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逍遥与庄子哲学
来源:网络转摘 作者:杨国荣 点击:20699次 时间:2013-06-03 17:22:20
《庄子》重“齐”与“通”,又向往“逍遥”。“齐”与“通”首先表现为存在形态,“逍遥”则更多地涉及人的“在”世过程。以人如何“在”世为关切之点,“逍遥”同时被理解为合乎人性或人性化的存在方式。尽管作为文本的《逍遥游》以鲲化而为鹏开篇,但与存在方式相联系的逍遥之境,却最终落实于人之“在”。
    作为人的存在方式,“逍遥”首先与限定相对。①《逍遥游》曾描述了不同的“在”世方式。鲲鹏是《逍遥游》中最早的出场者,它“背若泰山、翼若垂天之云,抟扶摇、羊角而上者九万里”,其势不可谓不盛。然而,它的飞翔却离不开风:“风之积也不厚,则其负大翼也无力。”(《庄子·逍遥游》)对风的依存,显然使鲲鹏难以真正达到逍遥之境。相对于鲲鹏,斥鴳则显示了另一种存在境域:“斥鴳笑之曰:彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。”(同上)斥鴳所讥嘲的对象,即扶摇而上的鲲鹏。对斥鴳而言,飞翔的最高境界(“飞之至”),便是“翱翔蓬蒿之间”。相对于鲲鹏主要受制于外在的条件,斥鴳在为外部境遇所限的同时,又受到自身视域的限定:将“翱翔蓬蒿之间”理解为“飞之至”,便包含着某种自我限定。如果说,外在的限定与逍遥的存在方式难以相容,那么,自我的限定则构成了逍遥更内在的否定。
    鲲鹏与斥鴳的存在方式,是对人之“在”的一种隐喻。就人本身的存在而言,其形态也具有多样性。庄子在《逍遥游》中区分了人的不同“在”世方式:
    故夫知效一官,行比一乡,德合一君,而征一国者,其自视也亦若此矣,而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辨乎荣辱之境,斯已矣,彼其于世,未数数然也。虽然,犹有未树也。夫列子御风而行,泠然善也。旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!故曰:至人无己,神人无功,圣人无名。
    “知效一官,行比一乡”,涉及的是政治、伦理领域的实践过程。政治才干的发挥,需要一定的舞台;饮誉乡里,以一定的伦理关系为背景,如此等等。同时,是否在政治实践领域得到赏识,取决于在上者(如君主)的立场、态度;是否在道德层面获得赞誉,则依存于外在的评价系统及评价过程。在此,存在背景与评价系统构成了对个体的双重限定。
    相对于前一类人物,宋荣子无疑进了一层:对外在评价,他不加任何理会,完全我行我素,所谓“举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”。就其不为外在评价所左右而言,他无疑较“知效一官,行比一乡”者更趋近“逍遥”。然而,宋荣子仍有自身的问题:在“定乎内外之分,辨乎荣辱之境”的思维模式中,内外之分、荣辱之别依然在其视域之内。“内外之分”意味着以自我的价值取向为“内”,以外在的评价、舆论为“外”,亦即其行为仅仅出于自己的内在意愿,而不受制于外在的评价。执着于内、拒斥外在的影响,固然有别于依存于外,但内外之分、荣辱之别本身即蕴含着界限,在执着于界限的前提之下,显然很难真正达到逍遥自在的存在形态。当庄子认为宋荣子“犹有未树”时,无疑也注意到了这一点。
    较之宋荣子,“列子御风而行”,在形式上似乎带有更飘逸的特点。然而,按照庄子的理解,凭借风力而随意行走固然飘逸、自在,但却仍依赖于一定的条件:与鲲鹏一样,离开风,列子便无法“免于行”。从这一意义上说,他的行为显然并不完全合乎逍遥的要求。以上几种存在的形态尽管具体表现形式有所不同,但在仍然受到限定这一点上,又是共通的。逍遥意味着超越限定,在受限制、被限定的形式下,难以真正达到逍遥之境。
    限定即“有待”,超越限定、摆脱限制则意味着走向无待,所谓“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”便表明了这一点。从消极方面说,“无待”即不依赖于外在的条件;从积极的方面说,无待则是指顺乎事物内在的本性,“乘天地之正”的内在涵义,也体现于此。广而言之,顺乎事物内在的本性(“乘天地之正”)包括遵循存在自身的法则,避免对事物作人为的划界、分隔。如后面将进一步讨论的,在庄子那里,逍遥之境和自然之境呈现出互融的形态。②
