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实用主义与《周易》的“利用安身”思想
来源:网络转摘 作者:张再林 点击:20211次 时间:2012-05-03 23:03:02
众所周知,在一代文化领袖胡适等人的推动下,美国实用主义哲学与中国传统哲学的比较一度成为现代中国学界热议的话题。但随着历史的推移,这一话题却开始很少被人问津而日渐淡出了学人的视域。下面,笔者将重拾这一业已尘封多年的历史性的话题。然而,对它的讨论将不是像当年胡适那样围绕着实用主义与中国古代先秦诸子以来的学说之间来展开,而是另辟蹊径地从实用主义与中国古老的《周易》思想二者关系来切入。我们的分析将表明,由于大易思想作为中国传统哲学的真正源头,这一比较工作不仅是原先所做的工作的进一步的深入,也从中可以使我们管窥到中美哲学乃至中西哲学之间更为深刻的异同,并在此基础上使二者之间的良性理论互动,以及进而使中国哲学文化的新境的开出成为真正的可能。

(一)

无论你对《周易》的哲学思想可以见仁见智地得出何种解读,有一点却似乎是我们不得不共同认可的,即:《周易》的哲学思想虽林林总总,却可以一言以蔽之为“利用安身以崇德也”(《系辞下》)中“利用安身”一词。一旦我们对其作出这样的定义,我们就会发现,中国古老的《周易》思想实际上和现代美国实用主义业已不期而遇了,乃至于从一定意义上可以说,以其殊途同归、百虑一致,《周易》思想不啻可视为是人类最早版本的一种“实用主义”。理由从七个方面申说如次:
1、哲学的奠基:回归生活的世界
罗蒂曾经把杜威、维特根斯坦、海德格尔相提并论,称其为“本世纪三位最重要的哲学家”之一。之所以得出了这样的结论,是由于罗蒂看到了,正如杜威提出“如果人们看一看知识的发展史,他们就会明白人们在最初之所以试图去有所认知,那是因为他们为了生活而不得不如此”[[1]]那样,杜威和维特根斯坦、海德格尔可谓志同道合,其同样从“旁观”世界走向介入世界,从“逃避”生活世界走向回归生活世界,从而在西方哲学史上,为我们掀起了一场从仰望星空的玄思哲学转向脚踏实地的“生活哲学”这一“哥白尼式”的哲学变革。
一种“生活世界”必然是一种根身的而非祛身的世界。这样,正如维特根斯坦宣称“人类的身体是人类灵魂的最佳图画”,海德格尔坚持“此在”乃是我们亲身性的存在那样,在美国实用主义者那里,一直被传统西方哲学弃若敝屣的我们人类的“身体”开始被其备为顶礼,并被视为新哲学赖以存在的最为坚实的理论之基。詹姆斯写道:身体“是风暴的中心,是坐标的起点,……我们所经历的一切都与身体息息相关。”[[2]]杜威满腔热情地将人的身体讴歌为“浩瀚宇宙里所有结构中最美妙的”,[[3]]并受詹姆斯启迪,他确信我们的精神和心灵生活深深植根于生理学的身体行为里。我们看到,这种经典实用主义的根身论的思想,随着当代实用主义领军人物舒斯特曼的“身体实用主义”的明确推出,而被进一步地被演绎到了理论的极致。因此,当人们几乎众口一辞并理所当然地把现象学家梅洛-庞蒂视为当代哲学“身体转向”的开山鼻祖之际,殊不知在大洋彼岸的美国,实用主义哲学家们也揭竿而起,为我们率先举起了对哲学“唯心主义”的反叛大旗,而使自己同样当之无愧地成为这一哲学转向的理论先驱。
无独有偶,人们看到,这种为哲学重新奠基的工作同样也体现在中国《周易》哲学里,尽管二者在时空上可谓隔若云泥。也就是说,《周易》在中国古代哲学史上的重要意义,不仅在于其重八卦为六十四卦,以一种“天人合一”的方式,使易象从古人所观察的八种自然现象的符号一变为我们人类自身形形色色的行为模式的象征,而且与此同时,也以一种“下学而上达”的方式,将高高在上和异己于人的神的“天命”消解于至为亲切的我们的人伦日用之中,日常生活之中,从而为我们得出了“神而明之,存乎其人”(《系辞上传》)这一发千古之所未发的哲学新论。而无巧不成书的是,这一向“生活世界”的皈依,恰与殷周之际古人从“敬神”转向“明德”,以及与之相伴的“还礼于俗”的礼的俗世化运动相映成趣、互为呼应。
向“生活世界”的皈依也即向人之活生生的“身”的皈依,故被前人一度视若草芥的众生的身体,开始被破天荒地被置于新哲学视域的中心。这一点,除了可见之于《周易》提出“利用安身以崇德也”(《系辞下》)这其理论主旨外,还可见之于在《周易》中几乎俯拾皆是的关于“身”的种种论述。例如,《周易》提出“君子安其身而后动”(《系辞下》),提出“身安而家国可保”(同上),提出“君子以反身修德”(“蹇”卦,象曰),提出“龙蛇之蛰,以存身也”(《系辞下》),提出“不远之复,以修身也”(“复”卦,象曰),提出“艮其背,不获其身”(“艮”卦,卦辞),提出“藏器于身”(《系辞下》),“言出乎身”(《系辞上》),如此等等,不一而足。这种“言必称身”表明,与殷人的哲学不同,《周易》哲学更多地关注的不是对“神”的如何膜拜顶礼,而是之于我们自身的身的问题,即身的存亡、身的安危、身的取舍、身的屈伸和进退。对于《周易》的作者来说,正是在这种近取诸身和直切每一个生命的“庸言之信,庸行之谨”里,而非在那种“高位神”的“赫斯其怒”、“赫斯其威”里,为我们昭示着人类命运的最高主宰,以及破译这种主宰的最高智慧。
