信仰是生存结构中的基本要素之一，无论信者所信的对象是什么（上帝、命运、金钱或作为哲学观念的虚无），信仰作为生存行为，具有生存在体论的结构，对此现代社会学已提供论证（韦伯， 舍勒M.Sheler, 贝格P.Berger, 贝尔D.Bell）。知识分子信仰的特殊性在于：它不仅是生活行为式的，更是文化言述式的，信仰通过人文科学—文学艺术的言述（discourse）活动来表达。本文试图从文化社会学视域初步审视现代汉语知识分子之信仰在现代性语境中的变化，基本观念是：除文化民族主义的情结外，当代汉语知识分子的信仰状况基本上与欧美知识分子的信仰状况相同：信仰的个体化和多元化趋向。

　　　一、现代性景观与中西二元景观的张力

　　“现代性”是一个晶状概念，指示社会—文化的总体结构的转形：农业社会结构向工业化进而技术—信息化社会结构的转变，带来文化形态以及意义观念的改变，而社会结构的转形又可能是某种观念转变的结果。社会经济结构、个体心性结构、文本观念结构之转形是“现代性”这一晶状概念的三项主要棱面。知识分子作为一个社会阶层的形成，是现代化社会转形的结果，指以知识的买卖为职业的人，他们的活动构成文化言说的公共空间。

　　现代性所标志的社会文化事件实为人类社会—文化史上三千年未有之大变局，引发前所未有的话语紧张：传统意义言路的断裂。这种断裂对西方同样是决定性的。现代性是中西传统意义言路之共同命运。

　　知识界中百年来的反传统与维护传统的话语紧张是现代化进程的症状，在西方呈现为纵向的话语性紧张：传统与现代。在汉语境中，话语性紧张呈现为纵向和横向的双重紧张：不仅是传统与现代的冲突，亦是中西文化机体的冲突。“三千年未有之大变局”在汉语境中原指欧美文化入侵汉文化机体。文化民族主义规定着现代化语境中汉语知识分子的信仰决断，当代儒生并未看到他们所捍卫的儒学与他们所攻击或抵御的基督教实处于同样的现代性困境。现代汉语知识分子基督徒在传扬基督信理时，言路亦在社会改造和民族文化危机的语域中展开。基督信仰在现代性语境中的困难同样未受重视。

　　　二、解经（exegese）与信仰言述的现代性

　　传统话语的权力依赖千经文（canon）。现代化进程中话语紧张的第一症状是疑经或对经文的根本性重释。圣经之于欧洲文化和六经之于中国文化同为意义话语织体的血脉，欧洲文化和中国文化同有历史源远的释经学传统，现代性意义话语言变都发生在释经学语域中。尽管疑经事件无论在儒学经学史还是圣经释经学史上，均系古已有之，自经典形成之始，就不曾断绝过。但无论从疑经事件的性质还是方法论而言，近百年中发生的疑经事件与以往的疑经均不可同日而语。现代知识学的积累，知识分子的政治阶层化以及观念文本的权力转换都是重要契机，

　　十九世纪圣经高层形式批评（high form-criticism of Bible）和本世纪四十年代布尔特曼（R.Bultmann）的解神话构想（demythological project）是圣经释义学中的两次根本性言路转向；儒学释经学差不多同时发生过两次根本性的言路转向：清末的今古文经学之争（章太炎）和本世纪由顾颉刚挑起的“古史辨”运动。

　　圣经学和儒学经学的释经言路的根本性转向一致地指向经文的历史文献化，非神圣化和非独尊化。“古史辨”运动中的彻底疑古趋向，圣经学中亦非阙如。现代性信仰危机问题在汉语境中的出场并不晚于欧洲。

　　经学言路的根本转向不是西学入侵之结果。晚清今古文经学之争发生时，西学引入汉文化机体刚刚才开始，并未借用近代欧洲诸人文学的成果。顾颉刚尽管自称诉诸理性权威，疑古的实施方法主要仍是经学原路（刘知几、郑樵、章学诚、姚际恒、崔东壁）。

