一、传统的存在论视域*

    从古代到文艺复兴时期，解释者们基本上将《智者》看做存在论（Ontology）方面的著作，认为它主要关注“实在”和“非实在”的问题，其中最明显之处是给本篇对话加上“论实在”（peri tou ontos）这个副标题。首先，《智者》236d-242b的确在处理关于“非实在”的问题。当巴门尼德拒斥“非实在实在”（to mē on einai），并将“实在”等同于“一”（hen），他同时也就否定了复多性和变易性。柏拉图的使命就是拯救这种作为复多性和变易性的现象，因而，柏拉图重新审视“非实在”概念，对巴门尼德的命题进行了修正，认可“非实在”在某种意义上实在，最终使现象获得了应有的存在论地位。其次，《智者》242b—250e集中讨论了“实在”的意义问题。柏拉图对唯物论者和理念论者双方都提出了批评。在对前者的批评中，他提出“实在”的标志乃是起作用与被作用的“能力”（dynamis）。这个说法后来受到伊壁鸠鲁和芝诺的批评。对理念论者的批评得出结论：不仅静止的理念，而且运动的生命和精神（nous）都应当属于真正的实在。这深刻影响了普洛提诺（Plotinus）及其后学，使他们认为实在、生命和理智乃是精神的三合体。

    流传下来的证言表明波菲利（Porphyry）等新柏拉图主义者撰有《智者》的注解。他们的著作没有流传下来，但可以设想一定受到普洛提诺的影响。普洛提诺在《九章集》第5卷第2章中详细研究了《智者》254b—257a中提出的五个最大“种类”（genos），亦即：实在、运动、静止、同一和差异。他将这五个种类当做理智世界中的五个“范畴”，并且将它们视为高于亚里士多德和斯多亚派的范畴。新柏拉图主义者们还相信柏拉图在《智者》（244b—245e）中叙述了“太一”与“实在”的关系。文艺复兴时期，皮科（Pico della Mirandola）与费奇诺（Marsilio Ficino）围绕“太一”与“实在”之间的关系重新展开争论，《智者》成了这场争论的核心文本。

    以上对传统的存在论视域做了粗线条的描绘。它对于我们今天考察《智者》的真正主题仍然具有重要的借鉴意义。当然，我们不可能再简单地站在普洛提诺的立场来考察柏拉图。在神学和形上学受到严重打击的现代哲学话语中，任何建构新的存在论的企图似乎都难以避免被冠以独断论的头衔而遭唾弃。

二、理念论视域

    将关于“理念”（eidos或idea）的学说命名为“理念论”，并将它看做柏拉图形上学的核心内容，这是现代西方柏拉图学者的通常意见。其中，德语学界的主要代表有那托普（P. Natorp）和策勒尔（E. Zeller）等人，英语学界的主要代表有康福德（F. M. Cornford）和罗斯（D. Ross）等人，中国学者陈康等人也持类似的看法。从理念问题出发来解释柏拉图的形上学，这实际上从亚里士多德就已经开始了。不过，现代学者们在这一点上对柏拉图的解释开拓了更为广阔的视野。

    《智者》在这种视域中被看做理念论发展的一个阶段。其中有一种观点认为柏拉图在《智者》中放弃或修正了他的前期理念论，最明显的表现是对话的主角“访客”批评了“理念之友”，而且存在论意义上的“理念”（eidos=form）被逻辑意义上的“种类”（eidos=kind）所取代，早期对话中与感性事物区分的、作为“模型”（paradeigma）的理念在《智者》中几乎找不到任何痕迹。随着理念被了解为种类，种类与种类之间的关联性问题被突出强调出来，因而提出关于“种类之结合”（即“通种论”）的问题。