2、哲学的起点:解决生命的难题
实用主义哲学家告诉我们,一旦我们回到我们身处的生活世界而非神栖的天堂之中,我们就会发现,我们的现实处境并非尽如人意。这里并非是一个歌舞升平的世界,一个高枕无忧的世界,而是一个危机四伏的世界,一个充满了危险、困难、障碍和挫折而令人忧心忡忡的世界,“万事不由人安排”似乎是生活于斯世斯界的人类的与生俱来的宿命。在实用主义哲学家看来,这种宿命恰恰与作为“欲望着的存在”的人的本质互为发明,因为诚如杜威所说,“只有当人类缺少什么的时候,他才有欲望,所以欲望的存在就标志着实在尚有不完善。”[[4]]显然,实用主义的这一观点以其似曾相识对我们并不陌生。它与海德格尔关于在世的此在乃为始终有“麻烦”的存在、始终不圆满的存在这一论点几乎如出一辙,以至于可以说,正是在海德格尔的学说中,杜威为自己找到了哲学上久违的同道和知音。
但是,杜威又毕竟不是海德格尔。当海德格尔多少有点象坚持“不断烦恼,不如涅槃”的佛家那样,试图在生命“一了百了”的死亡的解脱中去寻求哲学的大彻大悟的时候,杜威却以一种置于死地而后生的大无畏的英雄勇气,宣称“人生活在危险的世界之中,便不得不寻求安全”,[[5]]在要求我们应积极行动以转危为安的同时,把置身于生命的难题视为其新哲学真正的发轫之地。在他看来,不确定性恰恰是确定性的先决前提,而旨在寻求确定性的哲学乃是“对一个充满风险的环境进行理智的支配”,[[6]]故“任何事物之所以被称为知识或认知的对象,就是因为它标志着一个要解答的问题,要处理的困难,要澄清的混乱,要融贯的矛盾,要控制的烦难。”[[7]]这意味着进入哲学的殿堂的第一步,一如提出“囚徒困境”的博弈论所主张的那样,是使自己首先置身于一种困难重重的“疑难境地”;意味着真正的哲学并非是文化沙龙里为精神贵族所夸夸其谈的奢侈品,而是穷困潦倒、孤立无助的人们的一种雪中之炭、饥中之餐,一种教会其如何从绝境中逢生和求生的技艺;意味着长于这种技艺的哲学家已不再锱铢必较于所谓的“何谓真理”这样的问题,而是一如实用主义的忠实信徒胡适所大声疾呼的那样,要求我们应该直面现实,并一改旧袭地“多谈些问题,少谈些主义。”
这一切,不能不使我们想到中国古人的《周易》。和实用主义不无默契,《周易》在把我们带回到人类生于斯、长于斯的生活世界之际,同样也发现这个世界以其险象环生,以其充满了风险、充满了劫难而并不安全。“文王拘而演周易”(《史记》)告诉我们的是《周易》作者本人就是一个身陷囹圄、命悬一线的囚犯。“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?当文王与纣之事耶?是故其辞危”(《系辞下》),告诉我们的是,特定的历史语境决定了“易辞”为我们书写出了一种深重的历史危机感。而“刚柔始交而难生,动乎险中”(“屯”卦,彖曰),“去凶悔吝者,生乎动者”(《系辞下》),则告诉我们的是哪里有生命及其行动,哪里就有困难和凶险,从而对生命不安全的忧患乃为我们人类生而具有、永挥不去的宿命。
因此,也正是基于这种犹如“原罪意识”一般的忧患意识,才使《周易》在提出“君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱”(《系辞下》),提出我们应“惧以始终”(同上)的同时,像主张“安全第一”的实用主义者那样,把生命处境的转危为安、救亡图存、乱以求治提到自己哲学第一位的议事日程,和进入哲学殿堂的不二法门。故对于《周易》来说,真正的“道”不是面对人生的风险、危险而袖手旁观、裹足不前之道,而是“解”卦所谓的“险以动,动而免乎险”(“解”卦,彖曰)之道,《系辞》所谓的“危者使平”之道。同理,对于《周易》来说,真正的践道的“君子”,人生的风险、危险与其说使其甘于坐以待毙,不如说恰恰为他提供了知难而进的生活勇气,提供了一展其身手、一展其人生抱负、人生才华的千载难逢的机遇。故“困,君子以致命遂志”(“困”卦,象曰),生命之穷困反而可以使他命中注定地忠实于自己的志向;“蹇,君子以反身修德”(“蹇”卦,象曰),生命之蹇难反而可以使他反躬自身而增益其所不能;“震,君子以恐惧修省”(“震”卦,象曰),生命的震荡不定反而可以使他在戒慎恐惧中省悟到人生最高止境。而所谓的“履虎尾,不咥人”(“履”卦,卦辞),则更是把《周易》的这种危难之中见英雄的思想表达得惟妙惟肖、淋漓尽致。它为我们讲述的与其说是如何在虎口中逃生,不如说为我们生动地指出了,人生践履之路恰恰就是一场“不入虎穴,焉得虎子”的生命探险,就是一场使自己投身于众兽出没、弱肉强食的丛林世界中的殊死战争。
3、哲学的宗旨:生命欲望的实现
