摘要：《老子想尔注》乃道教勃兴阶段的一个具有划时代意义的“事件”，因为它乃“有道教”的存在性路标：作为在五斗米道宗教生活中被直接给予的教义，《想尔注》本质上是“生存性”的，它不仅明显越出了单纯的认识论边界，甚至也越出了单纯的“信仰位格”，从而首次生成了真正意义上的“宗教位格”；《想尔注》的宗教性位格，集中地在其“想尔之道”中显摆出来；经过想尔之道的生存性建构，传统的神仙信仰已不再只是一种个体的柔性“信仰”生存方式，而是进一步生成为一种刚性的社会“宗教信仰”生存方式，就是说，正式演变成了一种组织化、仪式化和制度化的宗教信仰－生存方式。
关键词：想尔之道 宗教位格 宗教信仰－生存方式
方继仁在为其师饶宗颐的“张道陵著述考”写的跋语中说：“敦煌千佛洞旧藏卷子《想尔老子注》，为道教宝典，向未有人研究。吾师饶宗颐先生据唐玄宗杜光庭说，定为张天师道陵所作。复为之考证，知其说多与汉代《太平经》义同符；而间有窃取河上公《注》者。于是道教原始思想之渊源与脉络，灿然大明。”[1]实际上，就其“思想渊源”而言，正如引文所说，“其说多与汉代《太平经》义同符”，“间有窃取河上公《注》者”，而且“注语颇浅鄙，复多异解，辄与老子本旨乖违”。[2]因此，如果《想尔注》“为道教宝典”，其价值或意义便显然不只在于使“道教原始思想之渊源与脉络，灿然大明”上。在笔者看来，《想尔注》作为五斗米道宗教生活直接聚集的基本教义，不仅在道教史上占有极特殊的重要地位，而且对道教的研究来说也极富深入思考之价值。
无论我们怎样判定道教正式形成的年代，[3]有一点是基本确定的，即道教至少产生于《太平经》之后。这意味着，《想尔注》以前的所谓“早期道教经典”，如《道德经》、《河上公章句》、《太平经》等，实际上都是道教形成之后“追认”的。[4]这与《想尔注》有着本质区别。一些当代道教研究者已经敏锐地意识到了这种根本区别。如：“《想尔注》是中国思想史上第一部站在宗教立场上用神学注解《老子》的书，它开创了道教系统改造利用道家著作的传统，它是老学与长生成仙说及民间道术合流的早期代表作，因而在早期道教发展史上有着特殊重要的意义”；[5]《想尔注》“虽然采取了疏解的形式，却绝非一般意义上的《老子》释义。它系统地改造、利用渊源深厚、影响广被的道家哲学经典，在中国思想史上第一次基于宗教的立场诠解《老子》，把老学的‘道’论与长生成仙说、民间道术等融为一体，为道教的最终形成及广泛传播作了理论准备。正是由于对‘道’的改造，《老子想尔注》实现了从道家哲学向宗教神学理论的转换。”[6]上面引文中的“第一部站在宗教立场”、“第一次基于宗教的立场”的观念，将《想尔注》与它之前的“早期道教经典”明确划分开来。这样的划分意味着，《想尔注》以前的“早期道教经典”事实上是道教形成以后被追认的道教经典，虽然有些经典对道教之为道教的实际影响和塑造作用绝不比《想尔注》小（如《道德经》的影响就不是《想尔注》所能望其项背的），但它们作为道教产生之前的经典本身却不是“道教的”经典，最多可说成是“潜在的”道教经典。这个区分与其说是“时间”上的，不如说是“本质”上的，因为所谓“道教产生之前”这个时间概念，源出于对“道教是什么”这样的本质性界定。[7]那么，《想尔注》作为道教经典与它之前的早期道教经典的这个本质区别究竟是什么呢？当然就是“第一次基于宗教的立场”。于是，全部问题便落到了“第一次基于宗教的立场”这个关键点上。
从纯粹的形式上看，与《河上公章句》一样，《想尔注》也是对道家代表作《老子》的诠释。作为对《老子》的一种注释，《想尔注》确实“浅鄙”、“乖违”，不堪卒读，“对于《老子》哲学思想的阐释上，可以说既无发明也没有多少价值可言”。[8]可是即便如此，《想尔注》仍为“道教宝典”；而作为道教宝典，它“绝非一般意义上的《老子》释义”，而是“第一次基于宗教的立场诠释《老子》”，从而“在早期道教中成了正宗的道教教义纲领”。[9]其实严格讲，《想尔注》不同一般之“释义”的意义，它的“宗教立场”和“道教教义”之本质，已经从根本上超出了“诠释”、“注疏”之类的边界，就是说，已经从根本上越出了“认识论”的视域，不管是《想尔注》本身的认识论视域，还是对《想尔注》之解释的认识论视域。因此，必须在“本体论”、更精确点说在“生存论”的意义域中，才可能真正切己地领会《想尔注》之为《想尔注》。
《传授经诫仪注诀》说，《想尔注》乃“系师得道，化道西蜀。蜀风浅末，未晓深言。托遘想尔，以训初回。初回之伦，多同蜀浅。辞说切近，因物赋通。三品要戒，济众大航”。[10]这也就是说，《想尔注》本来便不是对《老子》以降的道家学说的一种学理性的“反思”，其意向本身就不是在单纯的“解释世界”上。作为“注”，它不过是“系师得道”后的“托遘”而已，其目的直指“以训初回”和“济众大航”，故而其“辞说切近”、“注语浅鄙”、“同符”、“窃取”、“异解”等等，可以说完全是顺理成章的。想尔“注”实乃想尔“训”也。“训，说教也。从言，川声”（《说文解字》）。作为“说教”之训，《想尔注》乃“存在”或“生存”性的。换一句话说，《想尔注》之为《想尔注》，与它对《老子》的“注”关系不大，即与它的“认识论”层面关系不大；而作为“以训初回”和“济众大航”的“训”，作为五斗米道信徒贴己修习以及众祭酒不断修改宣讲的教义，《想尔注》本身就已经是五斗米道宗教生活的存在性聚集，是五斗米道宗教生存的“实际生活的喘流”。所以，《想尔注》作为“第一次宗教立场”，说的并不是先有一个现成的“宗教立场”，然后《想尔注》代表的五斗米道才挪移到此立场上去；所谓“第一次”绝非“量”的规定，而是“质”的规定，就是说，“第一次”意味着一个“开端”，一个真正的开端：《想尔注》赢获了中国道教史上第一个“宗教的开端”，第一次“宗教的立场”。
现在的问题是：凭什么这么说？这显然决定于何为宗教的立场？或者说，取决于“宗教的立场”到底说的什么？毫无疑问，一个宗教的立场肯定意味着一个信仰的立场，然一种信仰的立场却未必就意味着一种宗教的立场。从根本上讲，一个人的信仰或者不信仰（所谓“不信仰”始终是以“信仰”为前提的，“信仰着什么”总是任何形式的“不信仰”不断援引的“自明域”，否则就根本不可能有任何“不信仰”这样一回事发生），并非“选择”的结果，而是一切选择之成其为可能的“条件”，也就是说，源始的信仰抑或不信仰，乃为人之“生存”本身所携带。而“宗教”则不过是成型了的、系统化了的“刚性”信仰罢了。诸如《老子河上公章句》、《太平经》、《周易参同契》这样的早期道教经典，无疑拥有“信仰的立场”，但这种立场尚不足以构成所谓“宗教的”立场。于是，事情的焦点便聚集到“什么是宗教”的问题上。
我们知道，在“什么是宗教”这个问题上，不同的学科有不同的学科知识谱系，从而具有不同的视角。比如宗教学、神学、心理学、社会学、哲学等等对这个问题均有自己的解答，而且就是在同一学科或领域内，从“宗教”的词源到其定义，也存在着很大的差别。[11]但无论关于宗教的定义之差别有多大，在宗教的“构成”上，学界的观点之间虽也存在着一些小的差异，[12]但这些差异是以这样的“共识”为前提的：宗教之为宗教，不仅仅止于一种“内在”的信仰，而且这种信仰必须已经取得了某些不可或缺的社会共在的“外在”形式，也就是为此种信仰所贯穿的某种组织、制度、礼仪、规范等等。倘若从此“共识”出发，那么《想尔注》的所谓“第一次宗教立场”就是说，《想尔注》已经建构起了一种宗教得以成其为一种宗教所必须的基本“构成要素”，否则它就谈不上任何“宗教的立场”。因此，与所有之前的早期道教经典相比，《想尔注》非但是“信仰性的”，更是“宗教性的”；换句话说，它不仅仅具有信仰的位格，并且具有了宗教的位格。[13]