    然而这里有一个困难：假如柏拉图关于理念的看法经历了这样的根本变革，我们就很难把《蒂迈欧》看做一篇晚期著作，因为其中出现的“理念”显然与《国家》中一样乃是作为“模型”。与此同时，一些学者认为柏拉图前期存在论的特征之一是将“实在”（ousia）和“变易”（genesis）分离开来，这种分离在《智者》中同样受到“访客”的批评，因此，仍然坚持这种二元划分的《蒂迈欧》的写作时间不可能晚于《智者》。于是，那些坚持《蒂迈欧》属于晚期著作的学者拒绝承认柏拉图关于理念的看法有一种根本变革。

    我们认为，柏拉图提出“理念”乃是出于解决形上学难题的需要。早期遇到的困难主要是持存性和变易性的矛盾，因此他分开理念与感性事物，将理念设定为持存者与绝对者，与流变的感性事物相对。在说明理念与感性事物之关联性的时候，理念被解释为“模型”，这样，模仿和分有等问题就出现了。晚期柏拉图更关注“一”与“多”的关联性问题。他将“持存”与“变易”最终归结为“同”与“异”、“一”与“多”的问题，并试图通过“划分种类”的辩证法来解决最根本的存在论难题。这就是晚期的“理念”越来越趋近于“种类”的缘由。

    最重要的是，理念论视域对《智者》的考察并不全面。只要深入考察《智者》的整篇对话，就不难发现“理念”并不是它的全部问题，甚至不是核心问题。《智者》从追问“什么是智者”这个问题出发，最终要说明的是虚假和真实的区分，包括影像与实在的区分、假陈述和真陈述的区分等问题。不过，作为“通种论”的辩证法在解决非实在和实在、非实在和logos之间如何可能结合等根本难题当中的确起着关键作用。

三、分析哲学的视域

    克赛纳基斯（J. Xenakis）于1959年在《实践智慧》（Phronesis）杂志上发表了一篇题为《柏拉图的“智者”：一个对否定表达的辩护和一种关于意义和真的学说》的论文。该论文直接批评“正统”的解释方式，亦即理念论视域，并主张从分析哲学和逻辑学的视域来重新考察这篇对话。该文反映了分析哲学在解释《智者》上的一些代表性观点。

    克赛纳基斯指出，虽然《智者》出现了诸如eidos、idea和metechein（分有）这样的语词，但这并不能为理念论的解释方式提供足够的辩护。首先，idea和eidos不仅有存在论上的意谓，而且具有逻辑的概念性含义（如“种类”）。柏拉图在这篇对话中使用这些语词并不表明他在处理存在论问题，相反，他并没有谈论“eidē”（eidos的复数形式）的存在问题，而是在探讨eidē是否可以相互结合。其次，《智者》中提到的“分有”（metechein）不是存在论上的，亦即不表达“实体”（entities）之间的关系，而表达“概念”之间的逻辑关系。种类（genos）、结合（symplokē）以及其他一些表达“关系”的术语频繁出现，这在前期理念论中是没有的。这些新的术语不能在“理念论视域”的内部得到解释，反之，它们具有明显的逻辑学特征。他断言：“概念（genē）的结合与否，而不是事物（onta）的结合与否才是首要被关注的。”① 基于此，他争论说，《智者》所探讨的核心不是存在论，而可能是“原始的逻辑学”。

    分析哲学视域尤其强调《智者》中关于命题（logos）的意义以及“真”和“假”等问题的讨论。此外，它对存在论视域的关键挑战在于下面这点，即认为《智者》中所讨论的Being和Not-being不是形上学上的，而是纯粹逻辑学上的。他们中多数人都主张将“Being”的问题转换为“to be”的问题，试图通过澄清to be的不同含义或用法来分析《智者》中关于Being和Not-being的各种难题。关于这点，欧文（G. E. L. Owen）在他的论文“Plato on Not-being”中的第一句话就说得很明白：“那些怀疑自己是Being之观察者的柏拉图主义者们只好接受这个认识，亦即他们乃是动词to be的研究者。”②