“世上无如人欲险”。一如中国古代的朱子所言,风险与人欲紧密相连,人之所以在现实世界中风险重重、举步维艰,乃在于现实的人的存在乃是一种不安现状、极富欲望的存在。因此,实用主义对人生命艰险的肯定同时也指向了对人生命欲望的肯定,其旨在解决生命的难题的同时也意味着旨在使人生命的欲望得以真正的实现。而这种对生命欲望的实现的积极强调,恰恰是实用主义哲学之区别一切传统西方思辨哲学的最大特点。它作为实用主义最高的哲学宗旨,不仅赋予了实用主义极其鲜明的目的论的而非知识论的色彩,也使实用主义与形形色色的“禁欲主义”的、“僧侣主义”的目的论哲学(例如神学的目的论哲学、康德的目的论哲学)划清了理论界限。而为实用主义所隆重推出的作为其哲学奠基性概念的所谓“信念”一词,也同样惟有联系着实用主义哲学这种欲望的目的才能得以正确解读。换言之,就其实质而言,“信念”与其说是为我们指向了意识中的“信以为真”的东西,不如说一如培因所谓“一种准备好行动的态度或倾向”这一定义所表明的那样,它恰恰作为一种“意之所向”、“意之所图”,是对我们生命中的“求之所好”的“欲念”的活动的表述。
可以说,一切实用主义者都对人的生命欲望怀有深深地敬意,并把自己的哲学在所谓“需要的满足”、“愿望的满足”名下,与旨在实现人的生命欲望的活动紧密联系在一起。皮尔士宣称,凡与人的生存目的无关的一切,都是思维的累赘,故生命的进化就在于“力求达到一个确定的目的”。詹姆斯提出真理源自人自身的需要,以满足人的需要的程度为尺度;他还以与密尔的《功利主义》的思想同样的口吻提出,任何愿望和需要都“有权”得到满足,而唯有那些相互对抗的愿望和需要才“有理由”得到满足。在杜威的哲学里,他的所谓的生命的“寻求安全”和生命的“实现满足”则几乎完全是同义语。故对于杜威来说,生命欲望的实现更是作为实用主义哲学的真正归趣而被其备为顶礼。这使他不仅步詹姆士后尘把认识论的“事实判断”与目的论的“价值判断”彻底地打并为一,而且断言“我们关于价值、目的和意向的信仰”实际上“控制着人类行为”,[[8]]断言“目的是真正所谓历史的重要范畴”,[[9]]以一种对“生命目的论”的彻底皈依,而使自己义无反顾地告别了由柏拉图所奠定的西方传统哲学中的“认知中心主义”。
在这里,我们又一次看到《周易》与实用主义之间的相似之处。也就是说,和实用主义一样,《周易》的忧患同样是对人生命所欲之缺失的忧患,《周易》旨在使人生命转危为安,同样是旨在使人生命欲望得以顺遂和圆满。故《周易》哲学的最高宗旨与其说是认识论的,不如说是目的论的,正如“利用安身”这一主旨所表明的那样,用什么方法安遂我们骚动不宁的生命欲望的问题已成为其哲学的真正着眼点。舍此我们就不能理解为什么“系辞焉,以断其吉凶”(《系辞上》),一部《周易》始终是围绕着“吉凶”而非“真伪”的取舍来展开,因为“吉凶者,失得之象也”(《系辞上》),“吉凶”以其“患得患失”,显然和我们的欲望而非认知相关。舍此我们就不能理解为什么《周易》提出“利见大人”、“利涉大川”、“变动以利言”、“利用为大作”,其通篇皆以“利”字打头,我们从中触目可见的不是“是非”的判断而是“利害”的判断,因为“吉无不利”,“利”和“吉”一样亦与我们的欲望而非认知有着不解之缘。
除此之外,《周易》这种之于“遂欲论”的强调,还可见之其既以“需卦”为上经的代表,而视“饮食之道”为“贞吉”之道,又以“咸”卦开下经端倪,而之于“男女之感”备极礼遇;可见之其既宣称“崇高莫大乎富贵”(《系辞上》),而对生命的“富贵”追求给予肯定,又宣称“苦节贞凶,其道穷也”(“节”卦,上六象曰),而对生命的“苦节”情结不无力辟。所有这一切,都使《周易》与后世的种种“禁欲主义”的学说大异其趣,其间的距离不可以道里计;都使《周易》一如其所断言的那样,“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理”(《说卦传》),古人之所以制作《周易》,其实际上和《周易》所谓“天地之大德曰生”的精神一致,乃旨在“顺性命之理”而非“逆性命之理”。因此,在《周易》的笔下,我们与其说是看到了一个被“理学”所阉割和自宫了的民族,一个如老僧入定般心如古井、“不可见欲”的民族,不如说看到了一个血气方刚、生机勃勃的民族,一个喷薄着不可遏止的生命热望的民族。而《周易》“颐”卦中“虎视眈眈,其欲逐逐”这一爻辞,不正是可看作是对这一生龙活虎的民族的神来之笔的描绘吗?
4、哲学的途径:行为方式的优选
需要强调指出的是,实用主义强调生命欲望的实现,并不意味着其象快乐主义者那样仅仅停留于生命之安享其乐、生命之坐享其成,而是意味着其主张我们必须为此挺身而出,为此积极地付诸行动。于是,通过什么方式的行为以实现我们的生命欲望这一方式的优选,就成了实用主义不能不首先考虑的问题。也正是针对这一问题,才使实用主义宣称“真正的信念或意见是人们借以准备行动的东西”(皮尔士),而把首先确立行为的取舍的“信念”作为自己最重要的哲学方法论前提。这种一反传统的方法论主张,正如人的行为本身是一种自由选择的行为那样,对一种合乎目的行为方式的优选也与之相应,其从来没有既定现成的答案,没有万无一失的途径可循。它是一种“大胆假设,小心求证”的过程,是一种如同“摸着石头过河”般的不断试错的过程。它以其“实验”而非“经验”的性质,与其说是一种回顾式、还原式的“知识型”的活动,不如说是一种前瞻式、预见式的“智慧型”的活动。你不勇敢地迈出第一步,你就不知道路在何方,你只在不断的“摸索”中你才能确认自己前行的方向。以应用性的“假设”为前提的现代实验科学,不正是在这方面为我们做出了行之有效、可以效尤的示范和榜样了吗?