正因为这种“宗教的位格”，《想尔注》才有可能站入一个“宗教的立场”。但是，所谓宗教的位格不只意味着在《想尔注》中已然聚集着宗教之为宗教所必需的“构成要素”，更为重要的是，这些构成要素第一次在“道”的统摄下生成为一种特定的生存方式，即第一次生成实际的或现实的“道－教”的生存方式。这是《想尔注》与它之前的所有早期道教经典之间最根本的区别。对当下的道教研究者来说，《想尔注》与《河上公章句》、《周易参同契》、《太平经》等一样，都只是“早期道教经典”，即都只是被研究的“文本”，因而进入研究者视野的通常便只是这些文本表达出来的观念、主张、思想、理论等“认识论”层面上的异同，而它们之间在“生存论”上的根本差别却往往被遮蔽了。但实际上，后一种区别才是真正“决定性的”，这不仅是因为一切观念、思想上的区别本质上都是在“反思”中被给予的，因而均只是派生的东西，而且因为《想尔注》之成其为《想尔注》，本质上不是由于与它之前的早期经典之间存在着这样那样的观念、思想上的差别，而是因为它的全部“思想”、“观念”、“见解”、“理论”等等都是五斗米道之为五斗米道的不二“教义”，这些教义乃是在一种特定的生存方式即作为道－教的生存方式中被直接给予的。所以，作为这种在五斗米道宗教生活中被直接给予的教义，《想尔注》的所有思想、观念、理论等等本质上都是“生存性”的，而且与它之前的早期道教经典相比，这些思想或观念已明显越出了单纯的认识论边界，[14]甚至也越出了单纯的“信仰的位格”，从而形成了一种前所未有的真正“宗教的”存在性力量。
《想尔注》的宗教性位格，集中地在其“道”中显摆出来。
如前所说，作为对《老子》的“注”，《想尔注》因袭《老子》，而作为“信仰”，《想尔注》窃取《河上公章句》，猎夺《太平经》，故而《想尔注》之一无是处乃“顺理成章”的事。然事情并非如此简单。如果说，《老子》之道“玄之又玄”，其恍惚幽邃之哲思大气磅礴而又绵绵不绝，《河上公章句》之道质朴鲜明，其养生不朽之信仰源始饱满而直透人心，那么，《想尔注》之道便是直接诉诸“神圣”，其“济众大航”之“想尔训”挥斥“伪伎”，立“法”建“治”，而由此聚集或生成出来的“宗教性气氛”，挡不住地扑面而来。
《想尔》之道的宗教性位格，首先显现在其对“道”的宗教性升格上。
众所周知，《老子》之道“玄之又玄”。对道的此“重玄”，《老子》中有一系列的刻画，如：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”（第一章，“帛书”）；“道冲，而用之又弗盈也。渊兮，似万物之宗：挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先”（第4章）；“绵绵兮其若存，用之不勤”（第六章）；“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不曒，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”（第14章）；“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”（第21章）；“道恒无名，朴”（第32章）；等等，等等。古往今来，无数的学者智者均殚精竭思地想破译此“玄之又玄”的“道”。解之为“不可言即道”，“不可思即道”的有之（《关尹子》）；解之为“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”的有之（《庄子·知北游》）；解之为“常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其虚玄，用其周行，强字之曰道，然而可论”的有之（《韩非子·解老篇》）；解之为“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道不可名也。凡有皆始于无，故未形之名之时，则为万物之始······言道以无形无名始成万物，而不知其所以，玄之又玄也”的有之（王弼：《老子注》）······众说纷纭，莫衷一是也。
撇开所有这些“注老”、“疏老”、“解老”的正确抑或错误，浅化抑或深化等等不论，[15]它们在有一点上是完全共同的，即作为对玄之又玄之道的注疏解，它们其实已然陷入了“玄之又玄”本身的十面埋伏：无论“道”被注疏解成什么或被怎样注疏解，这种道均是在“玄思本身”之中被给予的，而且是在玄思本身的不断伏击中被不断给予的。这意味着，不管这种玄思之道或认识论之道是《老子》之道的“正义”还是“曲解”，一种掠过甚或断然跳过此种不断涌出的玄思之道本身的逻辑之可能性，或者不如说是“生存本身”的可能性，始终是存在性地悬临着的。
《河上公章句》跨出了第一步，它是“掠过者”。释《老子》“道可道，非常道”为“谓经术政教之道，非自然长生之道”，是一个“让人惊讶的诠释”。何以会让人惊讶？作为诠释，《河上公章句》将“可道”与“常道”径直对应于“经术政教之道”与“自然长生之道”。你可以完全不同意这种解释，却不能不承认这也是“一种诠释”，一种同样可以给出“反思性理由”的对《老子》的“注”。但是，作为诠释，《河上公章句》却越出了“反思”的通常轨道，它只是“掠过”即轻轻拂过《老子》的“道可道，非常道”，就是说，它没有卷入这句深渊般的“道说”所开启的“玄思之道”，而是让人惊讶地直奔“道本身”：自然长生之道也。为什么道本身或常道就是“自然长生之道”？对于《河上公章句》来说，没有什么“为什么”。道之为道就是在诸如“无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道”之类的生存方式中被直接给予的。这样一种无“玄思理据”的对一切“经术政教之道”的“无、含、藏、灭、匿、不”的生存方式，实质上也就是弃绝世俗的生存方式，转而将自身无条件地托付给“道本身”的生存方式，亦即将自身无条件地向着“自然长生之道”或“不死之道”敞开的信仰生存方式。所以对《河上公章句》来说，道之为道不是不断“玄思”的结果，而是在“无条件”的信仰生存中被直接给予的。
然而，单单跨出第一步是不够的，或者说，仅仅生成一种“信仰的位格”是不够的。“弃绝世俗生存”并不意味着，被弃绝的世俗生存因此便消失了，不存在了。事情恰恰相反：被弃绝者始终作为被弃绝者而“存在”，即始终作为不断需要的被弃绝者而到场，否则便“没有”作为弃绝的信仰之位格的“存在”。要担保经术政教之类的世俗生存方式始终不断地处于被弃绝状态，就是说，要担保并且维持住信仰之位格的“实际存在”，就必须将“弃绝”、“无条件托付”等等刚性化，即将信仰生存方式组织化、仪式化、制度化等等，一句话，就必须将一种信仰的位格提升到一种“宗教的位格”。于是，《想尔注》刚好踏出了这第二步。