    对庄子而言,“天”作为本然的存在,既涉及对象世界,也关联着人自身,从而,“乘天地之正”不仅仅意味着与存在法则的一致,而且表现为合乎人自身的天性。以逍遥为指向,自然同时被理解为合乎人性或人性化的存在形态。这里似乎存在某种吊诡:合乎人性以合乎天性为其实质的内涵。在“无己”之说中,这一思路得到了进一步的展开。如前述引文所示,紧接着“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”,庄子提出了“至人无己”之说。从形式上看,“无己”似乎意味着消解自我,然而,在逻辑上,没有自我,何来“乘天地之正”的主体?同时,逍遥也以自我为承担者,当自我不复存在时,逍遥之境又如何落实?这里的关键是如何理解“己”。在天人之辩中,庄子区分了与天为一之“人”和同于世俗之“人”,与之相应,“吾丧我”之说预设了二种自我:合于“天”(自然)之“我”与礼乐文明所塑造的“我”。
    在庄子看来,礼乐文明是对人的外在束缚或抑制,在礼乐文明的形式下,人往往失去其本真的形态(导向非人化);惟有消除礼乐文明对人的限定,才能使人的存在形态由非人化走向人化。庄子所谓“无己”,并不是一般意义上的否定自我,而是着重于消解礼乐文明所塑造的“我”、超越被约束和被限定的存在形态;从以上讨论中,无疑可以进而看到这一点。事实上,前面所提及的受制于外在的社会评价、执着于内外与荣辱之分的“我”,便主要呈现为礼乐文明形态中的“我”或“己”;也正是基于这一语境,庄子提出了“无己”的要求:从“知效一官”、“定乎内外之分”到“圣人无己”的推论中,不难看到如上的逻辑进展。
    通过“无己”而超越被限定的存在形态,由“乘天地之正”而达到逍遥,二者方式不同,但相辅相成,其共同的目标则是达到人化或本真的存在形态。在庄子看来,被限定与受束缚总是意味着对自身的否定。“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。”(《庄子·养生主》)“十步一啄,百步一饮”表现了觅食的艰辛,“畜乎樊中”则可饮食无忧,然而,泽雉却宁愿“十步一啄,百步一饮”而不求“畜乎樊中”,原因就在于后者是对其自身存在的限定。同样,在被限定的形态下,人也难以成为真正意义上的人。庄子区分了“化为人”与“化人”,并赋予前者以更为优先的地位:“不与化为人,安能化人?”(《庄子·天运》)“化为人”意味着与天性为一而达到人的本真形态,“化人”则涉及对他人的作用和影响。以“化为人”为“化人”的前提,蕴含着对合乎人性或人性化存在的肯定和注重。
    以“化为人”为指向,逍遥并非远离现实的生活世界。在《让王》篇中,庄子借隐者善卷之口,具体表达了这一涵义:
    舜以天下让善卷,善卷曰:“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺。春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休食。日出—而作,日入而息,逍遥于天地之间,而心意自得。吾何以天下为哉?”(《庄子·让王》)
    这里的直接主题是政治参与对个体的意义,但其内在的思路则涉及逍遥的形式。隐者通常被理解为离群索居,而疏远政治活动(包括治天下)则似乎意味着与社会的隔绝,然而,在善卷的如上自述中,与政治活动相对的逍遥,却并不仅仅表现为远离社会生活,相反,它具体地层开为“日出而作,日入而息”的日常活动,所谓“逍遥于天地之间”,其实质的内容便表现为逍遥于生活世界。如上看法的值得注意之点,在于将逍遥理解为基于现实之“在”的存在方式,它所确认的,是逍遥的此岸性质。
    在庖丁解牛的寓言中,逍遥的以上涵义得到了具体的阐发。“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踌,砉然,响然,奏刀騞然,莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。”(《庄子·养生主》)解牛本来是一种劳作活动,但在庄子的如上描述中,它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中,通过“依乎天理、因其固然”,庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说,“依乎天理、因其固然”可以看作是“乘天地之正”的体现,那么,“游刃有余”则具有逍遥的性质;庖丁在解牛之后“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”,(同上)也确乎体现了一种逍遥之境。③ 如前所述,按其本来意义,解牛作为劳动过程,属生活世界中的日常活动,庄子通过对庖丁的赞赏而肯定解牛过程的逍遥性质,同时也从一个方面进一步将逍遥与人的日常之“在”联系起来。
    与关于存在方式的以上看法相联系的,是对“江海之士、避世之人”的批评。庄子区分了“江海之士”的闲处与“无江海而闲”两种“在”世方式,前者的特点是:“就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣。”(《庄子·刻意》)这种处世方式具有归隐避世的趋向:“此江海之士,避世之人,闲暇者之所好也。”(同上)后一种“在”世方式则不刻意追求远离日常世界,而是在现实的日用常行中达到超脱逍遥,在庄子看来,惟有此种方式,才体现了道与圣人的品格:“此天地之道,圣人之德也。”(同上)在以上的比较中,逍遥的此岸性以及逍遥与生活世界的联系,无疑得到了更具体的突显。