这种试错论的方法论不仅使实用主义告别了传统的“无误论”、“究竟论”的传统的方法论,也使一种强调“应用价值”、“使用价值”的“工具论”的哲学思想在实用主义中得以弘扬。这种“工具论”的哲学思想除了突出地体现在杜威的认识工具论、伦理工具论的理论里之外,还可见之于为皮尔士所奠基、为布兰顿所大力发展的实用主义的语言学学说。后者与维特根斯坦的语言工具论的学说此唱彼和,以其明确的所谓的语言学的“语用学转向”,代表了实用主义的工具论思想的最新的发展动向。而伴随哲学中“工具论”思想的大力提撕,也无疑使哲学的“手段论”思想得以空前的彰显。杜威说,“不考虑手段就表示不严肃对待目的”,[[10]]“一个忽视经济条件的道德体系只能是一个遥远空洞的道德体系”,[[11]]其对传统哲学以康德为代表的“目的至上论”的观点给予严厉抨击,试图重新恢复“卑下的手段”在人类哲学中应有的尊严。凡此种种,都意味着实用主义实际上业已开始与马克思主义哲学合流,以其对“纯粹目的”的批判,以其哲学向“哲学—经济学”的脱胎换骨的转变,使人类哲学真正从理念走进了现实,从天上走进了人间。
一旦我们把实用主义理解为对行为方式优选的诉求,那么,我们也就同时理解了古人何以以方便的“简易”为《周易》之“易”的脚注,理解了以“占卜”为宗旨的《周易》一书的不无合理之处。也就是说,拂去其不无神秘的面纱,我们就会发现,古人的“占卜”活动与其说是旨在冥契主义的“求神问卜”活动中成为神的信徒,不如说旨在以一种《系辞》所谓的“占事知来”的方式,在运筹帷幄之中,采取最佳的、最为便捷的行动方案以“利用安身”,以有效地实现自己的生命目的的追求。此即《诗经》所谓的“爰始爰谋,爰契我龟”(《大雅·緜》),也即《周易》所谓的“是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物”(《系辞上》)。在这里,和实用主义一样,古人坚持在决策筹划时没有任何既定的成规可循,而是一如“占”字一词所表明的那样,惟有一种“假设—求证”这一预见式的、“占验式”的智慧能够为我所用。故“知变化之道者,其知神之所为乎”(《系辞上》),一方面,这种智慧可以使人“料事如神”;另一方面,人又完全不等于神这一事实决定了,人算不如天算,这种智慧以其始终与可误性相伴,意味着其像一场赌注一样充满了不可预测的风险,意味着“《易》无达占”,任何“占”都有可能成为一种“无验”之“占”。
正如一种试错论的方法论使实用主义者皈依了哲学上的工具论一样,这种对“《易》无达占”的清醒认识也使《周易》的作者成为工具论哲学的信徒。故《周易》不仅告诉我们,“圣人立象以尽意”(《系辞上》),《易》的卦象并非旨在以一种表象的方式反映世界的形象,而是旨在以一种功用的方式实现人生命的意图、生命的意向,而且还提出“以制器者尚其象”(同上),即认为人类一切制作工具、器具的活动实际上都取法于《周易》的卦象。例如,正如《系辞下传》二章所列举的那样,“刳木为舟,剡木为楫”取诸“涣”,“服牛乘马,引重致远”取诸“随”,“重门击柝,以待暴客”取诸“豫”,“断木为杵,掘地为臼”取诸“小过”,“ 弦木为弧,剡木为矢”取诸“睽”。因此,也正是从《周易》的这种彻底的工具主义思想出发,才使古人坚持“谋协,以故兆询可也”(《左传》,哀公二年),也即其坚持一旦吾意已决则无须重新占卜;才使王弼像主张“上楼撤梯子”的维特根斯坦那样宣称“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌”,宣称“象者所以存意,得意而忘象”,以一种所谓的“尽扫象数”的主张的推出,代表着与泥于表象主义的两汉“象数易”的彻底决裂,并使自己最终成为中国古代对非人性的“名教论”的伪道德主义批判的真正开山。
5、哲学的准绳:行为结果的效验
对于实用主义来说,判断何为优选的行为方式的标准,在于其能否有效地实现人生命的需求和欲望,即能否作为一种“许可的爱好”得到所谓的“兑现价值”。因此,一种真正的实用主义乃是一种真正的“实效主义”(pragmaticism)。它之所以为实用主义,不仅取决于其能否确立自己的目的的假设,不仅取决于其能否为此目的付诸行动,还取决于其能否接受该行动的结果的检验。在这里,一如皮尔士所认识到的那样,康德在《实践理性批判》中所确立的“实用的和实践的”二者之间的区分可派上用场。如果说后者作为旨在贯彻人先验的道德命令的活动,可以完全无视其行为的现实后果的话,那么前者则恰恰相反,其作为旨在满足人经验的生存需要的活动,则必须深谙自然界的优胜劣汰、适者生存的法则,必须对自己的行为负责而直面现实的后果的考验和检验。
也正是在这一点上,实用主义者告诉我们,惟有他们的学说才是“名副其实的实证主义”,故一切视实用主义为主观主义、非理性主义、相对主义以及不可知论的观点至此可以休矣。因为,对于实用主义来说,正如一个东西能否可吃取决于吃的效果那样,同理,真理之所以为真理,并非其可以通过我们思想的认识而“认以为真”,而是取决于其可以通过我们行为的效果而“验以为真”。故“寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全,”[[12]]并且“通过(行动)实际控制所获得的安全远较理论上的确定性更为珍贵。”[[13]]因此,当实用主义者大声疾呼“观念在工作之中”时,他们实际上为我们隆重地推出了一种全新的真理观。在他们看来,这种实用主义的真理观不仅以其注重实效,较一切“旁观的真理观”更为客观而真切,而且以其极其鲜明的对价值判断的可反思性、“价值的合理化”的诉求,意味着人类伦理道德领域里“祛魅化”的实现,意味着长期以来作为科学弃儿的价值判断,最终可以堂而皇之、昂首阔步地步入科学的殿堂,并和以生产力为标尺的马克思主义一道,使“历史科学”这一人类梦寐以求的理想得以真正的广大发扬。
无疑,这种“实效主义”思想同样也为《周易》哲学所大力彰扬。和实用主义一样,《周易》同样也强调我们的行为应有效地实现人生命的欲望,应得到其所期许的“兑现价值”,并把此视为我们行为取舍的准绳所在,行为取舍的真正保障。故《周易》提出“变动以利言”(《系辞下》),要求我们的一切行动都应合于利而动,不合于利则不动;认为“乾”卦之初九之所以讲“潜龙勿用”,是因为“潜之为言也,隐而未见,行而未成,是以君子弗用也”(“乾”卦,文言)。也正是从这种“实效主义”思想出发,才使《周易》提出“吉凶者,贞胜者也”(《系辞下》),在使“贞胜”优先于“贞观”的同时,强调大易之道乃为直接关乎我们人事的成败之道。同时,也正是从这种“实效主义”思想出发,才使《周易》提出“爻也者,效此者也”(《系辞下》),提出“爻也者,效天下之动者也”(同上),而这种以“效”训“爻”,与其说强调大易之道是一种认识论上的所谓的“效法”之道,不如说它恰恰为我们指向了一种行动论上所谓的“效用”之道,或一如《周易》强调“君子以果行育德”(“蒙”卦,象曰)那样,一种行动论上的“效果”之道。