饶宗颐先生写道：“《想尔注》与河上《注》同主炼养之说。然河上仍兼顾老子哲理，及其文义上之融贯。《想尔》则自立道诫，自表道真，于老子哲理几至放弃不谈，即文理训诂，亦多曲解。”（第82页）饶先生的感觉和见解是很到位的。不过，这只是就对《老子》的“注”而言才是如此。问题在于，《想尔注》本质上就不是“玄思着的注”，故而断然跳过“老子哲理”、“文义之融贯”、“文理训诂”之类玄思之道之于《想尔注》，就非但是自然而然的，更是《想尔注》能够“自立道诫”、“自表道真”所势在必行的。《想尔注》的“道”，绝非注疏解之类的道，它只不过“借道”“老子注”而已；倘若跳不出此“曲解”与否的注疏解之道，我们便已经真正“曲解”了《想尔注》，亦即错失了《想尔注》之为《想尔注》。
现存《想尔注》残卷，从《老子》第3章“不见可欲，使心不乱”开始，终于《老子》第37章“无欲以静，天地自止（正）”。虽然我们看不到《想尔注》对《老子》第1章的“注解”（这是非常遗憾的），但残卷中对“道”的刻画也足以显露“想尔之道”。粗略归纳起来，想尔之道大致有以下几个“理论规定”。
第一，至尊之道。如：“天地像道”，“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰”（第8页）；“道至尊，常畏患不敢求荣，思欲损身”（第16页）；“道者天下万物之本”，“道至尊，微而隐，无状貌形象也”（第17页）；“道尊且神，终不听人”（第44页）；等等。
第二，“气”、“精”、“神”之道。如：“愚者得车，贪利而已，不念行道，不觉道神”（第13页）；“道气在间”（第8页）；“微者，道炁清”（第16页）；“道炁常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也”（第17页）；“道气隐藏，常不周处”（第19页）；“万物含道精，并作，初生起时也”，“道气归根，愈当清静矣”（第20页）；“不可以道不见故轻也，中有大神气”，“有道精，分之与万物，万物精共一本”，“所以精者，道之别气也”（第27页）；“朴、道本气也”（第36页）；“道人行备，道神归之”（第43页）；“道尊且神”（第44页）；等等。
第三，“吾”之道。如：“吾，道也。帝先者，亦道也。与无名万物始同一耳”（第7页）；“吾，道也。我者，吾同”（第16页）；“吾，道也。观其精复时，皆归其根，故令人宝慎根也”（第20页）；“吾，道也，所以知古今终始共此一道，其事如此也”（第28页）；“吾，道也，同见天下之尊”（第37页）；等等。
第四，“一”之道。如：“一者道也······一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳······一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”（第12页）；“一，道也。设诫，圣人行之为抱一也，常教天下为法式也”（第29页）；等等。
第五，“真”之道。如：“一者道也，今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也”（第12页）；“贤者见之，乃知道恩，默而自厉，重守道真也”（第13页）；“能以古仙寿若喻，今自勉厉守道真，即得道经纪也”（第17页）；“道真自有常度”（第19页）；“真道藏，邪文出，世间常伪伎称道教，皆为大伪不可用”（第22页）；“今人无状，载通经艺，未贯道真”（第23页）；等等，等等。[16]
尽管上面的归纳很粗糙，但这些“特点”也足以将想尔之道的“宗教性位格”发送出来。“至尊”、“神”、“精”、“吾”、“一”、“真”，这些词语究竟在“道说”着些什么呢？不错，它们只是环绕在“道”周围的一些“修饰语”。可是，正是这些“晕圈”式的修饰语使“道”成其为“想尔之道”。对于《想尔注》，“道”不是光秃秃的、通过“玄思”的过道才能把握的抽象的东西，毋宁说，在“至尊”、“神”、“精”、“吾”、“一”、“真”等直截了当的强烈呼唤中，“想尔之道”直接出场了，直接给出自身了。
说“道至尊，微而隐”，“含血之类，莫不钦仰”，“道尊且神，终不听人”云云；说“道人行备，道神归之”，“道炁常上下，经营天地内外”，“道气归根，愈当清静矣”云云；说“吾，道也”，“吾，道也。我者，吾同”，“吾，道也，同见天下之尊”云云；说“一者道也”，“一，道也。设诫，圣人行之为抱一也，常教天下为法式也”云云；说“乃知道恩，默而自厉，重守道真也”，“真道藏，邪文出”，“今人无状，载通经艺，未贯道真”云云；所有这些“云云”复“云云”，难道仅只是在“认识”抑或“解释”一种无论是“客观的”还是“主观的”“道”吗？应该说，对想尔之道作这样的定位不成问题，只要我们站在且仅仅站在诸如“形而上”与“形而下”这样的认识论或“玄思”的立场上的话。但这种不成问题的定位本身便是最大的“问题”，因为这种定位事实上已经解构了《想尔注》之为《想尔注》的真正本质，即遮蔽了《想尔注》作为五斗米道之实际生存之维这个“事情本身”。
假如我们向上述想尔之道的几个特点发问：为什么道“至尊”？因为“道者天下万物之本”也；此“本”是什么？“气”、“精”、“神”也，此“本”虽然“清微不见”，但“道气在间”，“朴、道本气也”，“上下经营天地内外”，而且“有道精”，而“精者，道之别气也”，“精结为神也”（第9页，凡上文已引过者，均不再注页码）；然而，所谓“精、气、神”又是什么？由于“诘之者所况多，竹素不能胜载也”，故道“还归一”（第17页）；那么这个“一”又是什么？“一者，道也”，而又由于“一在天地外，入在天地间，但未来人身中耳”，故“吾”、“我”也“道”也；为何这个吾、我即道本身呢？因为它即是“真道”或“道真”，而“诸附身者悉世间常伪伎”，“今人无状，载通经艺，未贯道真”；然什么又是“道真”呢？“道真自有常度，人不能明之”（第19页）。换一句话说，道“不可诘也”（第17页），因为“道尊且神，终不听人”也。
不难发现，我们的发问转了一圈又回到了原地。对于“道为什么至尊”这个问题，《想尔注》除了诉诸不同的“表象”外，其实什么也没有说。然当真什么都没有说吗？从“逻辑”或“理论”上讲确乎如此。可问题在于，《想尔注》之为《想尔注》实际上压根儿便不是“从逻辑和理论上讲”的。因此，《想尔注》非但说了，而且已经说出了它“想尔”的一切。[17]
它究竟在说出着什么呢？“道”本身，更精确点说，在说出着“想尔之道”本身。
诸如“至尊”、“神”、“精”、“吾”、“一”、“道真”、“道意”、“道思”这类词，说的既不是某种客观的东西，也不是某种主观的东西的投射，毋宁说，这些词首先是“生存性”的，就是说，它们源始地是生存本身的道说。一种最流行的看法是，想尔之道“一方面保持‘道’的部分自然属性”，“另一方面（也是最主要的方面）则更多地是把‘道’宗教化、神学化，《老子》中本属客观自然的宇宙本源之‘道’最终演化为有人格、有意志、有喜怒、有好恶、能够赏善罚恶、宰制人世的主观神异的‘道’，化为无所不能的至上尊神。”[18]不用说，这是一种正确的观点。不过，说《想尔注》将《老子》的“道”改变成了一种有意志、有喜怒的“位格（人格）神”，这并没有触及这种位格神本身的生存论意义，就是说，并未揭示这种似乎明显“虚幻”的位格神“何以可能”？它打开了一种怎样的生存维度？这种生存维度的“实际”生存意义是什么？
