝度,神將來舍」,與《莊子》的〈人間世篇〉,講到「心齋」時所說的「夫徇耳目內通,而外于心知,鬼神將來舍」是同一含義的。

又上文中「你純真無邪的如同初生的小牛而不追究事故」云云,其原文是:「汝瞳焉,如新出之犢,而無求其故。」其「汝瞳焉」一句,成玄瑛的《疏》解釋為「無知直視之貌」。

其次「如新出之犢,而無求其故」。陸西星解釋為「如嬰兒之末孩」。林希逸說:「無求其故,謂人不知其所以視者如何也。此即形容無心之貌。」我們弄明白了原文以及各家的註解,再看這段《莊子》的大意:齧缺問披衣,怎樣才能得道?披衣告訴齧缺,要正襟危坐,排除知識(即雜念),耳目向內通達,不要接觸外物,也不要用心智,就像嬰兒那樣純真,不受一點外物影響,這樣做,就能得道。齧缺就照披衣所吩咐那樣去做了,後來果然得了道。披衣大說(同悅),便行歌而去了。按齧缺得道的這種狀態,就是莊周對「心齋」、「坐忘」的具體描繪。(40 )使我們更進一步了解到「心齋」與「坐忘」的重要性。

()庚桑楚中所說的虛靜

在佛教的《大智度論》中,曾說到世間能煽動人心,使之不能平靜的有八事,即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。四順四違,能動物情,故稱「八風」。所謂「八風」,意指可意事為「利」,失意事為「衰」;背後排撥名「毀」,背後讚美為「譽」;當前讚美名「稱」,當前排撥名「譏」;逼迫身心為「苦」,悅適心意為「樂」;此又見《釋氏要覽》。寒山子〈詩〉曰:「八風吹不動」,正是指此而言。按在《莊子》的〈庚秦楚篇〉中,以為一個人如要消解意志的錯亂(勃志),打開心扉的束縛(繆心),去除德性的負累(累德),貫通大道的障礙(塞道),就得要去除下列的二十四種惱人的因素,即:榮貴、富有、高顯、威勢、聲名、利祿。

 


(40) 參考楊圓:〈莊子:庚桑楚篇解〉,見《莊子哲學討論集》(北京:中華書局,1962 ),頁318-321

這六種是錯亂人意志的。姿容、舉動、顏色、辭理、氣息、情意。這六種是束縛人心靈的。憎惡、愛欲、欣喜、憤怒、悲哀、歡樂。這六種是負累人德性的。去捨、從就、貪取、付與、知慮、伎能。這六種是阻礙人大道的。以上四項,每項六種,共二十四種。如果這四項六種,不在一個人的胸中擾亂,內心就能平正;內心平正,就能安靜;安靜就能明徹,明徹就能空明;空明就能順任自然,而沒有什麼做不成的。總觀全文的意思,人唯有能排除或忘掉這二十四種,才能虛靜,以達到保

身、全性;如果不能排除或忘掉這二十四種,就會如《莊子》原文所說:「勃志」、「繆心」、「累德」、「塞道」。果如此,不僅勞形累身,而且要喪「道」。所謂喪「道」,據成玄瑛的《疏》,以為是「感物而動性之欲」。

所以說,性的活動,叫做「為」,有為而流於人偽,謂之「失」。意思是說人不要受外物的影響,不要有欲望,不要有知識,不要有行為。這樣便是把五官都封閉起來,排除一切外物的影響,去掉喜、怒、哀、樂的感情;沒有思想,沒有行動,正像《莊子.齊物論》中所說的:「形固可使如槁木,而心固可如死灰。」這種處於無知、無欲及無為的狀態,就是「虛靜」;而此「虛靜」,與〈宗師篇〉所說的「坐忘」,和〈入間性篇〉所說的「心齋」,其含義是完全相同的!

()南榮趎與老子的問答

南榮趎與老子的問答,也見《莊子.庚桑楚》,其中曾說到有一個很熱心求道的人,名叫南榮趎,他向老子的弟子庚桑楚問道,庚桑楚不能答,乃建議他去向老子請教。於是南榮趎擔著糧食,走了七天七夜,終於到達老子的住所,他一見到老子,老子就問他:隨同你來的是些什麼人呀?

南榮趎轉身去看,什麼也沒有,大為驚恐,老子又問他:不了解我的意思嗎?

這話更使南榮趎慌恐不安,低頭慚愧,仰面歎息道:現在我忘記了我的回答,因而也忘記了我的所問。

老子追問道:的苦惱究竟是什麼?

南榮趎便一五一十說出了他的疑惑:我不知時,別人罵我笨蛋,

 我有所知時,而知識卻給我帶來了煩惱!我不仁時,便傷害了他人,而我為善時,卻又使自己吃虧。我不義時,有損職守,而我盡職時,又吃力不討好!究竟要怎樣,才能跳出這種矛盾?這便是我所求教於你的了!

老子回答說:剛才。我初見你時,從你眉目問的神色,如你深陷於矛盾之中。現在聽了你的話,更知你痛苦已深。你茫然自失的樣子,就像嬰兒失去了父母一樣。你拚命尋求,就像拿看很短的竹竿探測海底一樣。你想找回失去了的真我,卻茫然不知走向何方?真是可憐啊!

經老子這樣一說,南榮趎便請求老子,讓他留在館舍受業,要做到想他所願想的,不想他所不願想的,也就是求取所好,摒棄所惡。十天以後,他仍然自覺失望,無所進境,於是又去見老子,老子對他說:「你自行洗濯,蕩去煩惱,為什麼還鬱鬱不安呢?可見你心中還有些惡念存在。凡外物的束縛,不可被繁擾執著,要內心檢束;內心的困惑,不可被繆亂執著,要杜絕外在的引誘。內外都受到束縛,即使是有道德的人。也不能自持,何況你是個學道的人呢?」老子又對他說:「一個學道的人,就要像嬰兒一樣。嬰兒整天號哭,而喉嚨卻不沙啞,這是和氣純厚的緣故;整天握拳,而手不鬆脫,這是拱守本性的緣故;整天瞪眼而目不轉動,這是不馳心向外的緣故。行動時自由自在,安居時無掛無礙,順物自然,同波逐流,這就是護養生命的道理了。」吳經熊在《禪學的黃金時代》一書中說,老子和南榮趎的問答,事實上,就是一個大公案。當一個人被自己製造出來的矛盾所困擾而不知所措時,禪師卻把他的問題丟在一旁而直示以順應自然之道,使他的思想,能提升到更高的境界,然後再回頭看看那些矛盾時,都只是些妄想幻影而已!既是妄想幻影,那所有的疑慮,就會煙消雲散了!