因此,也正是在这里,我们看到了把中国哲学视为一种神秘的、非理性的“直觉主义”这一常见的理论误区。也就是说,正如一切实用主义以其突出的“实效主义”性质而具有极其清醒的头脑一样,这一点对于《周易》的哲学同样成立。由于立足于我们行为实际结果的效验,由于把这种效验视为真伪取舍的准绳,这使《周易》哲学从“以定天下之吉凶”进而走向“以断天下之疑”(《系辞上》),使《周易》哲学虽大讲八卦实际上却并不“八卦”,虽极言“生物不测”实际上却以其“实证主义”的诉求而不乏对事物的理性的把握。故我们完全有理由把作为“群经之首”的《周易》视为中国哲学中“科学思维”的真正的理论发祥地,而不是象一些学者那样,将这种科学的发轫一直推后至所谓“朴学”的兴起,因为舍此我们就不能理解为什么不仅早在先秦时期就有诸如墨家和法家对人类的知性的顶礼,而且以其对所谓“参伍以验”、“审合刑名”(韩非子)的强调,尤其以其一如墨子那样提出所谓“合其志功”(《鲁问》)、所谓“处利害,决嫌疑”(《小取》)、所谓“中效则是也,不中效,则非也”(《小取》),而与《周易》的效用论的真理观之间存在着何其相似乃尔的惊人的一致。
6、哲学的通达:社会共同体的实践
如果你从“实效主义”出发,像一些人所指责的那样,把实用主义仅仅理解为一种利己主义的市侩哲学、一种“胜者为王”的弱肉强食法则的话,那么你实际上就失之偏激,你实际上就步入了对实用主义理解的误区。相反,作为一种“彻底的实效主义”,实用主义可以说比任何传统西方哲学更为强调个人利益追求和社会利益追求的统一,更为强调一种主体间的协调利益冲突的“协作机制”的建立。同时,由此出发,使实用主义从唯我的个体实践走向“救小我于大我”的社会共同体实践,以致于最终得出了与马克思的历史观近乎一致的理论观点。所不同的仅仅在于,如果说马克思基于“历史唯物主义”,而把这种社会共同体更多地一言以蔽之为一种“经济式的共同体”的话,那么,实用主义则从多元化的、多层次的“生活世界”出发,其社会共同体的概念以其囊括社会生活的方方面面,而更接近于今天哈贝马斯那种以“语言”为媒介的社会共同体的概念。
可以说,一切实用主义者都为这种社会共同体的学说做出了理论贡献。皮尔士宣称真理取决于我们的“一致同意”。詹姆斯指出,真理是一种“兑现的价值”,而“兑现的价值”作为“兑换的价值”,意味着真理具有交换性和公共性,意味着前人的价值对后人的价值、自我的价值对他我的价值同样成立。而在社会共同体的研究方面,杜威的理论可以说更为深入,也更为引人入胜。他不仅基于皮尔士的符号学说为我们最早提出了反对“私人语言”的理论,不仅受米德角色互换思想的启发认为自我实际上是一种主体间性的“我”,而且还把实用主义的社会共同体思考从认知领域进而推进到伦理领域,在强调个人与社会的互动、我与他人互为目的手段的同时,指出“我们的行为总是社会建构的”,指出我们的道德追求始终是一种社会合作式的追求,故“人们所要形成和所要发展的艺术乃是具有社会性的艺术;单独一个人,对于控制那些有助于更好地获得重要价值的条件,是无能为力的。”[[14]]这一切,都为我们昭示出了实用主义理论所具有的不无丰富的道德想象力,并且由于使这种道德想象立足于现实中的生活世界,而非仅仅流于那种康德式的心灵中的先验理性的演绎,这使实用主义道德学说与现实社会的再塑造紧密联系在一起,可视为是对现代社会平等的、民主的诉求的更为坚实的理论奠基。
我们看到,正如实用主义从一种彻底的“实效主义”出发,宣布利己主义此路不通,而最终皈依于利己与利他的统一那样,《周易》哲学亦为我们得出了同样的结论。虽然,以“利用安身”为旨的《周易》从不讳言对利的追求,并把能否获取利益视为人的行为取舍的唯一准绳,但这并不妨碍其像实用主义那样同样清醒地认识到人们之间存在着不同利益的冲突,认识到利益追求的协调一致就成为我们利益实现的真正途径。因此,也正是基于这一考虑,才使《周易》不仅提出“备物致用,立成器以为天下利”(《系辞上》),其从“一己之利”的关注走向“天下之利”的关注,而且与《说文》“和然后利,从和省”这一以“和”释“利”的思想一致,提出“利者,义之和也”(“乾”卦,文言),提出“二人同心,其利断金”(同上),而把利益的最终实现诉诸于社会共同体的和舟共济、同心协力。以致于在一代易学大师焦循看来,正如《周易》“六爻发挥,旁通情也”(“乾”卦,文言)一语所告诉我们的那样,整部《周易》都可以以这种“情的旁通”一言以蔽之,而这种“情的旁通”以其对“既遂己欲,又遂人欲”的“交易”、“交情”的诉诸,其不过是对后来儒家“仁恕”之道的真切表述。无怪乎古人宣称“圣人不烦卜筮”,宣称“《易》为君子谋,不为小人谋”,其在明确指出《周易》只能服务于“圣人之道”、“君子之道”的同时,也使《周易》与形形色色的“唯利是图”的观点、祛道德化的观点一刀两断而划清了界限。
《周易》中的这种社会共同体的思想,除了集中地见之于提出“唯君子为能通天下之志”(“同人”卦,彖曰)而坚持“和同于人”的“同人”卦之外,还可见之于诸如提出“以讼受服,亦不足敬也”(“讼”卦,上九象曰)的“讼”卦,提出“君子以容民畜众”(“师”卦,象曰)的“师”卦,提出“上下交,而其志同也”(“泰”卦,彖曰)的“泰”卦,提出“君子以虚受人”(“咸”卦,象曰)的“咸”卦,提出“君子以同而异”(“睽”卦,象曰)的“睽”卦,提出“大蹇朋来”(“蹇”卦,九五爻辞)的“蹇”卦。它既以其强调“夫妻反目,不能正室也”(“小畜”卦,九三象曰)而体现在我们的家庭生活里,又以其主张“上下不交,而天下无邦也”(“否”卦,象曰)而贯彻于社会政治事务之中。因此,也正是从这种“放之四海而皆准”的社会共同思想出发,才使《周易》不仅提出“上下无常,非为邪也”(“乾”卦,文言),要求我们无论身处何位都必须坚守道德的良善,而且提出“进退无恒,非离群也”(同上),要求我们无论穷达逆顺都不可自我中心。同时,也正是从这种“放之四海而皆准”的社会共同体思想出发,才使《周易》不仅念兹在兹地旨在为我们建立了一个“王假有家,交相爱也”(“家人”卦,九五象曰)的温情脉脉的理想之家,而且也志存高远地旨在为我们建立了一个“以贵下贱”(“屯”卦,初九象曰)、“吉凶与民同患”(《系辞上》)的理想之国。而这种家国理想以其对《周易》的“上交不谄,下交不渎”这一人际“交道”的尊奉,并与《周礼》的“礼尚往来”这一社会礼制相呼应,不正是代表了古人对一种真正的平等和民本的社会的一往情深的憧憬了吗?