一般说来，神之为神都是有“位格”的，不管是明显的还是隐伏的，[19]更精确地说，神之为神其实就是“意向性”的位格本身。大家知道，费尔巴哈在主－客对峙的框架下发现了位格神（上帝）的异化本质：“人的绝对本质、人的上帝就是人自己的本质。因此对象支配他的力量就是他自己的本质的力量”，“上帝的意识就是人的自我意识，上帝的认识就是人的自我认识”，“神圣的本质不是别的东西，就是人的本质，或者说得更好一点：就是人的本质除去了个别的、亦即现实的、肉体的人的限制，对象化了，亦即被看成和崇奉成另外一个与它不同的、独立的实体，因此一切关于神圣本质的规定都是人的本质的规定。”[20]然而马克思说费尔巴哈“致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完了这一工作之后，主要的事情还没有做哪。”[21]同样的道理，在揭示出《想尔注》将《老子》的“道”变成了一种有意志、有好恶等的“人格神”之后，“主要的事情还没有做哪”。如果说，一切神都是人之本质的幻化形式，那么这种作为“异化”或“虚幻”本身的位格神或神之位格，显现的就完全不是“认识”的意义域，而是“生存”本身的意义域，是人的某种可能的生存维度的敞开，亦即“信仰生存维度”的敞开。
就《想尔注》的独特性而言，它的“道”不仅显现出了一般的信仰生存的位格，而且显现或打开了“宗教的”信仰生存的位格。所谓“至尊”并非某种实质上“虚幻”的东西的外加属性，“至尊”就是朝向“至尊”的生存，就是“至尊”本身的生动到场；同样，所谓作为道的“吾”、“我”，也非某种外射的“唯我论”，而是“想尔之道”赤裸裸的存在性悬临。质言之，从“道至尊”、“吾，道也”、“一者，道也”、“道中有大神气”、“重守道真”等等说法中首先涌向我们的，与其说是《想尔注》作者关于“道”的看法、观念或诠释，不如说是五斗米道的“实际生活的喘流”本身；也就是说，在“至尊”、“吾”、“一”、“道真”等等词语中，一种独特的“道”聚集着直接给出了自身，更精确点说，一种收敛在这些词语中的独特生存方式直接给出了自身，这就是五斗米道独特的宗教信仰生存方式，亦即对“想尔之道”的信仰以及皈依。
即使是通常被认定为是《想尔注》中最具“实在性”的气，其实也与所谓“自然属性”、“物质性”之类的认识论规定相去甚远。这一点在《想尔注》那句最具标志性的话中展现得淋漓尽致：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”。让我们在《想尔注》的基本语境下对此话中的“一”、“气”和“太上老君”作一点简单的解读。
一散形为气，聚形为太上老君。由于“气”和“太上老君”都是被“散形和聚形”而成的，所以必须追问这个“散”和“聚”的发送者：何为“一”？一就是道（一者，道也）；何为道？道就是气（朴、道本气也）；故而一也就是气（因为“一”＝“道”＝“气”，故而“一”＝“气”）。既如此，从纯粹的逻辑上讲，说“一散形为气”就等于说：这个散形和聚形着的“一”其实一开始就是“气”，然这样一来便成了“气”自身散形为自身，等于没有“散”；或者说这个被散形而成的“气”其实一开始便是“一”，然这样一来便成了“一”散形后仍为“一”，也等于没有“散”；概而言之，说“一散形为气”实际上等于什么也没有说。同理，说一“聚形为太上老君”，似乎更不通，因为一之为一只能是对“多”的扬弃，只能是扬弃了的“多”，因而“一”之本身便已经是“聚”，故而便不可能“再聚”为太上老君，除非“一”一开始就已经是“太上老君”，但这样一来又取消了“聚”本身。当然，我们也可以把这句话解释为：“一散形为气”，然后“气”再“聚形为太上老君”，这从“表象”上（对“气”的表象）讲到是通了，但从“概念”上讲仍然不通，因为我们又回到了那个“等于什么也没有说”的理论困境之中。
然而，上面的推论显然是“文不对题”的。当《想尔注》说“一散形为气，聚形为太上老君”之际，断然不是在一种逻辑轨道上“想尔－注”着一与多、多与太上老君之间的某种“反思”关系，而是一种从“老子”直接擢升到“太上老君”的“信仰”；[22]就是说，从这话那里迎面朝我们奔来的，乃是一种不断释放着自身的信仰之“存在”，更准确地说，一种不断遣送着自身的宗教－信仰之“生存”。“一”不是一个“数字”，更不是一个与“多”相对立的干瘪的“概念”；一就是一的活生生存在，即朝向此至尊之一的实际生存。紧接着“皆同一耳”，《想尔注》说：“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也”（第12页）。[23]这是对一之为一的最精确“注释”，是信仰之一以及宗教之一不打折扣的直接给予。
但这并不意味着，“一”只是一个悬在远处孤零零的与人无关的东西：“一者道也，今在人身何许？守之何云？一不在人身也，诸附身者悉世间伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处”（第12页）所谓“诸附身者”实即日常的在世生存本身，由于这种日常在世生存被判决为“伪伎”和“非真道”，故而必须被作为道本身的“一”所清除，被一之实际存在“存在”掉。可“一”有此能力吗？有的。一之为一“非独一处”，它虽然“清微不见”，然“入于天地间”，“往来人身中”，而且“都皮里悉是”。这就是说，“一”之本身便是弥漫四方的“气”。于是，“一散形为气”是矣。“一”把自己存在出来便是“气”，而且因为“一”就是“道”本身，从而“气”就是“道气”。这种道气既非“物质的”东西，也非“精神的”东西，毋宁说是“信仰－生存之气”：道气总被“诸附身者”、诸“伪伎”、诸“非真道”所遮蔽；而道气之为道气就是去“入于天地间”，去“往来人身中”，去解除“诸附身者”之遮蔽，而这种对日常生存方式的“解蔽”，同时也就是道气本身的“生成”，亦即对作为一种独特生存方式的“想尔之道”的无条件的皈依。所以，一或气“聚形为太上老君”。“聚形”这里实为“皈依”。对于《想尔注》来说，“一”、“道”、“自然”、“气”、“无名”等等“皆同一耳”，这个“同一”绝非作为玄思对象的“间接同一”，而是朝向太上老君的“直接同一”，即直接的给予，直接的皈依。
“太上老君”乃张鲁时期五斗米道的最高神。作为最高神，它不应该只是一种表象的人造偶像。《想尔注》深谙此中奥妙：“道至尊，微而隐，无状貌形像也；但可从其诫，不可见知也。今世间伪伎指形名道，令有服色名字、状貌、长短，非也，悉邪伪耳。”（第17页）不能把上天入地、弥漫四方的最高神搞成一种有限的东西，这是一种颇有见地的“神学思想”。因此，皈依太上老君就不是去皈依一种有名有姓、有服色状貌的死的偶像，而是去向着此最高神活生生地“生存”；而此最高神实质上乃是五斗米道生存方式的“聚形”，因而说穿了，朝向太上老君或者皈依太上老君，也就是朝向或皈依到五斗米道“现实的”生存方式本身中去。这种生存方式已不仅仅是“信仰”的生存方式，因为它已经形成了比较完备的宗教性位格。