()季咸為壺子看相的故事

季咸為壺子看相的故事,見於《莊子.應帝王篇》,大意是說鄭國有一個相面很靈驗的人,名叫季咸,能夠看出人的生死存亡,禍福壽夭;其所預言的年、月、日,準確如神。鄭告訴他的老師壺子說:「原先我以為先生的道理最高深了,現在才知道還有更高深的人。」

壺子說:「我從前教你的只是名相,真實的道理,並沒有傳授給你,你就以為得道了嗎?雌鳥如果沒有雄鳥,怎能生出卵來?你以表面的道,去和世人周旋,而求人的信任,所以被人窺測到你的心思。把他請來,看看我的相。」

第二天,列子邀請季咸,來看壺子的相。出來對列子說:「唉!你的老師快要死了,不能活下去,過不了十天呀!我看他形色怪異,面如濕灰。」列子進去,哭得衣服都濕了,把情形告訴壺子。壺子說:剛才我顯示給他看的是心境寂靜,不動又不止,他看到我閉塞生機。再請他來看看!」

第二天,列子又邀季咸來看壺子。季咸出來對列子說:「你的老師,幸虧遇上了我,有救了!全然有生氣了!我看到他閉塞的生機,開始活動了!」列子進去,告訴壺子。壺子說:「剛才我顯示給他看的,是天地間的生氣,名實不入於心,一線生機,從腳後跟昇起。他看到我這線生機。你再請他來看看!」

第二天,列子又邀季咸來看壺子。季咸出來對列子說:「你的老師,精神恍惚,我無從給他看相。等他心神安寧的時候,我再來給他相面!」列子進去,告訴壺子。壺子說:「我剛才顯示給他看的,是沒有徵兆可見的太虛境界。他看到我氣度持平的機兆。鯨魚盤旋之處,成為深淵;止水之處,成為深淵;流水之處,成為深淵。淵有九種,我給他看,只有三種。你再請他來看看!」

第二天,列子又邀了季咸來看壺子。季咸還沒有站定,就驚慌失色地逃走了。壺子說:「追上他!」列子追趕不上。回來告訴壺子說:「不見[ ]影了,不知去向了,我追他不上!壺子說:「剛才我顯示給他看的是萬象俱空的境界,未曾出示我的根本大道。我和他隨順應變,他捉摸不定,如草遇風披靡,如水隨波逐流,所以就逃走了。」列子這才知道自己沒有學到什麼,返回家中,三年不出門。替他的太太燒飯、餵豬,就像僕人一般。對於事物,無所偏私,棄浮華而復歸真樸,無知無識的樣子,在紛紜的世界中,持守真樸,以此終老。

按禪宗在修行悟道方面,同有三關之說,計由「凡」入「聖」為初關,自「聖」入「凡」為重關,不滯於「凡」、「聖」,而「凡」、「聖」俱泯為牢關,故《五燈會元》有「一鏃破三關」之說。即第一關是破本參,第二關是破重關,第三關是破牢關。禪宗本來是講頓悟成佛的,但那指的是士根上智的人,可是一般學禪的人,還是要經過三關的階段的。這些階段,尤以第一階段的破本參最為重要,所以太虛大師曾說:「不破本參,則根本談不上三關。

 然破本參而不知有重關須破,則易落於天然外道;破重關而不知透末後牢關,亦安於小乘涅槃。所以必須透過三關。始能真實達到佛祖的境地。」關於三關的說法很多,最普通的是指黃龍三關,和兜率三關;尤以黃龍慧南禪師的三關,為一般人喜引用。

據說黃龍慧南禪師,見人即問道:人人都有生綠,那個是上座的生緣?這個「生緣」,既指的是本來面目,也指的是生存在世上的道理。對這個問題,如你將要回答時,他馬上伸出手來,又問道:我手何如佛手?

假使你答了他一句,他又伸出腳問:我腳何似驢腳?

他所問的第一句,是問學人自己的本來面目是什麼?猶如六祖惠能所說,不思善()、不思惡(),那個是本來面目(生緣)的參法。第二句,是以人比佛,第三句是以人比畜生,綜合起來,便是「心佛與眾生,是三無差別」了,其主要目的,是提醒學人,眾生皆有佛性,既不可輕視自己,也不可輕視眾生,有了此種胸襟,方可負起救度眾生的大責重任。這就是悟道的三個關口,把這三個關口打破了,自然便得到解脫的境地!

可是黃龍慧南,對任何人的回答,都不滿意,於是有人問他,到底誰通過了三關的考驗呢?他答的也很技巧,他說,已經過關的,自己一定知道。你看,凡是走過關口的人,他豈肯又跑回關口來,同把守關口的人說道:「我到底過了關沒有?」由此看來,凡是會遲疑的人,都是還沒有過關的,過了關,就不再有那些疑問了。

又在《五燈會元》中,記載青原惟信禪師上堂云:「老僧三十年前,末參禪時,見山是山,水是水。及至後來,親近知識,有個入處,見山不是山,水不是水。而今得個休歇處,依前見山只是山,見水只是水。」有人以為這就是三關,其實僅有兩關,因為青原惟信自言在第一次,見山是山,水是水,乃三十年前末參禪時的凡夫境界。第二次,見山不是山,水不是水,方為入聖,這才算「初關」。第三次,依前見山只是山,見水只是水,乃由聖回凡之境界,即為「重關」;還沒有說到不滯於「凡」、「聖」,而「凡」、「聖」俱泯的「牢關」境界。按《雍正御選語錄.序》中曾較為詳細地說到三關,茲引錄如下:

學人初登解脫之門,乍繹業繫之苦,覺山河大地,十方虛空,並皆消殞,不為從上古錐舌頭之所瞞。識得現在七尺之軀,不過地、水、火、風,自然徹底清淨。不掛一絲,是則為初步破參,前後際斷者(即初關)。破本參後,乃知山者山,河者河,大地者大地,十方虛空者十方虛空,地水火風者地水火風,乃至無明者無名,煩惱者煩惱,色聲香味觸法者色聲香味觸法,盡是本分,皆是菩提,無一物非我身,無一物非我自己,境智融通,色空無礙,獲大自在,常住不動,是則名為「重關」,名為大死大活者。透「重關」後,家舍即在途中,途中不離家舍,明頭也合,暗頭也合,寂即是照,照即是寂,行斯住斯,體斯用斯,空斯有斯,古斯今斯,無生故長生,無滅故長滅,如斯惺惺行履,無明執著,自然消落,方能踏末後一關(即牢關)

由此看來,所謂「初關」、「重關」及「牢關」,實際上即是「空」、「有」、「中」三關。三關之說,在《從容錄》中,萬松秀以為始於百丈大智禪師,但近人巴壺天以為濫觴於《六祖壇經》。(41 )其實所謂「三關」,凡禪宗公案,或多或少,都有三關含義。上引《莊子》中的壺子四示,巴壺天以為頗具有三關意義,與後來大耳三藏的言他心通,如出一轍,據《五燈會元》的記載:

大耳三藏得他心通。朝見唐肅宗,帝命忠國師(即南陽慧忠禪師)驗之。藏見國師便禮拜,側立於右。國師云:「汝得他心通是不?」藏云:「不敢!」國師云:「汝道老僧祇今在什麼處?」藏云:「和尚是一國之師,何得在西川看競渡船?」國師再問:「汝道老僧即今在什麼

 


(41)巴壺天:《藝海微瀾》中有〈禪宗三關與莊子〉一文(臺北:廣文書局,1971),頁 49-50

處?」藏云:「和尚是一國之師,何得在天津橋上看弄猢猻?」國師第三次問:「老僧即今在什麼處?」藏罔知去處。國師叱曰:「這野狐精,他心通在什麼處?」

又在宋代沈括的《夢溪筆談》卷二十中,有山陽女巫事,也與此相類,茲抄錄如下,可與季咸、大耳三藏等對看:

山陽有一女巫,其神極靈。予伯氏嘗召問之。凡人間物,雖在千里之外,問之皆能言。乃至人心中萌一意,已能知之。坐客方奕棋,試數白黑棋握手中,問其數,莫不符合。更漫取一把棋,不數而問之,則亦不能知數。蓋人心有所知,彼則知之;心所無,則莫能知。如季咸之見壺子,大耳三藏觀忠國師也。又問以巾篋中物,皆能悉數。時伯氏有《金剛經》百冊,盛大篋中,指以問之,其中何物?則曰:「空篋也。」伯氏乃發以示之曰:「此有百冊佛經,安得曰空篋?」巫良久,又曰:「空篋耳,安得欺我I」此所謂文字相空,因真心以顯非相,宜其鬼神所不能窺也。

看了以上所引各節,便知莊子的思想,雖然不是禪宗,中國禪的創始者六祖惠能,也沒有讀過《莊子》,然而《莊子》中的許多言行,有的與禪宗暗合,有的則直接影響了後代的禪師,這是誰也不能否定的事實。在唐代段成式的《酉陽雜俎》中,載有一公禪師與華嚴禪師的問答,也是談他心通的,如云:「一公初謁華嚴,嚴命坐,頃曰:爾看吾心在何處?一公曰:『師騎白馬過寺門矣。又問之,曰:『危乎!師何為處乎剎末也?』華嚴曰:『聰明果不虛,試復觀我!』一公良久,泚顙面赤作禮曰:『師得無入普賢地乎?』另有一則,謂集賢校理鄭符云:「柳中庸喜《易》,嘗詣普寂公,公曰:『筮吾心所在也。』柳曰:『和尚心在前簷第七題。』復問之,在某處?寂曰:『萬物無逃於數也,吾將逃矣,嘗試測之!』柳久之,瞿然曰:『至矣,寂然不動,吾無得而知也。』(42)可見一個人如能一心不亂,即鬼神也沒可奈何,何況區區的他心通乎!

()庖丁解牛的故事

庖丁解牛的故事,是大家耳熟能詳的典故,原見《莊子.養生主篇》,大意是說,有一個名叫庖丁的人,替文惠君宰牛,凡手所觸及的,肩所倚著的,足所踩到的,膝所抵住的,進刀割解時,發出劃然嘩啦的響聲,沒有不合於音節的,既合於桑林樂章的舞步,也合於經首樂章的韻律。文惠君一聽,大加讚歎道:「啊!好極了!你的技術,怎麼能到達這樣的地步?」庖丁放下屠刀說:「我所愛好的是道,已經超過技術了。我開始宰牛的時候,所見不過是渾淪一牛。三年以後,就未嘗看見渾淪的全身牛了。到了現在,我只用心神來領會,而不用眼睛去觀看,器官的作用停止,而只是心神在運用。順著牛身上自然的紋理,劈開筋肉的間隙,導向骨節的空處,順著牛的自然結構去用刀,即使經絡相連的地方,也沒有一點妨礙,何況那大骨頭呢!好的廚子,一年換一把刀,他們是用刀去割筋肉;普通的廚子,一個月換一把刀,他們是用刀去砍骨頭。

 


(42) 同前註,頁101-102引。

現在我這把刀已經用了十九年了,所解的牛有幾千頭了,可是刀口還是像在磨刀石上新磨的一樣鋒利。因為牛骨節是有間隙的,而刀刃是沒有厚度的;以沒有厚度的刀刃,切入有間隙的骨節,當然是恢恢寬大而遊刃有餘了。所以這把刀,用了十九年,還是像新磨的一樣。」

《莊子》的這段話,與佛教中難陀和比丘尼的對話,有點相似,這個相似,並非佛典影響了《莊子》,也不是《莊子》影響了佛典,而是一種偶然的雷同,茲抄錄如下:

尊者難陀告諸比丘尼:「善哉!善哉!姊妹,汝於此義,當如實觀察,彼彼法緣生彼彼法;彼彼法緣滅,彼彼生法,亦復隨滅,息沒寂滅,清涼真實。諸姊妹!聽我說譬,夫智者,因譬得解。譬如善屠牛師、屠牛弟子,手執利刃,解剝其牛,乘間而剝,不傷內肉,不傷外皮,解其枝節筋骨,然而還以反覆其上。若有人言,此牛皮肉,全而不離,為等說不?答言:『不也,尊者難陀!』所以者何?