7.哲学的使命:人类生命状态的不断改善
社会共同体的提出,使实用主义有理由相信,通过投身于社会实践,通过一种社会协作机制的建立,我们可以建立一个更为互利而平等的社会,并使人类自身生命状态得以不断改善。在这方面,杜威显示出了比其他实用主义者更为乐观的生活态度,也更为自觉的历史变革意识。在把实用主义定义为“试验主义”,又把“试验主义”定义为“去旧之方”的同时,杜威认为,人类的经验就是一种动态的“能经验的过程”,而该经验过程就是生活,一种从现在到将来、从旧到新的递进不已、除旧布新的生活,一种以“生长”为其道德目的的生活。在杜威看来,服务于人类生活的人类哲学也应与此相一致。故哲学的使命不在于为历史发现“最后的通则”,洞察“永久不朽的实体”,而在于“要寻找和揭露障碍的所在;要批判阻塞通道的心理习惯;要专心思考合乎现代生活的各种需要”,[[15]]以致力于人类生活的“更多的生长”,或用普特南的话来说,即致力于“人类的繁荣”。这也说明了为什么杜威哲学如此大力提撕“学习”的重要功能,以致于其宣称学习不是生活的准备,而恰恰就是生活本身,因为根据进化论,生物体的学习乃通向其“更多的生长”的真正的不二法门。
因此,也正是在这里,与生物“进化论”思潮的精神相吻,实用主义为我们展示出了一种具有鲜明的建构主义的、改良主义色彩的历史图像。这种历史图像既与一味株守成规并业已乏善可陈的先验论哲学形成鲜明对比,又以其对世界可塑性的强调,而与坚持哲学不仅在于解释世界,更重要的是改变世界的马克思的思想似曾相识。同时,在当代哲学中,虽共宗时间性、世俗性的“生活世界”,虽同为一种“人本主义”性质的哲学,实用主义却与尼采的意志论哲学、海德格尔的存在论哲学、福柯的后现代主义哲学这些欧陆哲学趣旨迥异。当这些欧陆哲学家们可以说无一例外地皈依于“非理性”主张时,实用主义哲学家杜威却依然对人类理性的智慧不弃不离;当这些欧陆哲学家们纷纷把负隅顽抗的坚韧的个人视为哲学的理想的最终根据地时,实用主义哲学家杜威却使自己的哲学抱负与社会共同体的建立联系在一起;当这些欧陆哲学家岁不乏对现存世界反抗的勇气,但最终又不无可奈何地呻吟于人类悲惨的命运时,实用主义哲学家杜威却在濒于绝境和充满哀怨的当代哲学中脱颖而出,大声疾呼我们应永不言弃地追求伟大的理想,认为命运的多舛恰恰为我们人类提供了一种更为辉煌的生命的再造之机,以一种犹如近代启蒙主义者那样的“思想家+斗士”之姿,为我们显示出了当代哲学中稀有的志在变革的历史的胆识、历史的勇气。
这使实用主义最终又与中国古老的《周易》哲学精神趣向一致。正如古人的“变易”训“易”那样,《周易》之所以为“易”,恰恰表明它是一部“崇变”、 “明变”之书,一部《系辞传》所谓的“不可为典要,唯变为适”之书。而崇尚“日新”的“变易”必然意味着崇尚“富有”的“生成”。故《周易》讲“生生之谓易”(《系辞上》),在《周易》哲学里,世界的不断的变易是与新生命不断的繁衍、不断创生联系在一起。因此,和实用主义一样,《周易》既不承认“最后的通则”,又不承认“永久不朽的实体”。作为事物最终结局的“既济”,对其来说意味着“终止则乱,其道穷也”(“既济”卦,彖曰),而事物所谓的“恒久”,在其看来不过是指“天地之道,恒久而不已也”(“恒卦”,彖曰)。故一部《周易》为我们讲述的是生命如何“否极泰来”,生命如何“革故鼎新”,生命如何象达尔文进化论所说的那样“渐之进也”(“渐”卦,彖曰),而整个故事的最后终点不是以黑格尔式的“绝对理念”的真理的“大团圆”来收场,而是正如六十四卦最后一卦“未济”所告诉我们的那样,是一切都处于尚未完成、一切都要从头开始的水火不相薄的“火在水上”(“未济”卦,象曰)。
这种特有的世界观决定了《周易》特有的哲学使命。对于《周易》来说,其哲学与其说是旨在使人们致力于对现存事物的认识认可,不如说旨在使人们去从事开发出新事物的所谓的“开物成务”;其哲学与其说是旨在使人们安之若命于自己的前定的命运,不如说是“天行健,君子以自强不息”(“乾”卦,象曰),旨在效法生生不已的天道而以“终日乾乾”自强自命;其哲学与其说是旨在使人们发现一成不变的行为指南,不如说正如“唯变所适”的六十四卦不停运演那样,旨在以一种“君子见善则迁,有过则改”(“益”卦,象曰)的学习方式,使人们致力于不断地改变自己的旧习、不断地增益其所不能。因此,“《易》其至矣乎!夫《易》,圣人所以崇德而广业也”(《系辞上》),正如这一“子曰”所告诉我们的那样,《周易》把自己的真正使命最终落实于所谓的“崇德而广业”。而“富有之谓大业,日新之谓盛德”(同上),这里旨在崇扬的“德”恰恰就是生命的日新之德,而这里旨在广扩的“业”也恰恰就是生命的富有之业。这意味着,和实用主义哲学一样,《周易》哲学同样不无积极进取的远大理想,其同样使自身矢志于人类生命状态的不断改良改善。无怪乎每当中华民族危难之际,一些古代思想家无一不从《周易》中汲取自己的精神食粮,并且正如流离失所、无家可归的犹太人在《圣经》的上帝中看到自己生命的救赎之光一样,其把大易之道视为我们民族心目中明不可息和永不坠落的太阳。
 

(二)