从张陵开始，“五斗米道已经有了道书、教义、教仪、组织和戒律，初具宗教规模。”[24]张陵后继者张鲁统治汉中垂三十余年，“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，号‘祭酒’，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治。民、夷便乐之。”[25]所谓“鬼卒”、“祭酒”、“治头大祭酒”、“师君”、“义舍”云云，显然早已越出了单纯个体（包括那种传统的师徒相授的小团体）的“信仰性生存”的边界，而生成为一种有组织、制度、戒律、礼仪等典型“社会共在”方式的一整套宗教－信仰的生存样态。
牟钟鉴先生说：“作为张鲁五斗米道理论著作的《想尔注》，在时间上比《太平经》晚，在空间上比《太平经》的面向范围小得多，不是‘安王之大术’，而是地方性著作，在根基上比《太平经》要实，不仅仅是一种理想方案，直接就是巴、汉五斗米道这一宗教实体的思想信仰和行为规范。”[26]的确，与《老子》之道、《太平经》之“太平气”、《周易参同契》的“作丹之意”相比，想尔之道要“实”得多。但是这绝不是说，后者在“思想”或“理想方案”乃至“信仰”的层面上比前者更“实”，而是说也只能是说，后者在生成一种“宗教实体”上，更精确点说，在生成一种宗教－信仰的“现实”生存方式上，比前者更“实”：它不象《老子》那样“玄之又玄”，即使被卷入也只是陷入“惚兮恍兮，恍兮惚兮”的反思性的“理论”埋伏；它不象《太平经》那样作为尚未兑现的“神书”，汲汲于付诸“实践”；它也不象《周易参同契》那样笼罩在强烈的贵族－精英的氛围中，其“奥雅难通”的技术性内外丹道，等闲之辈难以问津。[27]相比之下，《想尔注》确实更“实”，这个“实”就实在《想尔注》本身是在五斗米道的教义、教规、组织和戒律等等中出场的，亦即在包括“信仰位格”在内的诸种“宗教因素”的存在性聚集中出场的，因而标志着一种成形的“宗教位格”的出场。
作为一种成形的宗教信仰之位格的聚集性出场，《想尔》之道乃是一个鲜明的路标：它标志着一种宗教信仰之位格的正式出场，就是说，标志着作为中国本土宗教的“道教”的正式生成。
需要强调指出的是，所谓“中国道教的正式产生”，正如前文已指出的那样，绝不意味着在《想尔注》之前或者与《想尔注》同时就没有其它道经和其它道派了。道教产生的“时代问题”，绝非一个现成的“事实问题”，仿佛存在一个记录在案的道教之开端似的，而是一个先行的“理论问题”。换言之，倘若对宗教之为宗教或道教之为道教没有真正深入严格的“理论”界定，我们实际上是无法真正应对诸如“道教产生的时代”这样的“事实”问题的。凡是存在的，都是“产生”的，就是说，道教肯定有一个“产生”的问题。而道教作为一种宗教之“产生”，不是靠各“宗教要素”的外在凑集，而是看是否形成了一种活生生的“宗教位格”，或者说，是否有一种整体性的“宗教位格”活生生地直接给予出来，直接显摆出来。本文认为，《想尔注》作为五斗米道自己制造并长期宣讲的活生生的“教义”，集各种基本的“宗教要素”于一身，从而直接显摆出与作为一种“宗教”的道教存在千丝万缕之勾连的“道书”、“道派”、“方士”、“妖巫”、“组织“等等的本质性区别。这种所谓“本质性”区别，说穿了就是“宗教”与“非宗教”的区别，进而也是一般意义上的“信仰”与“宗教信仰”之区别[28]，尽管以《想尔注》为标志的五斗米道的“宗教位格”尚只是基本成形，还远不是完善的或者说“正统的”。
总而言之，就道教史而言，《想尔注》乃是一个具有“划时代意义”的事件：与从《河上公章句》到《太平经》、《周易参同契》等早期道教经典不同，《想尔注》第一次生成了一种严格意义上的“宗教的立场”；经过想尔之道的生存性构建，中国传统的神仙信仰已不再仅仅是一种个体性的柔性生存方式，而一跃成为一种组织化、仪式化、制度化，就是说，真正独立的“宗教信仰”性的生存方式。《想尔注》在道教史上的这种历史作用影响深远，尽管人们对之似乎估计不足。后来北魏寇谦之的所谓“清整道教，除去三张伪法”的道教改革，[29]实质上首先是在分享已基本成形的宗教性位格的基础上才有可能。清整，清整，这本身就意味着首先要“有”道教，才有所谓清整的“存在”。《想尔注》正是第一次真正“有道教”的存在性标志。有没有道教，既不在于是否有震动朝野的、打着某种宗教性旗帜的社会运动，也不在于按“成熟道教”的现成标准去机械地对号入座，而毋宁说，有无道教的本质在于：某种社团的生存方式是否已经真正构成了某种宗教性位格的生存方式。宗教性位格的生成与否，这也许会为界说道教的产生或形成提供一个新的视域？
A phenomenonological position of Lao Zi Fancy Ideas
Yu Ping
(Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu 610064，China)
Abstract: Lao Zi Fancy Ideas marked a epochal “incident” in the raising period of Taoist religion, because it had been the road sign of “the existence of Taoist religion”. As the directly given doctrine in Wu-Dou-Mi Taoist life of religion, Lao Zi Fancy Ideas is essentially “existential” in the sense that it apparently transcends not only the purely epistemological domain but also the pure “person in faith”, resulting in true “person of religion” for the first time. The person of religion in Lao Zi Fancy Ideas mainly manifests itself in its “TAO of Lao Zi Fancy Ideas ” Through the existential construction of “TAO of Lao Zi Fancy Ideas”, the traditional belief in personal god was no longer the soft way of belief for individual existence; rather, it had been further developed into a hard “religious belief” of social existence, in other words, it had evolved into an organized, ceremonial and institutional way of living for religious belief.