彼善屠牛師、屠牛弟子,手執利刃,乘間而剝,不傷皮肉,枝節筋骨,悉皆斷截,還以皮覆上,皮肉已離,非不離也。姊妹!我說所譬,今當說義:牛者,譬人身粗色,如《篋毒蛇經》廣說,肉者謂六入處,外皮者,謂外六入處,屠牛者謂學見述,皮肉中間筋骨者,謂貪、喜[ ],利刃者謂利智慧,多聞聖弟子,以智慧利刃,截斷一切結縛。」(43)

以上兩文,所講的故事相同,只是講的道理不一樣而已!由此借以

 


(43) 見《雜阿含經》,卷11,第276經。

說明《莊子》和佛教,在某些方面,確實是相通的。

()輪扁[ ]輪的故事

輪扁[ ]輪的故事,見《莊子天道篇》,大意是說桓公在堂上讀書,輪扁在堂下斫車輪,放下錐鑿,走上前來,問桓公說:「請問,公所讀的是什麼書?」桓公說:「是聖人之言。」輪扁問道:「聖人還在嗎?」桓公說:「已經死了!」輪扁說:「那麼你所讀的書,是古人的糟粕了!」桓公說:「寡人讀書,輪人怎能隨便議論!說得出理由還可以,說不出理由,就要處死!」輪扁說:「我用我所從事的事來觀察。斫車輪,慢了就鬆滑而不堅固,快了就滯澀而難入。不慢不快,得心應手,口裏說不出來,有奧妙的技術存在其間。我不能告訴我的兒子,我的兒子,也不能承繼我,所以七十歲了,還在斫輪。古時人,和他所不能傳授的,都已經消失了,那麼你所讀的,就是古人的糟粕了!」

按禪宗所標榜的宗風,是「教外別傳,不立文字」,因為文字太粗淺了,不能傳達精微的妙道;一個斫車輪的工匠,尚不能把他得心應手的[ ]輪經驗,透過語言,傳授給他的兒子,像佛教那樣高深的理論,自然不是單靠文字可以傳達了。

文字的作用,依許慎說,是「經藝之本,王政之始;前人所以垂後,後人所以識古」。這是就粗淺一方面而言,但在精深的哲理方面,只有靠意會而非言傳了,所以禪宗的「不立文字」,也是在不得已的情況下只好如此,但在實際的應用方面,卻又「不離文字」,因此禪宗祖師所留下來的語錄、公案、燈史等,多得汗牛充棟,此中的道理,只要仔細一想,就可通解!

可是一般的禪師們,只注重真參實證,但求開悟,把文字視為是一種累贅,所以在《五燈會元》中,德山宣鑑禪師,以為「十二分教是鬼神符,是拭瘡疣紙」。又夾山會禪師也說:「一大藏教,是老僧坐具;祖師玄旨,是破草鞋,不著更好!」所以古德曾有一〈詩偈〉道:「達摩西來一字無,全憑心地用工夫。若從紙上傳佛法,筆尖蘸盡洞庭湖。」便是說真正的佛法,不在紙上,和《莊子》中輪扁的譏笑桓公,是同一個道理!所以臨濟義玄禪師曾說:「法離文字。」有一年,臨濟禪師在夏安居,中途他使破禁而出,跑到了黃檗山上去。到了山上,看到他的師父黃檗希運正在唸經,他覺得很奇怪,便對黃檗說:「以前我一直認為老師是一位偉大的人,原來只是一個唸經的小和尚而已!」可見禪師們對文字的記載,是十分瞧不起的。

據說在白隱和尚的弟子中,有個和尚,看來好像已經開悟了,他既不拜佛,也不燒香,甚至在上廁所的時候,常把《大般若經》撕下當衛生紙用,並且還對人說:「我就是佛,經文是記載佛說的法;既然有佛在此,這些經文,全是廢紙一堆,拿廢紙當衛生紙用,有何不可!」白隱禪師,知道了這件事,就對他說:「聽說你已經成了佛,可喜可賀!但是佛的屁股是何等的尊貴!用這種廢紙去擦佛的屁股,不是太不相稱了嗎?以後,最好用清潔的白紙吧!」他們為什麼要這樣不重視經典?因為修禪的人,以為見性是一種絕對的境界,

須人親自體驗,不是單靠知識就可辦得到的。絕對的境界,不在經典文字裏,經典文字,至多不過是絕對境界的摹擬,不是絕對境界的本身。所以禪師們非但要人不可過信經論,迷戀文字,而且鼓勵學人,應該自己當家作主。譬如遊美國的黃石公,佛祖們都是遊過黃石公園的人,他們的經典,猶如黃石公園的遊記,無論寫得多真實,多美好,終是二手貨,對黃石公園的真面目,仍然不夠清楚。所以禪宗的大師們,不要教人只看遊記,便能了解黃石公園,而是要人親自去到黃石公園走一趟,方能知道它的真面目。就如同一個人如不去親自學駕車,而單靠熟讀駕車手冊,是毫無用處的;又如同一個人沒有親自品嚐菜味,只憑唸菜單,也與事實無補!