上面,我们从七个方面着重谈了实用主义与《周易》“利用安身”思想二者的殊途同归,二者精神上的一致,但这一切并不意味着我们完全无视二者之间固有的分歧和差异。相反,这种分歧和差异是那样昭然若见,明不可掩,以致于正是通过这种分歧和差异的揭示,使我们得以在实用主义与《周易》哲学之间划出一道有如泾渭的理论分界线。
尽管作为一种“人本主义”的思潮,实用主义的出现代表了继康德的“哥白尼式的革命”之后,当代西方哲学从“宇宙中心”向“人类中心”的进一步的历史性转变,但是正如实用主义哲学上的宿敌西方“实在论”所指出的那样,也恰恰由于这一转变,使实用主义以其之于“人类中心”的偏执、以其对“自然实在”维度罔顾,和传统西方哲学一样而同样不失顾此失彼之嫌。
相反,当实用主义以偏概全地从一个极端走向另一个极端之时,中国古老的《周易》却以一种“扣其两端取其中”的方式,游刃有余于“人类之维”和“自然之维”两者之间,其哲学既不失对人为努力维度的强调,又同时使自然天命的维度并不偏废、举而得兼。在这里,我们与其说看到的是“人类中心”与“自然中心”取舍上的两难,不如说看到的是所谓的“天地设位,圣人成能”(《系辞下》),是天道与人道的有机的统一,是自然规定性与人的能动性的并行不悖。
因此,《周易》的“利用安身”虽大讲“利用”,同时却又宣称“乾始能以美利利天下,不言所利”(“乾”卦,文言),宣称“潜龙勿用”(“乾”卦,初九爻辞),而实开道家“无利之利”、“无用之用”思想之先声。《周易》的“利用安身”虽极言“需”之必要,“欲”之必遂,同时却又提出“需者,饮食之道也。饮食必有讼”(《序卦传》),提出“舍尔灵龟,观我朵颐,凶”(“颐”卦,初九爻辞),而主张我们必须与穷奢极欲的生命欲求保持距离。《周易》的“利用安身”虽着重于手段的运用,器具的发明,同时却又告诫我们应“慎斯术也以往”(《系辞上》),并警惕“小人而乘君子之器”(同上),而对种种“不择手段”的投机主义倾向给予力辟。《周易》的“利用安身”虽强调天人之间、主客之间的行为的互动,同时却又以一种“乾道成男、坤道成女”(《系辞上》)的方式,一种“阳禀阴受”、“阴阳交感”的方式,而使这种行为的互动深植于两性交往这一生命行为的“原交”活动之中。《周易》的“利用安身”虽高扬社会共同体的思想,同时却又坚持“正家而天下定矣”(“家人”卦,彖曰),坚持“君子以类族辩物”(“同人”卦,象曰),而赋予这种社会共同体以鲜明的家族血缘、家族亲情的特征。《周易》的“利用安身”虽不乏对人的进步的响往,同时却又坚持“屈信(伸)相感而利生焉”(《系辞下》),指出“亢之为言也,知进而不知退”(“乾”卦,文言),而以一种对所谓“亢龙有悔”的清醒的认识,使自己告别了对历史上知进而不知退的“唯进步主义”的一味痴迷。
凡此种种,使《周易》不同于哲学中人的高傲的“独白”,而成为一种所谓的“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(“乾”卦,文言)的学说;使《周易》的目的论既体现了一种功利主义的“外在目的”,又体现了一种超功利的、审美化的“内在目的”;使《周易》的“制器尚象”既关乎人为制作的物理化的器和象,又涉身于人自身的生理器官,人自身的生命意象;使《周易》的“利用安身”之“身”既是一种自我的个体之身,又为一种经由两性产生的超我的族类之身;使《周易》对人的命运的把握既立足于“君子以自强不息”(“乾”卦,象曰),有诉诸于“自天佑之,吉无不利”(《系辞上》);使《周易》的变易变革行为既主张“应乎人”,又坚持“顺乎天”;最终,使《周易》的大易之道既以其提出“夫乾,天下之至健也”(《系辞下》),而为我们指向能动的有为之道,又以其提出“夫坤,天下之至顺也”(同上),而为我们指向了受动的无为之道。显而易见,这种“乾坤并建”思想的推出,使《周易》理所当然地成为“一儒一道”,“儒道互补”这一中国哲学史上特有的思想现象得以发生的源头。
故正如在现代西方哲学史上,实用主义哲学与实在论哲学始终如影随行,始终相伴而行那样,在中国古代哲学史上,儒家学说与道家学说之间的这种孪生现象的出现也并非偶然,而是有着其理论上深刻的必然性。两相比较,如果说儒家学说以其对“人能弘道”的强调,为我们更多体现出了一种中国式的实用主义的倾向,以致于怀特海宣称“要想了解杜威,去读孔子”的话,那么,道家学说以其对“道法自然”的侧重,则为我们更多地体现出了一种中国式的“实在论”倾向,这也说明为什么实用主义忠实信徒胡适把“太自然”、“太无为”视为道家学说的理论硬伤。因此,正是这种儒道两家的珠联璧合、儒道两家的携手并进,才使我们民族虽极其推崇“知其不可而为之”的生命永不妥协的刚健有为,又不乏对“无为而为”的自然天命的足够敬畏,而幸免了为怀特海所指出的那种实用主义哲学挥之不去的“终极存在”之维的缺位;才使我们民族以其对“人成之”与“天生之”的共同的认同,在告别实用主义的“过度人类中心主义”的同时,始终在“人的本位”与“自然本位”之间保持着一种有机的动态的平衡。