    当然,肯定逍遥的此岸性,并不意味着否定其具有超越的一面。惠施曾以大树的无所取材,讽喻庄子之言的无用,对此,庄子作了如下回应:
    今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下,不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!(《庄子·逍遥游》)
    “无何有之乡,广莫之野”可以看作是超越境界的隐喻,植树于“无何有之乡”,彷徨其侧、寝卧其下,则是逍遥之境的形象描述。庄子将逍遥与“无何有之乡,广莫之野”联系起来,同时也暗示了逍遥之境本身的超越性。不过,在庄子那里,超越不同于走向彼岸:从“齐”、“通”的本体论立场及注重逍遥的此岸性出发,庄子显然难以接受与现实存在相对的另一个世界。从实质的层面看,庄子所理解的超越更多地表现为理想的存在形态:相对于有所待、受限定的现实处境,“无何有之乡”无疑呈现了理想的性质;对无何有之乡的向往和憧憬,则相应地既赋予逍遥以超越的形式,也内含着如下要求:即:“在”世过程不能为既成形态所限,而应不断引向理想之境。
    庄子以合乎人性或人性化的存在方式为人“在”世的应然形态,逍遥的意义,首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式,逍遥既展示了现实的、此岸的性质,又具有超越的维度。在“乘天地之正”的形式下,循乎外在法则与合乎内在人性相互统一,逍遥则超越了被限定与有所待的存在方式而展现了自由的品格。不难看到,以合乎人性的存在为指向,逍遥在价值的层面落实于人的自由。
    二
    与对自由的追求和向往相联系,逍遥体现了个体或自我的存在之境。当然,以人的自由为价值内涵,逍遥意义上的无所待并不仅仅表现为囿于自我,事实上,“乘天地之正”这一规定已表明,逍遥无法离开存在的法则。从以上前提出发,庄子进一步阐述了逍遥与安命、达命、遂命以及逍遥与合自然等关系;通过上述关系的规定,庄子同时具体展开了其逍遥之说。
    在主张逍遥于天地间的同时,庄子提出了达命、安命之论。“达命”首先与“达生”相关:“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务知之所无奈何。”(《庄子·达生》)从形式的方面看,“不务生之所无以为”、“不务知之所无奈何”,似乎与逍遥的存在方式彼此相对,然而,在实质的层面,二者又具有一致性。如前所述,逍遥的涵义之一是各本其性而无所待:本于自性与无待于外表现为同一过程的二个方面。以自性为本(以自性为根据),意味着不慕乎外,包括不勉强去做超越自身能力之事。所谓“生之所无以为”、“知之所无奈何”,便涉及内在的能力所难以达到的行为领域;惟其超出了人的能力,因而人的作用无法施于其上。在此,“不务生之所无以为”、“不务知之所无奈何”意义上的“达命”,与本于自性而无所待意义上的“逍遥”,似乎并不冲突;不妨说,前者(不勉强超出能力所及的领域)在逻辑上表现为后者(本于自性而无所待)的引申。
    “生之所无以为”、“知之所无奈何”意义上的“命”,主要与个体自身的内在规定相联系,相对于此,在社会领域,“命”取得了另一种形态,人与“命”的关系也具有不同的意义:“夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已,行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死?”(《庄子·人间世》)“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”(《庄子·德充符》)事亲、事君涉及的是社会的伦理、政治义务,尽管庄子对儒家的礼义一再提出批评,但如前所述,他同时又一再肯定“群于人”(《庄子·德充符》),主张“游于世而不僻,顺人而不失己”(《庄子·外物》),并反对“伏其身而弗见”之类的刻意离世(《庄子·缮性》)。与之相联系,他对人在社会领域所承担的义务并不简单地加以否定。事实上,对庄子而言,人存在于世,总是难以回避一定的社会义务,后者(社会义务)往往非个人所能任意拒绝,懂得了义务的以上性质并自觉地加以承担,便是德性的体现,所谓“知其不可奈何而安之若命,德之至也”,即着重指出了这一点。亲子、君臣之间的义务,具有当然的性质,在这里,作为当然的义务取得了“命”的形式,而“安命”则相应地表现为认同并承担一定的社会义务。对“命”的如上理解,从另一个方面展示了逍遥的内在意义。如果说,“乘天地之正”表现为本于自身之性与循乎必然法则的统一,那么,以上语境中的“安命”则使逍遥与社会领域的“合当然”联系起来。以“循必然”与“合当然”为前提,逍遥进一步区别于单纯的任性。