    據《六祖壇經》的〈機緣品〉所載,有一個名叫法達的和尚,時常唸誦《妙法蓮花經》。當他去拜見六祖惠能大師時,行禮頭不著地,六祖就呵斥他說:「你有心頂禮,就該行五體投地禮,若所行非禮,就不如不要頂禮。你心裏一定有障礙物作梗,你平時到底學些什麼?」法達道:「我唸《法華經》已經唸了三千多遍。」所謂一遍,指從第一卷唸到第七卷,才叫一遍。《法華經》共有七卷,唸得最快,一天也只能唸一遍,一年三百六十五天,可唸三百六十五遍,這樣說來,要花十年工夫,始能唸三千遍,所以法達自以為功德不少,可是六祖卻向他澆了一頭冷水。六祖說,你若能夠唸滿一萬遍,並且能夠領悟《經》中的大意,而不自負以為超過他人的話,那就能和我把臂同行。你現在竟然自負有這誦經千遍的功德,而一點也不知道自己的過錯,汝名法達,何曾達法呢?因為單憑熟讀經典文字,不能「死蛇活弄」,是一點用處也沒有的,這顯示了禪宗的基本精神,以為悟道是一個人內心的修持,當然不必借助於佛像、經卷,甚至敲鐘擊磬的梵唄讚唱了。所以溈仰宗的祖師港山靈祐 (771 853),有一天正在打坐時,他的學生仰山走進他的房間,他便問:孩子,你快點說啊!不要走入陰界。

意思是說要仰山快點開悟,但不要執著於文字和概念。仰山聽了回答道:

我連信仰都不要了!

溈山又問:妳是相信了之後不要呢?還是因為不相信才不要呢?

仰山回答道:除了我自己之外,還能信個什麼啊!

溈山接著說:如果是這樣的話,也只是一個講究禪定的小乘人罷了!

仰山反駁說:我連佛也不要見!

於是溈山便繼續追問道:四十卷《涅槃經》中,有多少是佛說的?有多少是魔說的?

仰山毫不考慮回答說:都是魔說的!

溈山聽到仰山這樣說,便非常高興,立即稱讚說:此後,沒有人能奈何你了!

像這樣敏銳的思想,和《莊子》中的輪扁一樣,要拋棄古人的糟粕,而創造出自己的天地,當然也就沒有人能奈何他的了!

()真人之說

真人之說,見《莊子》的〈天下篇〉,其中曾說:「關尹、老聃乎,古之博大真人哉。」又在〈大宗師篇〉中,說得更為詳細,他說:古時候的真人,睡覺時不做夢,醒來時不憂愁;飲食不求精美,呼吸來得深沉。真人的呼吸,直達足跟,普通人的呼吸,只用咽喉。又說,古時候的真人,不知道悅生,不知道惡死;出生不欣喜,入死不拒絕,無拘無束的來,無拘無束的去而已!不忘記他自己的來源,也不追求他自己的歸宿;事情來了,欣然接受,忘掉生死,任其復返自然。又說,他的容貌靜寂安閒,他的額頭.寬大恢宏;冷肅得像秋天一樣,溫暖得像春天一樣,一喜一怒,如四時運行一樣的自然。對於任何事物都適宜而無法測知牠的底蘊。又說:真人的內心充實而面色可親,德行寬厚而令人歸依;精神遼潤,猶如世界的廣大;高遠超邁而不拘禮法,沉默不語,好像封閉了感覺,不用心機,好像忘了要說的話。莊子的這個「真人」思想,深深地影響了唐宋以來的禪師們,最明顯的就是原出自山東曹縣的臨濟義玄,和他開展出來的臨濟宗,也都以真人為最高境界。

據《臨濟語錄》及《傳燈錄》卷十二所載,說他在某一次的法會上對大家說:你們的赤肉團上,有一個無位真人,常從你們的面門 (即感覺器官)出入,你看的時候,聽的時候,以至思想的時候,都可以產生活生生的感覺和行動,沒有這種自覺體認的人,就要展開心眼來看看!

這時有個和尚走出來問,什麼是「無位真人」?臨濟立刻從禪床上跳下來,抓住那個和尚說:「你說!你說!」當那個和尚正想開口時,臨濟又把他推開說:「這樣一個乾屎橛,是無位真人?」說完,便回到方丈室去了。臨濟為什麼要那樣說,因為那個和尚問話的口氣,是把無位真人,當做什麼希奇之人,而根本沒有想到他的真我,既然忘掉了真我,自然就失去了生命,不是就如同乾屎橛一樣嗎?還有什麼價值可言!臨濟又說:在我們的五蘊 (色、受、想、行、識)身內,有個無位真人,堂堂顯露,無絲髮許間隔,何不識取?我們的心法,雖然無形,但卻通貫十力,在眼為見,在耳為聞,在手執取,在足運奔,人若不在,隨處解脫。由此看來,臨擠在禪學上的立論,就是本莊子的話而塑造了一個無形無位的真人來。這個真人,也就是我們的「心王」。在《傳燈錄》卷三十引傅大士的〈心玉銘〉說,什麼是「心王」呢?心王猶如:「水中監味,色裏膠清。決定是有,不見其形。心王亦爾,身居內停,面門出入,應物隨情,自在無礙,所作皆成。」這無形無相的「真人」或「心王」,實際就是「真我」,也就是我們的「佛性」。能夠認識了自己的佛性,就會見到自己的本來面目;見到自己的本來面目,那便是開悟。

                      十一

除了以上所舉各條外,在《莊子》中,富有禪味的小故事,仍然不少,如在〈應帝王篇〉中說,有個南海的帝王,名字叫做「鯈」;北海的帝王,名叫「忽」;中央的帝王,名叫「渾沌」。這「鯈」和「忽」兩個帝王,時常在「渾沌」的中央地方相遇,「渾沌」待他們也很友善。「鯈」和「忽」便商量說,人家「渾沌」待我們這樣好,我們應該有所報答才對!經過兩個商量的結果,以為人都有七竅 (一口、兩耳、兩目、兩鼻) ,用來吃飯、聽、看、呼吸和說話等,而這個「渾沌」,真是一團「渾沌」,連個鼻子、眼睛都沒有,那我們就不妨替他鑿一下,開個竅吧!經他們兩個商量決定後,於是就一天幫「渾沌」鑿開一竅,等到第七天,七竅全鑿成時,卻沒有想到「渾沌」從此死了。

按「鯈」的發音與「疏」同,義亦同;「疏」與「忽」連接起來,便是「疏忽」;人在疏忽的情況下,破壞了原有的本性,雖有七竅,但違反了本性,一旦失去本性,只是一具屍體而已,有何可貴!可貴的在不失本性。禪宗之所以講人能成佛,主要是在能見性,見性即可成佛。