Key words: TAO of Lao Zi Fancy Ideas the person of religion the way of living for religious belief
[1] 饶宗颐著：《老子想尔注校证》第102页，上海古籍出版社，1991。关于《老子想尔注》（下文简称《想尔注》或《想尔》）的作者，学界尚存不同看法。然不管作者姓什名谁，《想尔注》作者本身为道教信徒，《想尔注》乃五斗米道自己制造以及宣讲的直接“教义”，这一点却基本为当今学术界之共识（参见卿希泰主编：《中国道教史》第一卷，第190－192页，四川人民出版社，1996；卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》第一卷，第296页，人民出版社，2009；牟钟鉴、胡孚琛主编：《道教通论》第393－394页，齐鲁书社，1991；胡孚琛、吕锡琛著：《道学通论》第282页，社会科学文献出版社，1999，等等）。当然，关于《想尔注》的成书年代，有些学者尚存一些怀疑（参见葛兆光：《中国思想史》第一卷，第347页注⑤，复旦大学出版社，1997），但这种“怀疑”似乎尚构不成对学界“共识”的真正挑战。
[2] 饶宗颐：《老子想尔注校证》第5页。本文《想尔注》引文，均出自此书。以下凡引此书，只在引文后注明页码。
[3] 参见拙文“神仙观念与神仙信仰的现象学思考”，见《四川大学学报》，2005年第4期，第36页注②。
[4] 也许正因为如此，当代很多道教研究者在其著述或理念上，通常将这些“早期道教经典”划归“道家”之列，典型的如卿希泰主编的《中国道教史》将《老子》、《河上公章句》划归“道教产生的历史条件和思想渊源”；牟钟鉴、胡孚琛主编的《道教通论》以及胡孚琛、吕锡琛的《道学通论》等等都大同小异。
[5] 牟钟鉴、胡孚琛主编：《道教通论》第394页。此段引文中的有些概念尚让人疑惑，如认为《想尔注》是“用神学注释《老子》”。这种说法意味着：已经有一个被“用”的现成在手的“神学”摆在那里，但何为“神学”却仍是一个晦暗不明的问题。笔者以为，《想尔注》根本就没有严格意义上的“神学”，就是说，其神仙信仰的根本就不是一种“神学形态”，更遑论什么“用神学注释《老子》”了。
[6] 梁宗华：“道家哲学向宗教神学理论的切换”，《哲学研究》，1999 08。“切换”到是“切换”，然是向一种“神学理论”切换吗？这似乎与《想尔注》作为五斗米道的直接教义这个“现象本身”相去甚远。
[7] 因此，所谓“第一”绝非是说，在《想尔注》之“前”就没有其它的“道经”和“道派”，比如《太平经》、《列仙传》、《老子道德经序诀》、《老君变化无极经》、《灵宝五符序》等等就不会或不一定会“晚于”《想尔注》；而从光武帝建立东汉开始，社会下层的民间“道派”活动就非常活跃（如维氾及其弟子的起义等），由于干预政治，被正史称为“妖贼”。另外，按王承文先生的研究，“在孙吴统治的长江中下游地区自汉末以来主要流传属于太平道一系具有巫鬼色彩的于家道、由蜀地传来的李家道、帛家道，还有由左慈、葛玄、郑隐所传的神仙道，亦称葛氏道派”（王承文：“早期灵宝经与汉魏天师道——以敦煌本《灵宝经目》注录的灵宝经为中心”，载《敦煌研究》1999年第3期）。正如朱越利先生所说：“在原始道教兴起、鼎盛和衰落的同时，尚有其他黄老道组织和方仙道方士等分散在各地独立地开展活动······但他们的经典流传不多，只是凤毛麟角。它们反映了两汉时期道教思想的另外一个部分。”（朱利越：《道经总论》第58－59页，辽宁出版社，1997）然而，即使其它道经以及黄老道组织和方仙道方士“先于”《想尔注》及其五斗米道存在，这也并不就证明得了《想尔注》不是道教史上的“第一次基于宗教立场”的定位。道教的“形成时间”问题，实质上始终是一个由“道教是什么”所派生出来的问题。换言之，这里的“第一”说的不是“量”而是“质”的“第一”，亦就是作为宗教（道教）位格之成形的“第一”。
[8] 钟肇鹏：“《老子想尔注》及其思想”，《世界宗教研究》1995 02。
[9]参见卿希泰、詹石窗主编：《中国道教思想史》第一卷，第296页。
[10] 《道藏》第32册第170页。
[11] 比如就词源上讲，“宗教”一词的英语是“religion”，源于拉丁文“religio”，大约有三层意思：一是指在敬神行为上的“集中”和“注意”；第二是指在敬神行为上的严肃认真；第三是指人神之间的重新结合和联盟（参见卓新平：《宗教与文化》第7页，人民出版社，1988）。在汉语中，“宗教”一词由“宗”与“教”组成。“宗，尊祖庙也”（《说文解字》），本义为祭祀祖先的庙，引申义有“祖先”、“主旨”、“尊崇”、“归向”等等。“教，上所施下所效也”（《说文解字》），本义为教导训诲，引申义有“教化”、“政教”、“说教”等等。西语似乎更突显人神关系，侧重两者的“重新结合”；而汉语似乎更重“教化”，所谓“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”（《周易》·观卦彖辞）。两者间的差别显而易见。
[12] 如有的学者将宗教之构成要素分为内、外两大部分，内在要素包括“宗教观念”和“宗教体验”；外在要素包括“宗教行为”和“宗教组织及制度”（参见吕大吉主编：《宗教学通论》第69页，中国社会科学出版社，1989）；有的则将之分为三大要素，即“心态要素”、“行为要素”和“社会组织要素”（参见罗竹风主编：《宗教学概论》第64页，华东师范大学出版社，1996）；或者“宗教意识”、“宗教组织”和“宗教规范”（潘显一主编：《宗教与文明》第6页，四川人民出版社，1999）；还有分为两大部分的，如《金枝》的作者弗雷泽就分为“宗教理论”和“宗教实践”，而且强调“在两者中，显然信仰在先，因为必须相信神的存在才会想要取悦于神。但这种信仰如不导致相应的行动，那它仍然不是宗教而只是神学”（《金枝》第77页）；等等。不难看出，所有这些划分都已经预先“假定”了宗教的存在（而且弗雷泽在划开“宗教理论”与“宗教实践”的同时显然又混淆了“信仰”与“神学”），而真正需要解释的恰恰首先是：所谓的宗教观念、宗教行为、宗教组织、宗教理论和宗教实践等何以可能是“宗教的”？