    与社会义务相对的,是外在的物质境遇。庄子曾借虚构的人物子舆之口,自设问答如下:“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也,然而至此极者,命也夫!”(《庄子·大宗师》)“贫”是一种具有负面意义的生活境遇,导致这种境遇的原因何在?子舆从自然(天地)、社会(父母)等方面寻找其根源,但都不得其解,于是只能将其归之于命。作为人存在境域的一个方面,生死也有类似的特点:“死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”(同上)“人之有所不得与”,亦即超出人的作用范围;与贫富一样,生死也非个体自身所能左右。总起来,生死、贫富与“物之所利”相联系;作为自我无法支配的存在境遇,二者都可归属于“在外者”:“物之所利,乃非己也,吾命有在外者也。”(《庄子·山木》)对“在外者”与非“在外者”的区分,从某些方面看与孟子有相通之处。在谈到“求”与“得”的关系时,孟子曾指出:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《孟子·尽心上》)“求则得、舍则失”,主要与内在德性的涵养相关,“求之有道,得之有命”则涉及外在的物质境遇,孟子将前者和后者分别与“我”和“命”对应起来,也意味着肯定物质境遇的追求超出了人的作用之域。当然,孟子之区分“在我者”与“在外者”,其旨趣在于把人的注重之点引向德性的自我涵养,庄子以生死、贫富为“在外者”,则着重于把物质境遇理解为逍遥的界限。正如循必然、合当然主要从积极的方面规定了逍遥所以可能的条件一样,以物质境遇为逍遥的界限,主要在消极的层面指出了逍遥并不是无止境的。换言之,对庄子而言,逍遥以超越界限为指向,但它又有自身的内在限度。
    在逍遥有其自身限定这一意义上肯定“安命”,当然并不意味着以“安之”为对待“命”的唯一方式。与“安命”之论相反而相成的,是“遂命”、“致命”之说,在谈到“圣者”与“神人”的品格时,庄子对此作了具体的阐释:
    圣也者,达于情而遂于命也。(《庄子·天运》)
    愿闻神人。曰:上神乘光,与形灭亡,此谓照旷。致命尽情,天地乐而万事销亡。万物复情,此之谓混冥。(《庄子·天地》)
    此处的“圣者”与“神人”都指庄子所理解的理想人格,所谓“遂命”、“致命”,则是指达到、实现人的内在之性所规定的潜能。庄子在这里将二者(“遂命”、“致命”)与“达情”、“尽情”联系起来,显然肯定了“遂命”和“致命”以完成、实现本然之性为实质的内容:在“尽其所受乎天”[1](完成、实现本然之性)这一点上,遂命(致命)与达情(尽情)无疑彼此一致。较之“安命”的消极趋向,“遂命”、“致命”无疑更多地展示了人的内在力量,后者同时也从一个方面赋予逍遥以肯定的意义。
    当然,安命、遂命尽管表现出消极与积极的不同趋向,但在本于自性、不在性分之外用力等方面,又有相通之处。作为逍遥的实现方式,顺乎自性而不务其外同时体现了无为的原则。在论及“游方之外者”时,庄子借孔子之口,对其“在”世的特点作了如下概述:“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。”(《庄子·大宗师》)相对于“游方之内者”,“游方之外者”被视为更高的人格形态,“彷徨乎尘垢之外”,主要言其超越以身殉物,不为外在的名利等所限定;“逍遥乎无为之业”,则肯定了“游方之外者”的逍遥具有“无为”的形式。逍遥与无为的这一联系,当然并不仅仅体现于“游方之外者”的存在方式之中,在“逍遥,无为也”(《庄子·天运》)这一类表述中,逍遥的“无为”之义从更普遍的层面得到了确认。
    如前所述,在安命、遂命的层面,逍遥所体现的循必然、合当然以及“尽其所受乎天”,首先与个体自性及其实现的前提、方式相联系;以“无为”为形式,逍遥进一步由本于自性而在更广的意义上表现为本于“道”。在庄子看来,“道”本身以自然为其内在规定:“已而不知其然,谓之道。”(《庄子·齐物论》)作为自然无为的过程,逍遥也以合乎道为其实质的指向。庄子曾以形象的方式描述了逍遥于天地间的各种形态,包括“大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热”(《庄子·逍遥游》),等等,从一定意义上看,这些描述无疑具有某种神秘性,它在某些方面也表明:自然与超自然、自然主义与神秘主义之间每每包含互渗的可能。不过,在具体解释所以能达到以上存在境域的缘由时,庄子往往以“本乎天”、“登假于道”为视域:“至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。