　　圣经学和经学的解经言路的根本转向很大程度上是各自言路走向在现代化的社会转形压迫中的自生性结果，尽管在汉语境中，这种转形压迫的社会基础是欧美现代化进展中的资本积累行为（殖民扩张）。圣经学的解经言路的转向由人文史学触发，而人文史学本身正是从基督教文化机体中生长出来的。知识学的母源在古希腊，基督教文化织体的父母恰是希伯来文化机体和希腊文化机体。至于晚清今古文经学之争，则是经学之演变在社会之现代性转形中的一个历史性结果。可以问的是：没有西方政治行为对汉文化机体的入侵，晚清今古文经学之争是否会发生。这并非是一个历史之后的设问，而是可以通过对其发生机制的历史——社会学考察来回答的问题，

　　由此挑明的问题是：解经言路的根本性转向指示知识分子作为社会独立阶层的身分的形成和信仰言述的现代性转化，其实质是：信仰言述的个体化趋向和寻位。在现代社会中，知识人的信仰形式和实质与大众信仰日趋分离。

　　　三、知识分子的个体性信仰寻位：

　　基督教信理和儒家信义在现代性话语中的相同命运是：独尊地位的丧失。这是两种信仰植根于其中的解经学的现代言路转向的自生性结果。

　　基督教信理和儒学信义的独尊性的丧失均系一场内部言变。近代无神论对基督教信理的攻击，对基督教信理的独尊性的丧失不是决定性的，一如佛、道与儒的紧张对儒学独尊性的丧失不是决定性的。斯特劳斯（D.F.Straus）的解经历史文献化之后有特洛尔兹（E·Troeltsch）从神学内部对基督教绝对性的解除。对儒家独尊性的解除则是由经学家章太炎首先施行的。

　　某种信义的独尊性之丧失不等于可信性的丧失。章太炎仍然是，甚至后来更信实地是儒家信义的信奉者，而特洛尔兹亦仍然是基督徒和神学家。独尊性的丧失显示的是现代性的信仰语境——多元信仰形式和知识人信仰言述的现代性转位：认信行为的个体性增强。

　　在现代性语境中，“主义”纷呈现象是实质性的，欧洲现代知识分子与中国现代知识分子都置身于“主义”纷呈的话语现实之中。“主义”纷呈是现代知识分子的个体性信仰寻位的现象表达。自我性和自我理解的扩展与现代化进程中社会分化有结构上的同一性。所谓个人主义是现代性的主要方面之一，在“主义”纷呈现象中亦显示出来。但是，从社会的整个结构来看，各种“主义”在多大程度上走出了知识阶层；进入其他社会阶层（一般市民、工人、农民），则并无社会学的事实根据。知识分子的信仰形式不再能支配一般大众的信仰形式，因现代化社会进展中的社会分层化而加强了。就此而言，“主义”纷呈的现实领域实际相当狭小。知识分子自以为大众代言人的心态是一个幻象。由此需要从文化社会学重审“主义”。

　　四、民族主义与马克思主义的张力

　　由于中国社会的现代化转形与民族自强问题的交织，文化民族主义一直是汉语知识分子的个体性信仰寻位的潜在规定。民族担当在相当程度上抑制了汉语知识分子的个体性的伸展，另一方面，历史理性主义在大陆语域四十余年的意识形态全权化，又反过来抑制了个体性的民族担当。

　　马克思主义原本是现代化进程中的一种现代性解释理论，在现代化汉语境中，则由个体信仰演变为意识形态性的全权话语。这一演变的社会机制至今尚未从社会学上弄清楚。不过，本文关注的不是这一演变的社会机制，而是其后果。

　　由于马克思主义毕竟是一种西方理论，其语符与汉文化语符的歧义性很明显。马克思主义在大陆汉语境的全权化，使得现代化进程中必然出现的传统与现代的话语紧张以一种奇特的方法被加强了：一方面它向与现代化进程中的个体化相反的方向接通传统的信仰形式，另一方面，它又以本身的外来形式削弱了文化民族主义，尽管政治民族主义本身就是接纳西方历史理性主义的动机。