然而,近现代以降,当一种历史上“三千年来未有之变局”对中国人不期而至之际,这种两者之间的长期平衡不惟业已摇摇已墜,且几乎面临着灭顶之虞。随着挟“坚船利炮”之重的西方实用主义思潮的大举进袭,随着实用主义思潮在新时代中国的迅猛崛起,它在日益征服我们民族观念领地的同时,也开始彻底撼动了、改变了其天人并重的思想格局。这样,我们在自己哲学文化中与其说更多看到的是“人的本位”与“自然本位”的相谐而行,不如说更多看到的是“人的本位”的异军突起、一枝独秀,是传统的“自然本位”的风光不再、难以为继,是人类变革图强的狂风骤雨使天地失色、日月无序。
因此,就实用主义思潮之于当代中国既深且钜的影响而言,无论我们的任何高估都是不为过的,尽管这种影响既包括显性的影响又包括隐性的影响,尽管这种影响往往以“准实用主义”、甚至“反实用主义”的面目乔装打扮地登场。正如贺麟先生曾经挑明的那样,为胡适等人所鼓倡、所大力推动的实用主义哲学运动,在“五四”运动前后十年支配了整个中国思想,尤其是当时的青年思想,而所谓的“新文化运动”则把这一哲学运动推向了历史的巅峰。值得注意的是,这种实用主义不仅直接催生了当代中国风起云涌的“西化”运动,而且亦与当时烈火烹油般的社会革命思潮默契合流,以其对社会变革的共同诉求,和对“拿来主义”的拳拳服膺,而使自己不失为当代中国如火如荼的“俄化”运动的重要的助因。我们看到,这种实用主义思潮的影响在现代中国从未止步,甚至在中国改革开放时代又一次地再掀狂潮,而时下所谓的“摸着石头过河”、所谓的“白猫黑猫”等思潮的风靡恰可视为其代表。究其原因,实用主义思潮的影响之所以在当代中国长盛不衰,除了与当代中国“救亡压倒了启蒙”、“落后就要挨打”之一其特有历史语境有关外,从思想渊源上讲,还由于它以其使中国人一见如故、一拍即合,而一直可追溯到我们民族文化、民族精神的真正“潜意识”所在。如前所述,后者与其说一如梁启超、胡适等人所说的那样应从明清之际的“朴学”思潮、先秦之际的法家学说、墨家学说中去寻找,不如说是恰恰为我们截断众流地径直指向了那种作为我们民族哲学文化源头的注重实用、注重实效的大易之道。
因此,这种实用主义思潮在现当代中国的迅猛崛起,以一种中西合流的方式,史所空前地极大激活、调动起了我们民族固而有之的“经世致用”的实用型意识,“日用即道”的俗世化经验,并在此基础上,为我们民族带来天翻地覆的社会变革和有目共睹的经济发展。但是,“成也萧何,败也萧何”,由于其哲学观中自然维度的先天不足,以及由此导致的“敬畏天命”、“终极关怀”意识的缺失,它在为我们民族迎来其生命辉煌的同时,也使我们民族深深潜伏着其一触即发的生命的危机。故一方面,人们看到的是一个巨人在冲破一切藩篱后在东方的雄起,另一方面,随着一种极其彻底的、荡滌一切的“去魅化”,随着急功近利、拜金主义、道德危机、信仰迷失在社会的急剧蔓延,又使这个巨人百病缠身、举步维艰。以致于可以说,今日中国几乎一切丛生的“现代病”的病相,都若明若暗地与这种实用主义思潮有着一定的不解之缘;以致于可以说,这种实用主义思潮既可视为是胡适所谓的我们民族振兴、国家富强的“起死之神丹”,又以其病急乱投医的窘困,以其惟“工具理性”是瞻的文化短见,而最终有可能将我们这一从来不乏伟大理想、不乏终极追求的民族推向了无望的黑暗深渊。
这意味着,在重铸我们民族文明的21世纪的今天,不仅一种对现代实用主义的反思和批判势在必行、在所难免,而且这种反思和批判离不开对中国古老的《周易》的“利用安身”真髓的重新解读、再次发现。也就是说,正是在《周易》的“利用安身”思想中,以其“君子将有为也,将有行也”与“易无思也,无为也”的并行不悖,以其“为我所用”的人之道与“顺物而为”的天之道的二者并兼,才有可能使我们走出现代实用主义的顾此失彼、以偏概全;才有可能使我们的民族既“见困思革”、“因穷思变”,同时这种变革又始终不偏离我们生命深深刻印的文化传统、伦理底线;才有可能使我们民族在崇尚发展的同时,又不失时机并真正地走出“欲速则不达”的历史怪圈,从一种唯经济主义的片面的恶性的社会发展,走向经政文一体的全面的、良性的社会发展,并在这种全面的、良性的社会发展中,为我们民族谱写出其一直翘首以盼的真正美好而辉煌的历史明天。
                      (该文已发表于《哲学动态》2012年第4期)
 


[[1]] 《确定性的寻求》,傅统先译,上海:上海人民出版社,2004年,第35页。
[[2]] 转引自理查德·舒斯特曼《身体意识与身体美学》,程相占译,北京:商务印书馆,2001年,第193页。
[[3]] 同上,第252页。
[[4]] 《确定性的寻求》,第32页。
[[5]] 同上,第1页。
[[6]] 《确定性的寻求》,哈贝马斯:“论杜威的《确定性的寻求》”,第5页。
[[7]] 同上,第228页。
[[8]] 同上,第34页。
[[9]] 同上,第248页。
[[10]] 同上,第282页。
[[11]] 同上,第285页。
[[12]] 同上,第36页。
[[13]] 同上,第34页。
[[14]] 同上,第37页。
[[15]] 同上,第316页。

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