非谓其薄之也,言察乎安危,宁于祸福,谨于去就,莫之能害也。故曰:天在内,人在外,德在乎天,知天人之行本乎天。”(《庄子·秋水》)“若然者,登高不慄,入水不濡,人火不热,是知之能登假于道也若此。”(《庄子·大宗师》)④“火弗能热,水弗能溺”、“入水不濡,人火不热”,云云,无疑带有夸张的叙事特点,但这种神秘描述的内在意蕴,则是突出逍遥内含的自由性质:不为水火所伤,意味着超越外在力量的限定、逍遥而自由地“在”世。值得注意的是,在庄子看来,超越外在限定,本身又以对顺乎自然(“本乎天”)为前提,与之相联系,水火、寒暑之不能相害,并不是基于任性或盲目的冲动(“非谓其薄之”⑤),而是在知“道”(“登假于道”)的前提下,依道而行,谨慎行动(“察乎安危、谨于去就”)。在逍遥于水火之中等神秘形式之后,我们仍可看到对自然之道的遵循与尊重。
    相应于知“道”及循“道”,作为“逍遥”表现形式的“无为”,首先意味着“无为”于道,亦即顺乎道而不对事物的发展过程作人为的干预。就社会政治领域而言,它具体表现为“顺物自然而无容私”:“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)这里的“私”即个体的意向或意欲,“顺物自然”则是合乎存在法则。在此,“无为”取得了顺自然而超越个体意向或意欲的形式。从个体的行为方式看,“无为”则表现为随人而应、不显己意:“彼来,则我与之来;彼往,则我与之往;彼强阳,则我与之强阳。”(《庄子·寓言》)以悬置个体的意向、意欲为前提,“无为”与自然相通而又相融。
    与自然相对的个体意向、意欲,在宽泛意义上可归入目的之域:有意而为之意味着按一定的目的而为;对个体意向、意欲的悬置,则同时以目的性的扬弃为指向。从自然无为的要求出发,庄子往往表现出疏离目的的趋向,在谈到“天”的内在涵义时,庄子曾指出:“无为为之之谓天。”(《庄子·天地》)所谓“无为为之”,首先相对于目的性的追求而言,其特点在于非有意而为;这里的“天”则指理想的行为方式,以“无为为之”为“天”的内涵,意味着将目的性的扬弃视为理想的形态。以上趋向在关于“圣人”品格描述中,得到了进一步的凸显:“圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道。”《庄子·齐物论》)“不从事于务”,相应于自然而无为;“不就利,不违害,不喜求”,主要表现为对有意而为之或有目的而为之的疏离;与以上二者一致的则是“不缘道”。这里的“缘道”不同于一般意义上的循道或合乎道,而是刻意地为实现某种目的(“就利”或“违害”)而追求道;“不缘道”则是超越这种有意为之的取向。
    从哲学的视域看,逍遥所涉及的,是人的自由,以自然无为界定逍遥,人的自由问题与天人之辩呈现了理论上的相关性。在天人之辩上,庄子以自然(天)为人的理想形态,对逍遥的理解,也以合乎天性(自然)为出发点。⑥ 逍遥与自然的以上统一,无疑肯定了当然(理想)无法隔绝实然(现实),但自由与自然的重合,也蕴含着自身的理论问题。
    作为本然之“在”,“天”或自然本身还处于人的文化创造过程之外,其存在形态尚未体现人的价值理想;以自然规定自由,意味着将自由的领域与人的目的、理想及文化创造的过程分离开来。事实上,就天人关系而言,自由的实质涵义首先在于目的、理想的引入。自然本身并不具有自由的属性,只有当人根据自己的目的和理想作用于自然、使之成为人化之物并获得为我的性质时,自然才进入自由的领域。这一过程既体现于对象世界的变革,也与人自身之在相联系:通过自然的人化,人实现了自身的目的与理想,从而一方面,对象由自在之物转换为为我之物,另一方面,人自身由自在而走向自为。正是在这一过程中,人的存在逐渐展示了其自由的本质。目的、理想向存在领域的渗入,同时凸显了自由的价值内涵:它使自由不同于纯然或抽象之“在”,而表现为存在与价值的统一。庄子将自然的形态视为逍遥之境,以无为消解目的性,不仅或多或少忽视了自由与自在的区别,而且对自由的价值内涵也未能给予充分的注意。事实上,与质疑礼乐文明相联系,价值创造的意义,确乎在相当程度上处于庄子的视野之外。
    三
    疏离于价值创造过程的逻辑后果,是逍遥的实践意义的淡化。与之相应的,则是逍遥向精神世界的内化;后者既表现为与天地合一的形而上观念,也展开为个体在精神领域中的独往独来。
    在从总体上概述人与天地万物的关系时,庄子曾提出了如下论点:
    天地与我并生,而万物与我为一。(《庄子·齐物论》)