又在《莊子》的〈天地篇〉中說,黃帝曾遊歷在赤水的北面,登上崑崙高山,向南眺望,返回時,不幸遺失了他的一顆玄珠。於是請「知」去尋找,沒有找到;讓「離朱」再去找,也找不到。又請「喫詬」去找,仍同樣找不到。最後請「象罔」去找,結果找到了。黃帝說:「好奇怪呀!只有『象罔』才能找到的嗎?」按「象罔」謂若有形,若無形,才能如此「玄珠」。所謂「玄珠」,是指道而言,它是宇宙的本體,只能直觀體受,不能論說云為,因而在言語道斷,必行處滅之餘,只好在無形無象中求之了。印順法師,以為中國禪宗中,法融所創的牛頭禪,以「無心合道」、「無心用功」和「喪我忘情為修持」,便是受了《莊子》象罔的影響。

有一次,南泉普願禪師,和他的學生陸[]居士在一起時,陸亙問南泉:「僧肇在《肇論》中所說:『天地與我同根,萬物與我一體。』這兩句話是什麼意思?」南泉指著庭前盛開的牡丹說:「一般人看到這株花,好像在夢中。」陸亙並沒有了解南泉的意思是什麼。其實他是說只要你體驗到天地與我是同一本源,萬物和我是同一體性,你便會如夢初醒,若得真切。其實這兩句話,並非僧肇所說,僧肇是引用《莊子.齊物論》中的「天下莫大於秋毫之末,而泰山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,兩萬物與我為一」而來。

又如他在《肇論》的〈物不遷論〉中,所說:「野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周。」按「野馬」,指生物之氣息,也是從《莊子.逍遙遊》而來。由於僧肇的努力,使老莊思想,和大乘佛學,如水乳交融,合為一體,此後老莊思想,無形中影響了禪學,例如石頭希遷禪師,就是因為讀了《肇論》兩悟道,因而寫下了他那不朽的《參同契》。另據《景德傳燈錄》卷六,謂大珠慧海禪師,在答覆他人的問難時說:「太虛不生靈智,真心不緣善惡,嗜欲深者機淺,是非交爭者未通,觸境生心者少定,寂寞忘機者慧沉。」其「嗜欲深者機淺」,顯然是本《莊子.大宗師篇》「其嗜欲深者,其天機淺」而來。

據《指月錄》卷十五說,研究《金剛經》的專家德山宣鑑禪師,自從在崇信道悟禪師處,因夜黑向崇信借燈一行,崇信便點了一支蠟燭,當德山正要伸手去接時,崇信忽然把它一口吹滅,隨之大悟。悟道後,便把他的《金剛經疏鈔》,放一把火燒掉了,並且說:「窮諸玄辯,若一毫置於太虛;竭世樞機,似一滴投於巨壑。」吳怡在《禪與老莊》一書中說:「從這兩句警語中,可見宣鑑已證宇宙心海的無窮,思維才智的有限。

這種思想,固然是禪學的精神,但也和莊子那種一飛沖天的境界相似。其實以個性來說,宣鑑可以稱為禪學中的莊子。」宣鑑曾罵達摩是老臊胡,十地菩薩是擔糞漢,等妙二覺是被戒凡夫。又說,四果、三賢、初心、十地是守古墓鬼等等。吳怡說:「這種罵聲,

這種罵法,在中國歷史上,也只有莊子可以和他相匹。莊子罵孔,並非罵孔子本身,而是罵後儒心中的偶像;同樣宣鑑罵佛,也非罵佛祖本身,而是罵和尚心中的法障。」這是對禪學了解得非常透徹的話,讀書不多的人,便以為莊周罵孔,真是罵孔;宣鑑斥佛,真的斥佛,那就大錯而特錯了。

曹洞宗的創始人之一曹山本寂,卻南平王錘的延請〈偈〉云:「摧殘枯木與寒林,幾度逢春不變心。樵客見之猶不顧,郢人那得苦追尋。」有的書說這首〈詩〉是人梅山的法常禪師所作。(44)是誰所作,並不要緊,我們在這裏,強調的是禪宗大師,受《莊子》的影響,如此〈詩〉最後二句,「樵客見之猶不顧」,是本《莊子》的〈山本篇〉而來,文云:「莊子行於山中,見大木,枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也。問其故,曰:無所可用。莊子曰:此木以不材,得終其天年夫?」至「郢人那得苦追尋」句中的「郢人」,見《莊子.徐無鬼篇》,大意是說莊子送葬,經過了從前與他時常辯論學問的老朋友惠子的墳墓,莊子回頭向跟隨牠的人說,有個郢地 (今湖北江陵縣) 的人,捏白善土時,把一滴泥點濺到鼻尖上,如蠅翼般薄,乃請匠石替他削掉。匠石揮動斧頭,呼呼作響,

 


(44)見南懷瑾:《禪與道概論》(臺北:老古文化事業公司,1983),頁52

隨手劈下,剛好削去了那個泥點,而郢人的鼻子沒有受到絲毫的傷害;同時郢人站在那裏,一點也沒有畏懼的表情。宋元君聽到了這件事,把匠石找來說:替我試試看。匠石說,我以前能削,但是我的對手早已死了。莊子講完了這個故事,按著說,自從惠施去世後,我也沒有談論的對象了。

從這些零碎的記載中,就可看出禪與莊子關係之所在了。其他莊子所說的「至人之用心若鏡」,與神秀禪師的「心如明鏡臺」相合;莊子所說的「得魚忘筌,得意忘言」與《金剛經》中的「知我說法,如筏喻者;法尚應捨,何況非法」也暗相吻合。

莊子在〈達主篇〉中還說,要想免於為形體勞累,便不如捨棄俗世,捨棄

俗世,就沒有拖累,沒有拖累,就心正氣平;心正氣平,就和自然共同變化更新;和自然共同變化更新,那就接近道了。他又接著說:俗事值得捨棄,而生命值得遺忘嗎?捨棄俗事,就形體不勞累,遺忘生命中的事務,就精神不虧損,形體健全,精神充足,便和自然合而為一。這與佛教的修行次第,是相當接近的。