　　民族主义与马克思主义在中国现代化进程中的关系十分复杂。马克思主义作为一种德国的现代化批判理论在中国被某些知识分子变成社会实践，这种知识—社会行为本身由民族主义的动机驱使。但马克思主义有一种普世性的诉求，与马克思主义相结合的民族主义延续了中国传统中的政治儒家，其形态当值得进一步审理。

　　五、民族主义与个体主义的张力

　　负载过重的民族承诺是汉语知识分子的传统性格，这种性格由儒家人格理论塑造而成：在现代化进程中，儒家思想尽管受到抵制，个体主义倍受青睐，甚至当代儒家也以靠近儒家心学路线与此保持亲和。然而，这种靠近本身仍以一种文化民族主义的姿态出现。中国社会在现代化转形中遭遇到的困难，使汉语知识分子至今尚难以卸下民族承诺的负担。

　　由于现代化进程要求并且必然加强个体主义，而民族国家的诉求又必然加强民族主义，民族主义与个体主义就构成当代汉语知识分子信仰定位的张力场。这一张力场在形式上是传统的儒—道张力关系，实质上是现代性的。个体主义的价值蕴含不再是道家人生观，而是与现代化同步并进的近代欧洲的个体主义。

　　一旦作为意识形态全权话语的历史理性主义的权力话语式微，信仰言述的个体性就会加倍增强，以致现代性的信仰语境——多元主义的出场不可推拒，已然可见的是：汉语知识分子的信仰定位的语境在相当程度上已与欧洲知识分子的语境相一致——信仰的私人化和信仰语境的多元化。

　　六、多元信仰语境与个体信仰

　　马克思主义即使不复作为意识形态化的社会权力，也不等于作为一种社会学理论或哲学人生观对知识分子个体失去吸引力。马克思学说中的理想批判和道德激情与社会科学的结合式至今仍是某些汉语知识分子（甚至持不同政见者）的个人信仰对象。

　　同样，包括基督信仰在内的任何意义—信仰体系，在一个开放的、自由的汉文化语境中；都难以取得一个法统式的地位。

　　八十年代中期在大陆出现的各种“主义”思潮表明，一个多元信仰语境已然形成。各种“主义”或信仰体系形成平等竞争的对话关系，信仰的个体绝对性建立在多元一相对性的语域之中，这正是现代性的信仰形式。

　　传统的信仰形式转换为现代性的信仰形式的标志之一是：信仰方式由集体性转换为个体性，即信仰的私人化。这是一种宗教性的主体主义：个体自由选择信仰并对此负责，但不把信仰强加给任何他人。信仰成为纯粹个体的事务，在公共论域中仅以对话者的身分出场。多元化的信仰语境可能造成复合的个体信仰：道家式的基督徒或儒生式的基督徒事实上已在中国当代知识分子中出现。社会学家T.Luckmann在《无形宗教》一书中，对欧洲的多元信仰行为和私人化有深入研究。就汉语境而言，差异在于：中国传统社会中，宗教的社会建制从未达到过有如基督教在欧洲社会中那样的自主性组织建制。信仰私人化问题的出现，仅当中国社会经历过一次社会建制的全盘改造才有可能——一如有目可见，这场改造是准宗教性的，它对汉话语的深远影响至今还是难以估量的。

　　八十年代中期，大陆出现了自发形成的知识分子学术团体，它们的学术旨趣、话语定向均有不同。重要的是，这些团体成员的信仰并不一致：虚无主义者、自由主义者、马克思主义者、基督徒，儒生道士能无碍地合作。

　　当代欧美神学已在讨论多元信仰的神学问题，天主教第二次梵蒂岗公会议承认其它宗教的信仰自足性，新教方面则一反卡尔·巴特（K.Barth）的唯基督中心论，探索种种解释多元宗教信仰的途径。对于有二千多年基督教独尊传统史的欧洲文化而言，这的确是一个新的图景。