    这里的“并生”、“为一”,主要不是指在宇宙论层面上“我”与万物共生、同在,而是与精神世界的形成和建构相联系:“我”把天地万物“看作”或理解为与我合一的存在,由此获得独特的意义视域;而这种意义视域的形成过程,同时伴随着精神世界的建构。以“我”与天地万物的合一为内容,外部世界收摄于个体的意义之域,个体存在本身又内在于统一的精神世界,二者相互交融,展示了统一的精神之境。而在融入于天地万物的过程中,人同时又游于“逍遥之虚”(《庄子·天运》):物我之间不再横亘界限,与天地万物的融合,将人们引向了自由的精神空间。⑦ 前面曾提及,在谈到无所待的逍遥境界时,庄子将“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷”作为其内在特征,这里的“以游无穷”,便既以合一于万物为形式,又表现为逍遥于天地之间。
    作为逍遥的实现方式,与天地为一所体现的,首先是对统一、整体的关注,后者可以看作是“道通为一”的原则在逍遥之域的引申。当然,“齐”、“通”首先表现为本体论的原理,与天地并生、与万物为一则更多地展现了精神世界的视域。从“齐万物”、通于道,到齐是非、一生死,庄子从不同方面展开了“道通为一”的原理,而“万物与我为一”的逍遥之境,则以精神世界中物我之间的合一与相融,进一步突显了“齐”与“通”。
    然而,逍遥作为自由的精神之境,同时又总是以自我(个体)为主体或承担者,后者决定了个体的不可消逝性。《庄子·天下》篇以“独与天地精神往来”概括庄子哲学的特点,“与天地精神往来”表现了逍遥的境界,“独”则强调了精神的逍遥以自我为主体。对“独”的这种注重,当然并不仅仅是庄子个人的哲学品格,如前所述,它同时也在普遍的意义上表现为一般的哲学立场:“出入六合,游乎九州,独往独来,是谓独有。独有之人,是之谓至贵。”(《庄子·在宥》)六合、九州泛指天地或世界,“出入六合,游乎九州”也就是逍遥于天地间,而这种逍遥之游,同时又表现为个体的“独往独来”。庄子将逍遥于六合、九州的“独有之人”视为“至贵”,无疑从精神自由的层面赋予个体性以相当高的价值意义。
    精神世界既表现为个体的意义之域,又融合了存在的不同形态。以南伯子葵与女偊的对话为形式,庄子形象而具体地阐发了这一点:
    南伯子葵问乎女偊曰:子之年长矣,而色若孺子,何也?曰:吾闻道矣。南伯子葵曰:道可得学邪?曰:恶!恶可!子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才,吾欲以教之,庶几其果为圣人乎?不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之。参日而后能外天下,已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻。朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物,无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也,其名为撄宁,撄宁也者,撄而后成者也。(《庄子·大宗师》)
    天下与物,涉及的是外部世界,“外天下”、“外物”的直接涵义是不执着外部世界或不以外部世界为意,引申而言,则是从与物相对走向与物无对;“生”首先与生命存在或“身”相联系,“外生”相应地意味着不再仅仅关注生命存在或“身”。⑧ 当外部世界(“天下”和“物”)与身都被悬而“外”之时,物与身的相融较之二者的界限似乎具有更实质的意义。然而,忘却以生命形态(身)为形式的个体,并不意味着无“我”,事实上,从“外天下”到“外生”,自我始终内在于其中:所谓“吾又守之”云云,便肯定了“我”(“吾”)的在场。作为理想的精神形态,“朝彻”既指心灵的明澈,⑨ 也表现为物我一体、内外贯通,⑩ 在庄子看来,一旦达到了如上视域,古今之别、心物之分便可超越,与之相随的则是不将不迎、从容自在的逍遥之境。
    按庄子的理解,作为个体的意义之域,精神世界具有无所不极、不可限定的特点:“精神四达并流,无所不极。上际于天,下蟠于地。化育万物,不可为象。”(《庄子·刻意》)“四达并流”表明精神可以指向不同的方向,“无所不极”则意味着超越有限,二者通过空间的类比而肯定了精神的自由性质;“上际于天,下蟠于地”着重指出了其“通”(贯通天地)的性质;“化育万物”体现了精神的建构意义:精神指向对象(四达并流)的过程,同时也是对象进入精神之域、对个体呈现独特意义的过程;“不可为象”则既表现了精神作用过程具有无形的特点,也展示了精神世界与“逍遥之虚”的同一性。对精神活动及精神世界的如上描述,无疑具有形上思辨的特点,但其中又蕴含着对现实个体的承诺。