[13] “位格”一词的英文为“person”，源于拉丁文“persona”，汉语学界大多将之译为“位格”，也有译为“人格”、“身位”、“仁格”等等。Persona最初的意思是指舞台上演员演戏时戴的面具，它的字面意思是“声穿”：“它在让声音从隐蔽在面具后面的东西身上穿透出来的同时，也遮蔽了某种东西。‘位格’在一方面跟将可视之东西的遮蔽本身有关，另一方面则跟正在发声之东西有关”。（马克斯·谢勒：《位格与自我价值》英译者导论第8页，陈仁华译，台北远流出版社，1991。“谢勒”即“舍勒”——引者注）“也正因着这方面的意义，在早期艰苦挣扎的过程中，这个词才被纳入教会的语言并被转化，从这个词内也就演变出了‘位格’的概念，而这个概念本来不符合古代的思想。”（约瑟夫·拉辛格：《基督教导论》第127页，上海三联，2002）一般地讲，基督教及其神学用“位格”一词来描述上帝的显现方式，上帝在历史过程中以“圣父”、“圣子”和“圣灵”三种位格临在，而这“三位”却又是“一体”的，这就是基督教著名的“三位一体”的信条。对于这个信条的理解，基督教内部经历了一个不同派别不断碰撞冲突的漫长过程。不过，在当代基督教神学中，尽管对这个信条的理解或阐释也不尽相同，但在将“位格”理解或解释为“关系”概念这一点上则基本是一致的，如“位格是一种纯粹的‘被联系的关系’，‘关系’不是一种加于位格的额外东西；位格只作为关系而存在”（同上书，第143页）；“我的方法是尝试将位格理解为相互关系、相互性和相互交谈之可能”（奥特：《不可言说的言说》第89页）；“一个‘位格的上帝’就是一位与人类建立关系的上帝，这就提供了一个‘个体的人’可以与上帝建立关系的条件”（许志伟：《基督教神学思想导论》第43页，中国社会科学出版社，2001）；等等。毫无疑问，当代基督教神学关于位格的这一思考成果是值得吸纳的。
本文中的“位格”一词不止于所谓“相互关系”的意义，而是拓展到整个生存现象本身，也就是说，本文中的位格是在“现象学”境域中的位格。马克斯·舍勒说的好：“位格永远不能被想象为一个事物或一个实体······毋宁说，位格是那个直接地一同被体验到的生活－亲历的统一。”（舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》第453页，倪梁康译，三联书店，2004。引者案：中译本中的“位格”一词为“人格”。）一个理性的主体，一个纯粹的自我，一个意欲的主体，甚至一个关系的主体和一个行为的主体，所有这类在“反思”中才被给予的“主体”、“自我”等等都是“抽象的”和“现成的”，因而都不是一个“位格”。位格之为位格“是不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地——因而不是为我们的——先行于所有本质的行为差异······位格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’”。（同上书，第467页）“被我们唤作‘位格’的东西，既非一种可视见的物，亦非一种对象。最重要的一点，位格乃是一种动态的存有，一种恒定的实现流，像是思维、回忆、情爱、幻梦、勾通等等的实现”。（马克斯·谢勒：《位格与自我价值》英译者导论第9页）质而言之，位格是某种特定生存现象的“统一本身”或“聚集本身”，这种统一本身不是在反思性的“焦点化”之后被给予的任何对象，而是使任何这样的刚性对象成为可能的直接给予性本身，亦即活生生不断涌现着又收回着的、境域弥漫的柔性生存之实际本身（参见拙文：“海德格尔存在之思的伦理境域”《哲学研究》，2003 10）。所以，“信仰的位格”说的是信仰生存的“实事本身”即“自在本身”，它不仅仅是信仰的观念、思想、情感等等，而是所有这些东西的柔性的聚集性绽出；“宗教的位格”也不仅仅是说的某种观念、组织、行为、礼仪、制度等等的外在的凑拢，而是在居有“信仰的位格”的同时，那些所谓内在的以及外在的“要素”之“自在地”统一构成或绽出。
[14]当然了，这绝不是说，我们不能或不应该在“注语”、“异解”、“乖违”、“同符”、“窃取”等等单纯“认识论”的层面上来对《想尔注》与它之前或之后的道教经典的思想、观念等等进行反思性的“比较研究”。但这种研究常常是以“事情本身”的遮蔽为其代价的。
[15] 在笔者看来，这些纷纭的众说，恰好是《老子》第一章的首句“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”的见证和保藏：一旦遭遇此“道”（说），立刻便会引发一个反思的漩涡：既然如此，那么这个名词性的“道”以及“名”究竟是什么？这是一个“必然”要发生的追问，因为反思之为反思就是将被追问者作为“什么”来搞定的“存在”本身，这里就是使道和名成形为“什么”的“实事本身”；可是，无论你在反思中说道和名是“什么”，抑或“不是什么”，抑或“什么都不是”，你都只不过在见证并保藏《老子》之“道”（说）：“可道也”，“可名也”；进而言之，道和名一旦在反思中成形为一个不管“什么”，这个“什么”便已经意味着“不是”另外的“什么”；即使你说道和名“什么都不是”，那也并不比前两者更高明，因为它只不过是“什么”和“不是什么”之外的第三种“可道”而已；更为关键的是，不管你如何在反思的极限处将自己的“道”宣布为终极的“道本身”，这三种可道之道的“存在性区别”的实事本身，却恰恰又已在见证并保藏《老子》之“道”（说）：“非恒道也”，“非恒名也”。
[16] 这里归纳的《想尔注》的“道”之特点，尽量不带入当代人用得得心应手的现成理论范式，虽然只是一种粗糙的“直接归纳”。不同的“角度”或“范式”，便会从同一个《想尔注》文本中归纳出不同的特点，如将《想尔注》的“道”归纳为“物质性的自然属性”与“神学化的主观神异之道”（参见梁宗华：“道家哲学向宗教神学理论的切换”，《哲学研究》，1999 09）；又如从“神化老子之道”、“宣扬长生成仙”、“重视道诫”等等角度去归纳《想尔注》的“道”（参见钟肇鹏：“《老子想尔注》及其思想”，《世界宗教研究》1995 02），等等。笔者以为，想尔之道有多少个特点这不重要，不是事情的要害，要害是这些特点（不管是什么样的特点）对于《想尔注》以及道教史来说的“生存论意义”，后者才是真正值得思－考的。
[17] “‘想尔’一说仙人名，又说应为‘想余’，乃张鲁化名，我以为‘想尔’确系假托之名，其义径直是‘思考就是了’，不必求之过深。”（牟钟鉴、胡孚琛主编：《道教通论》第393页）笔者以为然也，不过“想”这里似乎不等于狭义的“思考”，尤其不等于“理性的”或“概念的”思考。