    关于“to be”（希腊文einai）的不同含义，最常见的做法是区别出“exist”（存在）和“…is…”（是）这两种含义或用法。当to be在句子中表示“存在”的时候，这称为存在用法（existential use）。这种用法一般出现在“S is”这种结构中（所谓包含一元谓词），因此也被称为非完全用法（incomplete use）。当句子中的to be应当用“是”而不是用“存在”来翻译的时候，它表示“同一”（Identity）和“谓述”（Predication），在句法上被称为系词用法（copulative use），在逻辑上通常表示“肯定”或“断真”。它一般出现在“S is P”（所谓包含二元谓词）这种结构中，因此也被称为完全用法（complete use）。③

    这样，分析主义者们将大量精力花在下面这些问题上，亦即：确定《智者》中究竟在多少种意义上使用to be这个动词，这些用法的区分是否为柏拉图本人所觉察，对Not-being和Being之难题的解决在多大程度上依赖于对这些用法的区分。英国曼彻斯特大学的尼尔（G. C. Neal）为布鲁克（R. S. Bluck）的遗作《柏拉图的〈智者〉》（1975）所写的导论中梳理了20世纪50到70年代初一些学者在这问题上的争论，我们不妨对此做简单的概括。阿克里尔（J. L. Ackrill）在1957年的论文“Plato and the copula: Sophist 251—259”中宣称柏拉图区分了to be的所有三种主要用法（同一、存在和谓述）。尽管他仔细地论证这三种用法都出现在《智者》的句子中，但他的论点显得太简单化，过分把现代人的论点附加给古希腊哲人了。克龙比（I. M. Crombie）也认为，柏拉图区别了to be的“同一”和“谓述”含义，并且有意识到该动词的“存在”含义。卡恩（C. H. Kahn）在一篇概要性的文章“The Greek verb to be'and the concept of Being”中主张to be的三个基本意义：“断真”、“持续性”和“方位—存在”，这可以更好地与柏拉图的文本相适应。弗雷德（M. Frede）在讨论柏拉图对to be的分析之时尽量避免采用现代的范畴，他甚至根本否认柏拉图对to be的含义进行区分，反之，他只认为这个动词在对话中具有两种“用途”（Verwendungen）而不是具有两种“含义”（Bedeutungen），而且，这两个用途并不完全等同于我们今天所说的“同一”和“谓述”。他的结论来自于对《智者》255c-d的仔细考察。欧文认为柏拉图在对话中并没有将to be的“存在”含义划分和标识出来，他在论文“Plato on Not-being”中似乎试图表明“存在”概念与《智者》中所讨论的问题完全无关，尽管现代读者难以相信这点。

    需要注意的是，分析主义者将“Being”的意义问题转换为“to be”的用法问题不是一件单纯的事情，这蕴涵着“拒斥形上学”的动机。一些分析主义者尽管表面上肯定to be具有“存在用法”，但是他们的基本倾向是强调“系词用法”，同时弱化“存在用法”的地位。这在他们对巴门尼德的残篇和柏拉图的《智者》的解释上表现得尤为突出。这种做法的逻辑学中心主义倾向是显然的，因为只有to be作为“是”，作为“系词”，语言和逻辑问题在其中才凸现出来。巴门尼德的一些残篇和柏拉图的《智者》正是在这种视域中才被看做早期的逻辑学文本。当to be作为“存在”，Being被解释为“存在”（Existence）或“实在”（Reality），Not-being被解释为“非存在”（Non-existence）或“虚无”（Nothing）的时候，这就难免使问题进入到形上学的层面。这些形上学概念是分析主义者所力图避免的。尽管现代逻辑学仍然在某个层面上讨论“Existence”，如将它考虑为一个量词，但是这种讨论方式实际上已经远离了Being的意义问题。我们一定要注意，《智者》中所讨论的是“Being”，而不是“…is…”，因而，欧文等人在逻辑学上而不是在形上学上来解释《智者》无疑犯了时代性错误。