　　从汉语传统宗教讲，多元宗教的格局一直存在（儒、道、释），排斥异端尽管也从内部扩展到社会政治行为，但由于儒、道、释三教的政治性社会建制均不是全权性的，多元性实际存在。直到作为一种意义—信仰体系的历史理性主义建立了全权化的社会建制，多元宗教的格局才中断。

　　　七、汉语知识分子与基督信仰的语言

　　早在五四时代，某些知识分子已表达出个体性的基督信仰意向，并在文学、艺术、哲学中缓慢伸延。这种个体性基督信仰意向尽管并没有完全解脱民族承诺，毕竟已经逐步进入生存论的个体性语域。

　　由于知识分子的个体性和信仰方式的独特性（注重反思），其信仰语式也因此有所不同。

　　从历史形态看，基督信仰的语式在现代性文化进程中日渐分化：教会式、文学式（广义）和学院式。教会式信仰语言为原圣经语式，并且教派色彩浓，文学式则几乎是象征化的（诗、小说、散文、绘画、音乐等），因而较为自由随意。学院式信仰语言是现代人文教育中立化的结果，出现了所谓“大学神学”，其特征是信仰言述和反审的人文科学化。这在欧美较为明显。

　　在汉语的大学教育中，无论基督教还是儒学，都不占有大学教育的公共领域，只限定在研究院的范围。这与传统有关。一旦解除了人民意识形态在大学中的社会法权地位，大学的人文科学真正中立后，多元信仰的格局就会形成。

　　由于教会式信仰语言在汉语境中并未获得实质性的言语空间，文学式或学院式的基督信仰语言在当代汉语境中的伸展性是可以想见的。

　　在现代性的多元信仰语境中，信仰的语境伦理至为重要，其伦理原则是：宽容和交互理解。不仅在基督信仰诸种不同言式之间，而且在各种信仰言述（儒、道、释以及种种现代世俗人文主义信仰）之间，均当建立宽容和交互理解关系，共同建构公共的信仰言述空间，尽管信仰之个体言述可能是独断的，却不具有政治性社会法权诉求的正当性。个体性信仰言述与多元信仰语境的张力关系，固然将会引出一些决定性的问题——尤其是伦理问题，但这正是所谓后现代的顽症。逼近这一问题性尚需经过几个阶段的步骤，才能有效地去处理它。

　　　　　　　　　　一九九二年九月美国剑桥

　　　如果，真的有微言大义，那么，面授于刘老师，也许才能找到修闲的真之所在；

　　　只惜，一次又一次受机遇女神的捉弄，

一、关于知识分子的定义（摘编殷海光先生《怎样才算知识分子》）

   《时代周刊》认为可以称之为知识分子的人有两个标志：

    第一，一个知识分子不止是一个读书多的人。一个知识分子的心灵必须有独立精神和原创能力。他必须为追求观念而追求观念。如霍夫斯泰德（Richard Hofstadter）所说，一个知识分子是为追求观念而生活。勒希（Christopher Lasch）说知识分子乃以思想为生活的人。

    第二，知识分子必须是他所在的社会的批评者，也是现有价值的反对者。批评他所在的社会而且反对现有的价值，乃是苏格拉底式的任务。

    一个不对流行的意见，现有的风俗习惯，和大家在无意之间认定的价值发生怀疑并而提出批评，那么这个人即令读书很多，也不过是一个活书柜而已。一个“人云亦云”的读书人，至少在心灵方面没有活。

   鲁迅先生说：

   真正的知识阶级是不顾厉害的，如果想到种种厉害那就是假的，冒充的知识阶级；只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的。

   维斯（Psul Weiss）认为：

   真正的知识分子没有团体，而且也没有什么朋友。

   赫钦士（Robert Hutchins）认为：

   一个知识分子是试行追求真理的人。

   哈耶克认为：

   典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念。一个人之所以够资格叫做知识分子，是因为他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来的快。