[18] 梁宗华：“道家哲学向宗教神学理论的切换”，《哲学研究》，1999 08。再可参见牟钟鉴、胡孚琛主编：《道教通论》第394－395页；钟肇鹏：“《老子想尔注》及其思想”，《世界宗教研究》1995 02；等等。
[19] 当然，有的学者持相反的观点，认为中国的作为“天”、“道”的神，“并不是人格神或可以观念化的鬼神，而是天道时境本身的神性灵验······老子讲的天道也在某种意义上包含着非人格神的神性和从本根处泽福人生的神意······那能‘乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷’的入道者就是‘至人’和‘神人’，具有天道的境域神性，而非‘有为’的人格神性。”（参见张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第380－382页，三联书店，1996）说中国的“神”通常（并非任何时候，如《想尔注》的“道意”、“道恩”、“至尊”等）不象西方基督教的“上帝”那样具有明显的“人”的属性（如上帝的“父”性、“子”性、“全知、全能”、“慈爱”等等），这大体上说得过去，但是由此而扩张成“中国的神不具有位格性”或“中国的神不是位格神”的观点，似乎不仅对“位格”一词作了强行的“概念性”囚禁，混淆了“信仰的位格”与“宗教的位格”，而且正如本节前文所说，位格作为“关系”的存在，作为人的一种独特生存现象之聚集性绽出，恐怕乃是包括信仰之神和宗教之神的一切“神”所“共有”的生存现象。
[20] 费尔巴哈：《基督教的本质》，转引自《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》第548，555，556－557页，商务印书馆，1975）
[21] 马克思：“关于费尔巴哈的提纲”，见《马克思恩格斯选集》第1卷第17页，人民出版社，1976。
[22] 直接将“老子”提升到信仰的维度，并非始于《想尔注》。典型的有东汉明帝和章帝时益州太守成都人王阜作的《老子圣母碑》：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分”（《全后汉文》卷32，见《全上古三代秦汉三国六朝文》，第一册，第652页）；以及《太平经》：“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也”（王明：《太平经合校》第10页）云云。粗看起来，说“老子者，道也”或“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也”，与说“一散形为气，聚形为太上老君”大意差不多，其本质都是“神化”老子。然若仔细思－考一下，两者间存在着不应忽视的差别。 “老子者，道也”或“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也”，这明显是对作为“人”的老子的信仰化：当我们问为什么老子乃“道也”、“大圣”、“师者”也？这个“为什么”便已然撞碎在“道可道非常道”的深渊之中了；因此，作为“人”的老子一旦被提升为“道”本身，就已经弃绝了一切“为什么”，就是说，就已经是“信仰的位格”。但是尽管作为道本身的老子没有什么实质性的道理可讲，然《老子圣母碑》和《太平经》仍然对作为道本身的老子描述性地讲了一番“生于无形之先，起于太初之前···”和“应感则变化随方，功成则隐沦常住···”之类的“间接的道理”。比照之下，《想尔注》就要“直截了当”得多：所谓“虚无”、“自然”、“无名”，“皆同一耳”，即就是“太上老君”也。这是两种不同的信仰方式：对于前者，信仰老子是由于老子“生于无形之先，起于太初之前”或者“应感则变化随方，功成则隐沦常住”，也就是领有道本身的源始性或创造性；对于后者，已扬弃了“老子是···故而···”这种相对间接的方式，演变为“···是‘太上老君’”这种相对更直接的方式了。虽然同是对老子（道）的信仰，但从具体却间接的“老子－道”之命名到抽象却直接的“太上老君”的命名之微妙演变，若再联系《想尔注》这句话的整个语境（紧接着“皆同一耳”，《想尔注》说：“今布道诫教人，守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也”云云）以及其作为五斗米道直接宣讲的教义等等，《想尔注》聚信仰、教义、道诫、组织诸要素而禀有一种比个体的柔性的“信仰位格”更加强有力的社会的刚性“宗教位格”，可以说是昭昭然显摆而出也。
[23] “道诫”或“诫”在《想尔注》中地位触目，意义重大，需专文讨论。
[24] 参见卿希泰主编：《中国道教史》（第一卷）第185页。据陈国符《道藏源流考》，《道藏》所收《赤松子章历》“卷三之六所録章表，尚是三张古科”（参见陈国符：《道藏源流考》第360页，中华书局，1992）《赤松子章历》卷一曰：“太上垂慈下降鹤鸣山，授张天师正一盟威符箓一百二十阶，及千二百官仪，三百大章法文秘要，救治人物。天师遂迁二十四治，敷行正一章符，领户化民，广行阴德。尔后年代绵远，宝章缺失。今之所存，十得一二”云云。（《道藏》第11册第173页）经后人整理过的今本《赤松子章历》记载了五斗米道的奏章科仪（如卷一论“章信”；卷二介绍受道倍日、书符式、书章法、上章时日、神宫、禁忌等等）。显然，五斗米道的这些繁复的“奏章科仪”，已然是初步“宗教性的”。
[25] 《三国志》卷8《张鲁传》，第1册第263页。
[26] 牟钟鉴、胡孚琛主编：《道教通论》第397页。
[27] 这恐怕也是《周易参同契》之所以在唐宋以后才真正流行起来的重要原因之一。没有为社会所承认的成熟和稳定的“宫观道教”，没有相当的“专业”资源（如知识、资金、实验条件等），要实施《周易参同契》的“作丹之意”实际上是不可能的，更不用说“流行”。更为重要的是，没有哪一种宗教一“开始”就是如此“贵族化”或“专业化”的；宗教，宗教，其根本“实在”之指向始终是“上所施下所效也”，是“教化”、“说教”，就是说，是“济众大航”，虽然一切宗教最终都会走向专业化和职业化的。
[28]一种“信仰的位格”可以仅仅是“主观的”或者“观念的”，至少它可以仅仅龟缩于“个体”的存在范围内；而一种“宗教的位格”则完全不同，它是包括信仰在内的教理、教规、行为、组织等诸要素“客观的”、直接现实的“社会共在”的给予性本身。
[29] 《魏书》卷114《释老志》，第8册第3051页。
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