四、海德格尔的现象学—解释学视域

    海德格尔于1924—25年冬季学期在马堡大学讲授柏拉图的《智者》，其讲稿后来经过编辑收入《海德格尔全集》第19卷。海德格尔本来打算讲解《智者》和《斐莱布》两篇对话，但后来实际上只完成了前者。他一开始就谈到理解柏拉图哲学的两个预备性的方法：其一是“哲学—现象学”的方法，其二是“历史文献学—解释学”的方法。关于第一点，他指出，由于所考察的东西涉及诸如Being、Not-being、Truth和Semblance这样的特殊“对象”，我们需要有一种透视性的视域，这就是现象学。现象学的训练并只不在于阅读现象学文本并关注其中所建立的原理，而更在于使人能够在现象学的立场上来探讨各个“问题自身”。这样，对柏拉图哲学的解释工作本身也可以成为一种现象学方法的训练。关于第二点，海德格尔认为，“我们”需要找到一条通往“过去”的恰当途径，以免使解释陷入独断的立场。这途径亦即历史文献学—解释学方面的准备。他说：“理解历史无非就是理解我们自身，……去采掇过去意味着去认识自己承恩于过去。”④ 关于这点，作为现代汉语言说者的“我们”必须注意与海德格尔这里所说的“我们”进行区分。

    海德格尔放弃从前苏格拉底出发来解释柏拉图的通常做法，而是反其道而行之，试图从亚里士多德出发返回柏拉图。这被认为更符合解释学的古老原则，亦即解释必须从“清晰”进入到“模糊”。亚里士多德对于理解柏拉图的指引性意义被定位在以下这些方面，亦即，将logos（陈述，话语）考虑为一种alētheuein（揭蔽），并且将to on（实在）和alētheia（真，无遮蔽性）形成为思想的主题。由于这个考虑，海德格尔花了很多时间去解释亚里士多德的《尼各马可伦理学》第六卷第2—6章和《形而上学》第一卷第1—2章。尽管这些解释显得很繁杂，但仍然可以看出其核心目标是要说明alētheia（真）、sophia（智慧）和logos （逻各斯）之间的内在关联性，并且最终将这种关联性应用到对柏拉图《智者》的理解上。基于这种理解，海德格尔对《智者》的诠释有较强的统一性。在解释过程中，他始终将自己所思考的问题贯彻其中，这就是他的哲学之基本主题：与beings（ta onta）相区分的Being（to on）本身。

    尽管在一些细节问题上并不能令人信服，海德格尔关于《智者》的解释仍然比前面任何一种解释都显得更为谨慎，并且更切中问题本身。因为，alētheia、to on和logos这些主题无疑是柏拉图在这篇对话中真正所关注的，而且它们的深层含义在海德格尔的解释中得到了生动的显明。在阅读海德格尔的解释之时，假如我们有足够的能力区分哪些属于海德格尔的思想，哪些属于柏拉图的思想，那么，它将对我们更好地理解《智者》将起到很大的帮助。