莊子在〈達生篇〉中又說,有一次,孔子到楚國去,經過林中,看見一個駝背的人在黏蟬,好像在地下揀東西那樣容易。孔子說,你是有技巧呢?還是有道?那人回答說,我有道 (方法) 。最初經過五、六個月的訓練,我在竿頭上累疊兩個丸子而不會掉下來,那麼失手的機會就很少;累積三個丸子而不會掉下來,那麼,失手的機會,便只有十分之一;累積五個丸子而不會掉下來,就好像拾取東西那樣容易。我安處身心,猶如木椿;我用臂執竿,如同枯槁樹枝;雖面對天地之大,萬物之多,卻只用心在蟬翼。我心無二念,不肯以萬物來換取蟬翼,為什麼得不到呢?孔子回頭向弟子說,用心不分散,凝神會精,不就是說這位駝背老人 [ + ]!《莊子》這段話的意思,無形中也為佛《遺教經》中的「制心一處,無事不辦」做了個很好的註腳。

莊子又在〈天下篇〉中,說他處世的態度是獨自和天地精神往來,而不傲視萬物,不拘泥是非,常與世俗相處。這和《維摩詰經》中所說佛教居士維摩詰的為人是大同小異的,說他雖然身為一個在家居士,卻能恭敬持守出家人的戒律;雖然常生死煩惱;他也有妻有子,然而卻恒常不斷的修行佛道;他雖示現為有六親眷屬的家長,卻又能超越於眷屬們的苦樂;他雖然也穿綢佩玉,宛若天人,但他儀貌的莊嚴美好,卻在於他的道行風範與聖者的氣息。每天,他雖然同常人一樣,以吃、喝滋養色身,但他卻以禪定中的法樂為味。如果他偶然去賭場或戲院,而他總是以勸人戒賭、戒遊蕩為第一。他在應世方面,也能接納異端外道,可是他卻堅守不能屈解佛法、不能毀謗正信為原則;他雖明瞭世間各種知識、典章,可是在心中最喜歡的還是佛法。在這裏,維摩詰活動的範圍,好像比較廣潤一點,但也和莊子的不傲視萬物,不拘泥是非,常與世俗相處的宗旨是差不多的。

在中國禪宗史上,自六祖惠能以後,最重要的人物,就是開元年間的馬祖道一了。道一在死後被稱為馬祖,這是學生們對他的尊敬,與臺灣及福建沿海一帶人民所信奉的媽祖不同。尤其馬祖的「馬」,是道一的俗姓,在佛教界的僧侶中,以俗姓為稱呼的,可能只有馬祖一人。馬祖之所以仍冠以俗姓,是有一段傳奇性故事的。

據說,南嶽懷讓禪師,在六祖惠能處悟道後,惠能曾告訴他一個秘密說:「印度第二十七祖般若多羅,曾預言在你足下,將產生一頭年輕力壯的馬,牠將會踏破這個世界。」 (45 )這頭馬,正好是馬祖的俗姓,而馬祖又是懷讓最傑出的學生,因此很自然的後來的作者,都把這個預言,和馬祖拉上了關係。當馬祖臨終時,有人問他的病情,他只說:「日面佛」、「月面佛」。在佛家的術語中,「日面佛」是活得很長的法身,「月面佛」是指活得很短的色身。馬祖的意思,是說無論活得長或短,都沒有關係,只要他能發現真我。而《莊子》在〈齊物論〉中也說:「莫壽於殤子,而彭祖為夭。」事實上,「殤子」正像「月面佛」,「彭祖」正像「日面佛」。如果莊子有知,看到馬祖的話,一定要會心的微笑了。46

再看在《莊子》的〈至樂篇〉中曾說,莊子的妻子死了,他的朋友惠子跑去弔喪,看到莊子正蹲坐在那裏,敲著瓦盆唱歌。惠子說,和妻子相住在一處,她為妳生兒育女,苦了一輩子;現在老而死去,不哭也就罷了,還要敲著盆子唱歌,這未免太過分了吧?莊子說,不是這樣,當她剛死的時候,我如何能不哀傷?可是細想,她超初本來是沒有生命

 

 


(45) 見《六祖壇經.機緣品第七》。

(46) 見同註2,頁58-82

的,不僅沒有生命,而且還沒有形體;不僅沒有形體,而且還沒有氣息。在若有若無之間,變而成氣,氣變而

成形,形變而成生命。現在,又變而為死。這樣生來死往的變化,就好像春、夏、秋、冬的四季運行一樣。人家現在已靜靜地安息在天地之間的大廈中,而我還在哭哭啼啼,我以為這樣是不通達生命的道理,所以才不哭。經他這麼一解釋,惠子也就不再責難了。

唐代曹洞宗的祖師爺洞山良价 (807 869),當他感覺到要死時,便沐浴洗臉,穿上長袍,敲鐘向大家辭別,然後端坐著不再呼吸。大家看到這情形,都如喪考妣似的大哭,這時洞山突然睜開了眼睛,對哭泣的和尚們說:「出家人,要能心不著於物,才是真正的修行。勞生息死,是人的常情,悲慟又有什麼益處呢!」於是他便請主事的人辦「愚痴齋」。僧徒們知道吃過齋後,老師便要離他們而去,都不敢速辦,一直拖延了七天,才把齋食辦好,洞山和他們共吃。餐後,又對他們說:「你們要清靜一點,不要吵我!做一個僧徒,當別人臨終時,千萬不要喧嘩吵鬧。」於是,他回到方丈室,端坐而逝。洞出的這種把生死大事,淡然處之的態度,與莊子鼓盆而歌,在情感上是相通的。尤其令人敬佩的是他在最後一剎那時,仍然保持著不慌不忙的特立獨行的精神,真是難得!