    与肯定个体精神的独往独来相联系,庄子对“撄人心”的现象提出了批评:“天下脊脊大乱,罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下,而万乘之君忧慓乎庙堂之上。今世殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始离?攘臂乎桎梏之间。噫,甚矣哉!”(《庄子·在宥》)“撄”本有伤害、扰乱之意,“撄人心”,亦即对个体精神世界的伤害。这里值得注意的是将“儒墨”与“桎梏之间”联系起来,儒墨之“攘臂”,隐喻不同的意见、是非之争,“桎梏”是外在的束缚、强制,对庄子而言,在刑戮相望、死者相枕的时代(“今世”),人们已普遍处于各种“桎梏”之中,而儒墨却仍以是非之辩争强斗胜,扰乱人的内在精神。这样,儒墨的地位似乎具有双重性:它们既自身处于束缚之中(在“桎梏之间”),又试图以各自的意见、观念束缚他人。与后者相联系,“撄人心”的实质内涵在逻辑上也具体地引申为对人心的束缚、禁锢。是非之分本来以自由思考为前提,但它一旦衍化为各是其是而各非其非,则容易导致将自己的意见强加于人,从而成为束缚、禁锢的手段。如果说,“撄人心”与“桎梏”的联系意味着对思想的束缚,那么,在反对“撄人心”的背后,则似乎多少蕴含着思想自由的要求:精神的逍遥与思想的无束缚在此确乎表现了某种一致性。(11)
    人心一旦被束缚,往往会形成某种思维定势,所谓“成心”便表现为这样一种固定的思维趋向。与反对“撄人心”相联系,庄子提出了“解心释神”的主张:“解心释神,莫然无魂,万物云云,各复其根,各复其根而不知。”(《庄子·在宥》)“解”与“释”都有消除、解构的涵义,所解所释的“心”、“神”,则是已有的精神结构、思维定势,“各复其根”的本体论意义是向本源的回溯,而从它与人心、精神的关系看,则指反归本然的精神形态。本然既是自然,也意味着尚未受到束缚,在这里,回到自然与摆脱束缚呈现为同一过程的两个方面,它从另一方面表现了自然与自由(摆脱束缚而达到逍遥)的相关性和统一性。
    人心之“撄”或精神的内在束缚不仅以成心等观念形式呈现出来,而且表现为情感的纷扰。走向精神的逍遥,相应地要求排除情感的这种影响:“悲乐者,德之邪;喜怒者,道之过;好恶者,德之失。故心不忧乐,德之至也。”(《庄子·刻意》)悲、喜、好、恶、忧、乐是情感的各种表现形态,在庄子看来,它们往往偏离了“道”与“德”,以不同的方式干扰人的精神生活,使之为情绪所制,难以达到逍遥的境界;“心不忧乐”则意味着从情感的影响和制约中解脱出来。作为自由人格象征的“真人”,其特点便在于不为情感、情绪所支配和左右:
    古之真人其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。(《庄子·大宗师》)
    古之真人,不知说(悦)生,不知恶死,其出不欣,其入不距。翛然而往、翛然而来而已矣。(同上)
    “其寝不梦,其觉无忧”是对精神世界宁静无扰的形象描述,“不知说(悦)生,不知恶死”表明在生死等人生的根本问题上,也已超越了好恶之情;“翛然而往、翛然而来”所隐喻的则是逍遥的存在方式,通过摆脱情感的纷扰,人的精神便获得了自由的形态。
    摆脱人心的桎梏、解心释神、超乎忧乐,从不同的方面涉及心灵的自由,以此为指向,逍遥更直接地关乎精神世界的净化,后者与心斋、坐忘等相联系,具体展现为“虚”:
    彻志之勃,解心之谬,去德之累,达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者,勃志也;容、动、色、理、气、意六者,谬心也;恶、欲、喜、怒、哀、乐六者,累德也;去、就、取、与、知、能六者,塞道也。此四六者不荡胸中则正,正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。(《庄子·庚桑楚》)
    贵、富、显、严、名、利,本来属外在的价值对象,在此指它们所引发的内在欲求;去、就、取、与、知、能涉及有目的或有意图的活动;容、动、色、理、气、意与恶、欲、喜、怒、哀、乐,则指与精神世界相关的诸种构成。在庄子看来,人往往既受名利等外在对象的限定,也为内在的欲求、目的、情意等所累;惟有消除各种内外束缚,才能使精神世界达到虚静而明的形态,正是后者,构成了“无为而无不为”的前提。所谓“无为而无不为”,亦即超越刻意而为,自然地逍遥于天地之间。
    从哲学上看,庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂;以齐是非扬弃道术为天下裂,二者从不同的方面体现了对存在统一性的追求。另一方面,庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”,强调“顺人而不失己”(《庄子·外物》),亦即反对遗忘本真之“我”,并由此将“独”规定为人的理想品格,其中无疑包含着对个体性原则的注重。尽管如前文所论,庄子对“道”与“德”的双重肯定蕴含着沟通统一性原理与个体性原理的意向,但在统一性原理与个体性原理的不同展开中,二者似乎仍呈现某种张力。
    然而,以逍遥之境为指向,以上张力却获得了某种化解。前面已论及,逍遥既以物我合一为前提,所谓“天地与我并生,而万物与我为一”便表明了这一点;又以自我为主体,并具体表现为个体在精神世界中的“独往独来”。在逍遥之境中,统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。