五、关于柏拉图《智者》的其他解释

    前面提到的几种理解和解释《智者》的视域是较为典型的，除此之外还有其他一些解释进路。下面简单介绍英语界的一些情况。

    斯特劳斯派在美国具有较大的影响，它的主要特征是强调柏拉图写作的政治和道德动机，作品的文学性和“隐性书写”。克莱因（J. Klein）是斯特劳斯（Leo Strauss）早年在马堡大学的同学，他流亡美国后一直在Annapolis的St. John's College任教。他著有《柏拉图的三联剧》（Plato's Trilogy）一书，对《智者》、《泰阿泰德》和《政治家》这三篇对话进行了简明扼要的解释。他强调柏拉图对话的文学特征，主张把每篇对话当做“一个整体”来解读，并且认为有时候偶然出现的个别语词比长篇论证更重要。伯纳德特（S. Benardete）是斯特劳斯早期的弟子，他同样曾经在St. John's College任教。他重新翻译了《泰阿泰德》、《智者》和《政治家》这三篇对话，并分别附上了长篇的评注。伯纳德特强调《大希庇亚》（主题是论“美”）对于理解晚期柏拉图的关键性地位。作为斯特劳斯的弟子，他不同意把柏拉图的知识论和形上学与政治哲学割裂开来，而总是试图发掘柏拉图在表层语言下面的政治哲学和生存论动机。斯特劳斯的另一个弟子罗森（S. Rosen）著有《柏拉图的〈智者〉：关于原本和影像的戏剧》（Plato's Sophist: The Drama of Original and Image）一书。他声称自己的方法乃是不同于“存在论视域”的所谓“戏剧现象学”（dramatic phenomenology）的视域。实际上，他的解释进路无非是继承了斯特劳斯主义解释学的一般特征，也就是特别强调柏拉图对话的文学性和“隐性书写”，尤其强调它的超出“存在论—形上学”的“诗性”（poetic）维度，或更直白地说，“政治性”维度。罗森说：“尽管［柏拉图的］对话不是供剧场里演出的剧本意义上的戏剧，它仍然明显地具有戏剧的形式。……对话不是一种现象学描述，而是对人类生活的一种解释。”⑤ 作为斯特劳斯派的犹太籍学者，罗森表现出对“诗性智慧”（实践智慧）更为关注，并自觉疏离数学式的（非政治性的）形上学，这丝毫不用奇怪。实际上，古典汉语思想传统有类似的倾向。然而，在我们看来，柏拉图固然在作品中体现出诗性智慧，具有希腊式诗人的某些性格，但他毕竟不是诗人，更加不是犹太式先知或中国式圣贤，而是希腊式哲学家。与罗森不同，我们并不希望把形上学意味极为浓厚的《智者》解释成一种“诗性戏剧”，而更愿意将它放到希腊哲学发展史的背景中看出它所反映出来的“希腊因素”。

    美国学者萨里斯（J. Sallis）在他的著作《实在与逻各斯》（Being and Logos）里考察了《申辩》、《美诺》、《斐德罗》、《克拉底鲁》、《国家》和《智者》等六篇柏拉图著作，并试图通过Logos和Being两个概念把它们贯穿在一起。萨里斯认为，《智者》具有某种独特地位，因为它是关于Logos的Logos，而且，它与《克拉底鲁》不同，虽然后者也是关于Logos的，但是这个Logos没有从Being出发得以考虑，而《智者》的Logos却与Being放在一起来考虑。从萨里斯的具体解释当中，我们看出他明显受到海德格尔主义的影响。

    加拿大滑铁卢大学的塞利格曼（P. Seligman）著有《实在与非实在：柏拉图〈智者〉导论》（Being and Not-being: An Introduction of Plato's Sophist）一书，于1974年出版。该书由他在滑铁卢大学哲学系研究生班上的讲稿发展而来，其主要解释与康福德保持在同一视域之中。英国曼彻斯特大学的布鲁克（R. S. Bluck）的著作《柏拉图的〈智者〉》（Plato's Sophist）于1975年出版，其解释进路与前者相似。

当代日本学者纳富信留（N. Notomi）著有《柏拉图〈智者〉的统一性：在智者与爱智者之间》（The Unity of Plato's Sophist: between the Sophist　and the Philosopher）一书。该书由他提交给剑桥大学的博士论文“The Appearances of the Sophist”（1995年4月）修改而成。他主张将《智者》作为一个整体来考察，并批评分析主义者和其他一些人只看到该篇对话的“中间部分”，忽略了“外围部分”的重要性。他论证《智者》的整篇对话只有一个主题（Skopos），这就是对智者的界定，但是，他同时又试图通过“表象”（appearance）这个概念来解释整篇对话。纳富信留在该书序言中声称他的研究将揭示“现代”与“古代”，“东方”和“西方”之间对于哲学的不同理解，但遗憾的是我们在整本书中未能发现这点。