在《莊子》中,還有莊子之楚,見空髑鏤的故事;莊子與惠子,在濠上觀魚的故事;老聃死,秦失去弔喪的故事;莊周夢蝶的故事;藐姑仙子的故事;以及莊周將死,門人欲厚葬牠的故事等,都是富有啟發性的文字,往往把讀者的思想,引入到一個廣大無邊的空靈境界中去。

                      十二

不僅在《莊子》中,多有富於禪機的故事,就是在儒家的《論語》裏,也有類似的話,比如有一次,孔子對他的學生曾參說:「參呀!我平日所說的許多道理,是可以一種道理來貫通的。」曾參聽了,回答說:「是的!」就再沒有說什麼。及至孔子走出了講堂,其他的同學都不懂孔子究竟說的是什麼道理?於是就問曾子,曾子說:「我們老師所說的道理,千言萬語,不離『忠、恕』二字罷了。」(47)當時,孔子並沒有說出「忠、恕」二字,這二字,是曾子自己的解釋。但是什麼是忠、恕呢?按照《禮記》的〈中庸篇〉說,就是「施諸己而不願,亦勿施於人」的道理。「一以貫之」的「一」,指的就是「恕」。據毛子水先生在《論語今註今譯》中說:「曾子喜歡把『忠』字帶上,若孔子自己說,恐怕只用『恕』!」這樣看來,孔子所說:「吾道一以貫之」的「一」,指的就是一個「恕」字了。但所疑問者,孔子並沒有說明白「一貫」之義,曾子的回答,也沒有得到孔子的認可,後來朱子雖然在他的《論語集註》中強加解釋,也多屬揣測之詞,其中的玄機何在?只好讓讀者各是其是,各非其非了。

同時,在《戰國策》中,記載齊襄王后,即齊國最後一個統治者太子建之母,號稱君王后。當襄王猶為太子時,由於他的父親閔王遇刺而逃往莒地,他在太史殷的家中為僕。太史殷之女 (即君王后)偷偷地和他

 

 


(47)參考毛子水:《論語今註今譯.里仁篇》(臺北:臺灣商務印書館,1975),卷4,頁53-54

往來,等他即位為襄王時,便立她為后。但太史殷,卻和她斷絕了父女關係,以為「女無媒而嫁者,非吾種也。」其實,君王后雖曾私奔,然而卻是一個賢妻良母,對丈夫及兒子,都有很大的幫助,例如在〈齊第六〉中說:君王后病且卒,誡 (太子)建曰:「群臣之可用者某。」建曰:「請書之!」君王后曰:「善!」取筆牘受言。君王后曰:「老婦已亡矣!」

我們讀了這一段,自然要問這個故事,到底有什麼意思?難道說,她臨終時,突然喪失記憶了嗎?有些人把「老婦已亡矣」,解釋成「老太太已經死了」,這話不確。有的注疏,以為君王后聽到太子建要取紙筆來記下她所說大臣的名字時,內心感到不快,理由是太子建連幾個重要人名都記不住,非要寫下來才行,那麼對他提供意見,就根本無用,所以假裝忘記了。可是原文中,並沒有很清楚的解說,作者有意在這些關鍵地方,故意要引起讀者的興趣,使之力加思索,才能恍然大悟的得到答案,自然也是富有禪味的作品!同時也可看到,早在戰國時代,中國散文的技巧,已經是相當高明的。(48)伯俞泣杖的故事,也是富有禪味的記載。因為韓伯俞的母親,足一個性情非常暴躁的人,當伯俞小時,常遭到母親的毒打,但伯俞一點也不敢反抗,從來不哭。有一天,母親又打他,他卻傷心的哭了。他母親感覺很奇怪,於是就問他:「以前我打你時,從末見你哭過,現在為什麼卻哭了?」伯俞回答說:「以前你

 

 


(48)參看 Professor Bunon Watson, Early Chinese Litratad (羅錦堂譯:《古代中國文學》) (臺北:華岡出版社,1969 ),頁 64-65

打我時,我感覺到很痛,所以知道妳身體相當健康。但今天,你打我時,我不覺得痛,因此恐怕妳的體力衰弱,所以我才哭了!」 (49)

這種超乎常情的孝心,正是「入禪之路」,一個沒有孝心的人,是不能掙脫小我的枷鎖,也就不能走上大乘的真如之道的!記得唐代末年的藥山惟儼禪師,有一次和弟子參禪的時候,弟子問他道:達摩未到中國來以前,中國是否已有了祖師意?弟子所說的「祖師意」,或稱「祖意」,又叫「祖師西來意」,是佛教的術語,係指達摩祖師從印度傳來的「直指人心,見性成佛」的禪而言。當時藥山禪師毫不假思索的回答道:有!弟子接著又問:中國既然已有了禪,那麼達摩又來中國做什麼?藥山禪師回答得很技巧,他說:只因為中國已經有了禪,所以他才肯來呀!

 這話似乎很矛盾,其實不然,藥山的主要意思,是說禪是中國人所本有的東西,而且因緣也已成熟,能夠接受傳承的人,不是沒有,所以達摩才會來到中國,宏揚大法!以上藥山禪師與弟子間的問答,近人林清玄在〈雲在天、水在瓶〉一文中也曾引用,而且還說:「達摩未來中國之前,或在達摩前後,中國就有一些偉大的禪祖,像竺道生法師、道房禪師、僧稠禪師、法總禪師、南嶽慧思禪師、天臺智顗大師等等,他們雖不以『禪宗』為名,所修習的卻是禪法。可見在達摩祖師還沒有到

 


(49)盧元駿:《說苑今註今譯.建本篇》 (臺北:臺灣商務印書館,1978 ),卷 3,頁 81-82

中國傳禪法,中國禪已經萌芽,正如醞釀了豐富的油藏,達摩祖師來點了一把光明的火把,繼而火勢旺盛,就照耀了整個中國。」他又接著說:「即使在達摩之後,禪宗之外的宗派,也出過偉大的禪師,例如天臺宗的左溪玄朗,華巖宗的清涼澄觀和主峰宗密,以及沒有任何宗派的曇倫
禪師、衡岳善伏禪師等等。這一點使我們相信不只是禪宗裏才有禪,也進一步說明在達摩祖師之前,禪就在中土存在了。」 (50) 他說的這些話,都是有根有據,若不是研讀了很多佛典,是絕對說不出來的。

總括以上所說《莊子》中的禪味,以及其他的零星記載,都不是真正的禪,僅僅是屬於禪的種子而已;若要品嘗真正的禪味,那就要等到「一花開五葉」以後,才禪風大盛,猶如千巖競秀,萬壑爭流,於是造成禪學上的黃金時代。吳經先生曾說:「禪宗可以說是道家結合了佛家的悟力和救世熱情所得的結晶。假如佛學是父親 ,道家是母親,那麼禪宗這個寧馨兒不可否認的,是比較像他的母親了。」 (51)這是相當正確的看法,我樂意引用它,以為本文的結尾。

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