    庄子哲学的另一主题是天人之辩。一方面,通过批评“丧己于物”(《庄子·缮性》)、“以物易己”(《庄子·徐无鬼》),庄子表现了反对将人等同于物的立场,从价值趋向看,其中内在地蕴含着对合乎人性或人性化存在形态的向往与憧憬;另一方面,庄子又一再将自然(天)理想化,以“天人”(合乎天之人)为完美的人格之境,并要求“尽其所受乎天”(《庄子·应帝王》)、“无以人灭天”(《庄子·秋水》)。对“天”与“人”关系的如上看法,显然存在着另一重紧张。在化解以上张力方面,逍遥之论同样展示了其独特的意义。如上所述,逍遥首先与人的存在意义的追求相联系,作为存在方式,其根本特点在于超越外在限定而合乎内在人性;正是在逍遥中,人性化的存在达到了理想的形态。但另一方面,庄子又通过自由与自然的合一,赋予逍遥之境以自然的内涵,在此意义上,走向逍遥的过程似乎又表现为通过“尽其所受乎天”而达到合乎人性的存在。在谈到上古的理想人格“泰氏”的“在”世特点时,庄子具体地肯定了这一点。泰氏一方面“其卧徐徐,其觉于于”,表现了与自然为一的存在方式,另一方面又“未始入于非人”,亦即不同于物化而始终以合乎“人”性为其指向。(参见《庄子·应帝王》)泰氏所体现的这种逍遥之“在”,同样展示了“天”与“人”的内在统一。
    【注释】
    ①王夫之曾从字源上分析了逍遥的涵义:“逍者,向于消也,过而忘也。遥者,引而远也,不局于心知之灵也。”(《庄子解》卷一,《船山全书》第十三册,岳麓书社,1996,第81页)“消”蕴含着消解之意,“忘”则与执着相对;“引而远之”,意味着走向界限之外、不拘于既定的精神世界(“不局于心知之灵”)。以上意义上的“逍遥”,都以超越界限或限定为其指向。
    ②孟子在谈到豪杰之士的品格时,曾指出;“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”(《孟子·尽心上》)“待文王而后兴”,亦即“有待”,“无文王犹兴”,则涉及“无待”。在要求理想的人格“无所待”这一点上,孟子与庄子的如上看法无疑有相近之处。不过,与推崇“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的“大丈夫”相应,孟子所主张的无所待,首先指个体在道德上的自觉与自立,较之庄子以逍遥与自然的统一为指向,这种道德挺立的要求显然表现了不同的旨趣。
    ③徐复观在分析庖丁解牛的内在涵义时,也已注意到这一点:“他(庖丁)的精神由此得到了由技术的解放而来的自由感与充实感;这正是庄子把道落实于精神之上的逍遥游的一个实例。”(徐复观:《中国艺术精神》,春风文艺出版社,1987,第46页。)
    ④成玄英:“‘登’,升也;‘假’,至也。”(《庄子疏,大宗师》)林希逸:“知之能登假于道,言其所见,深造于道也。”[2](P99)“登假于道”,亦即达到道的境界。
    ⑤郭象:“虽心之所安,亦不使犯之。”(《庄子注·秋水》)成玄英:“薄,轻也。”(《庄子疏·秋水》)水火、寒暑、禽兽内含自身的存在、变化法则,在此意义上,它们亦受普遍之道的制约;“非谓其薄之”也就是不随意违逆体现于其中的普遍之道。
    ⑥郭象在解释“逍遥”时,已着重指出了此点:“自然耳,不为也,此逍遥之大意。”(《庄子注·逍遥游》)
    ⑦郭象将“乘天地之正,而御六气之辩”理解为“玄同彼我者之逍遥”,似亦注意到“逍遥”与“玄同彼我”之间的联系。参见《庄子注·逍遥游》。
    ⑧林希逸:“外生者,遗其身也。”[2](P111)
    ⑨林希逸:“朝彻者,胸中朗然,如在天平旦澄彻之气也。”[2](P111)
    ⑩钟泰:“彻者,通也。”[3](P147)从否定的方面看,“通”意味着打破界限;从积极的方面看,“通”则指融和合一。成玄英从后一意义上作了阐释:“死生一观,物我兼忘,惠照豁然,如朝阳初启,故谓之朝彻也。”(《庄子疏·大宗师》)
    (11)前面曾论及,从注重“齐”与“通”的立场出发,庄子对是非之争一再加以责难,并由此表现出某种独断的倾向,后者在逻辑上似乎蕴含着导向限制思想自由的可能。然而,对精神逍遥的如上追求,则使庄子在实质的层面更多地拒斥思想的禁锢而认同思想的自由。它同时也表明,在以道观之的前提下质疑各是其所是、非其所非,不同于基于“成心”的排斥他人意见:前者以智慧-逍遥之境为指向,并与自由之思相容,后者则疏离于这一过程。
 【参考文献】
    [1]庄子·应帝王[Z].
    [2]林希逸. 庄子虞斋口义校注[M]. 中华书局,1997.
[3]钟泰. 庄子发微[M]. 上海:上海古籍出版社,1988.

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