   殷海光认为：

   知识分子为了真理而与整个时代背离不算稀奇。

   我比较认同《时代周刊》对知识分子所下的定义。这样的定义大概勾勒出了知识分子基本气象，具有这种气象特质的人，在中国先贤中不是少数；进现代相对少了，出了个鲁迅（一生反对世俗和“孔家店CEO们”利用中华文化“吃人”的社会），出了个毛泽东（他敢于砸烂由他和当时的同仁们亲手一起建立起来的摊子，因为他认为那个摊子不是他要追求的真理……）。

二、关于知识分子的边缘化问题

   中华文化中有这样一句话叫做“贤士在野”，大概可以与边缘化概念进行比较了：贤士者，比较有知识分子基本气象的人，在野者，被边缘化了的比较有知识分子基本气象的人。

   古往今来，人类精神领域的大学问家、技术领域的开山之主被边缘化者不在少数。但是他们都为后来者“指出了向上一条路，新了天下耳目……”。“边缘化”产生的原因是多方面的，是一个复杂的人类意识和行为结构的综合性产物，不独中国传统文化中的那些让比较有知识分子基本气象的人“边缘化”或“在野”。

   爱因斯坦被纳粹德国“边缘化”了，因为他是犹太人，在当时的德国由此产生的被边缘化了的比较有知识分子基本气象的人是很多的。

   司马迁是被汉朝皇帝边缘化了的，但他在被边缘化的过程中完成了中华文化中最伟大的著作之一《史记》这无韵之《离骚》，影响中华文明千秋传承。在整个中华文明发展过程中被皇权和“庙堂”边缘化了的和放逐山野的比较有知识分子基本气象的大家不在少数，有的只好“独奏伯牙琴”“无道求诸野”了。

   毛泽东是被边缘化了的，他不但被当政者边缘化，而且还被世俗的北京大学学者普遍的边缘化，表现的比较典型的就是胡适了。在毛的那个年代，凡敢于挑战任何传统和权威的比较有知识分子基本气象的人，大概都是可以被边缘化的对象。

当今中国同样如此，被边缘化了的人，与日俱增。

三、“在野贤士”和“庙堂翰林”是谁被边缘化了

   边缘和中心，主流和非主流实际上是此消彼长的关系。真理往往可能掌握在被边缘化了的，比较有知识分子基本气象的人的那部分人手中，正如毛泽东所云：“真理往往掌握在少数人手里”的哲学判断一样。欧洲复兴的那些年代里，宗教是主流，强烈地压制科学观念的发展，后来科学成了主流。然而后来，人们对科学的崇敬变成了叫做“科学主义”的东西，并据此替代宗教或其他力量，全面的普及和极端的发展，继而压制所有的非科学主义的文明等等。数术和工匠成了真理的象征，300多年来如此，当今更甚。只有一技之长的博士院士成了中国社会发展的唯一依靠力量，这些人中，比较有知识分子基本气象者不多，有相当部分是比较将厉害的（有的院士在他的名下可以有好些套宽敞明亮的私人寓所）。这正如鲁迅先生所讲：“真正的知识阶级是不顾厉害的，如果想到种种厉害那就是假的，冒充的知识阶级；只是假知识阶级的寿命倒比较长一点。像今天发表这个主张，明天发表那个意见的人，思想似乎天天在进步；只是真的知识阶级的进步，决不能如此快的”。这些“庙堂翰林”难道可以称之为主流吗？完全无有知识分子的任何气象。这才是当被边缘化的。

   关于知识分子的边缘化问题，是一个相当复杂的文化、政治、经济的综合性问题。好的世俗制度能否使大部分的不被边缘化，这些知识分子好似哈耶克所定义的那种“ 典型的知识分子不一定必须有专门的知识，也不一定必须特别有聪明才智来传播观念。一个人之所以够资格叫做知识分子，是因为他博学多闻，能说能写，而且他对新观念的接受比一般人来的快”，这还有待人类智慧的努力。

   但是，像《时代周刊》描述的那种知识分子，将可能永远被边缘化的。特别需要提醒的是：比较有知识分子基本气象的知识分子，虽然可能被长期边缘化，但是他们将永远是社会的良心和脊梁