李致远的《现代柏拉图解读路向管窥》一文(以下简称《管窥》)［1］梳理了现代西方柏拉图诠释的基本路向，其中一些细节颇有启发，但是，该文的总体判断值得商榷。《管窥》把现代西方柏拉图研究分为三种“路向”，分别是“理论学派”、“考证学派”和“解释学派”;这种划分方式看似妥帖，细究却大有问题。首先，“解释学派”这个命名让人费解，既然“理论派的解释”和“考订派的解释”都算是一种“解释”，它们又如何区别于“解释学派”呢?细看之下，方知《管窥》中所谓“解释学派”的特征在于“主张回到柏拉图作品本身，并把柏拉图作品当做对话戏剧解读”［2］。既然如此，何不直接把这种“解释路向”命名为“戏剧诠释”呢?“理论诠释”(theoretical interpretation)与“戏剧诠释”(dramatic interpretation)的对立，西方学者早有议论，而且这种命名使人一目了然，较之“理论学派”与“解释学派”之分，显然准确得多。其次，《管窥》提出有一个所谓“考证学派”，并举阿斯特(F.Ast)等人为例，但实际上，古典语文学的考证方法一直是被用来服务于“理论诠释”或“戏剧诠释”的，并不是与之相提并论的一种诠释进路，毕竟“路向”和具体的“方法”有所区别。最后，也是最要紧的一点，《管窥》对现代西方柏拉图诠释“路向”的描绘线条太粗，轮廓比较模糊，难以给读者提供一幅可靠的地图。笔者不揣浅陋，针对这个题目再做一番叙述，权当另一个不同版本的“管窥”罢，希望得到方家指正。

一 柏拉图诠释进路的总体分歧

研究者们发现，诠释柏拉图的思想比诠释其他许多哲学家的思想都要困难一些。难题之一:柏拉图的著作不是哲学论文而是对话录，而且他本人没有作为对话角色出现，那么，如何确认柏拉图本人的观点呢?一些诠释者把对话录中的领导性角色(如:苏格拉底、爱利亚访客，等等)看做柏拉图本人思想的传达者，但是，这种做法究竟多大程度上可行，则又是个疑问。况且，多篇对话录以“无答案”()结束，从其中又如何能够找出柏拉图的“教义”?难题之二:由于《斐德罗》［3］和《第七封信》［4］都表达了对书写作品的某种不信任，这导致一个疑问:如果柏拉图没有把自己的主要思想形诸文字，我们又如何能够从现有的柏拉图著做出发来建构其思想呢?［5］如果《第七封信》是柏拉图的真实书信，它或许可以提供一个直视柏拉图的窗口，但是，它的帮助究竟有多大，则又是一个疑问。由此观之，我们几乎无从知道柏拉图本人的真正声音。

尽管如此，古今都不乏学者尝试对柏拉图的思想做一番诠释。哲学层面上的诠释总体上有两个对立的类型，其一是怀疑论的诠释(skeptical interpretation)，其二是教义性的诠释(dogmatic interpretation)。

前一种诠释倾向于认为，柏拉图本人没有确定的主张或结论，根本没有所谓“柏拉图哲学”，他的著作纯粹是思想探索和游戏的偶然产物。古代学园派怀疑论者认为，柏拉图自己就是个怀疑论者。现代也不乏一些怀疑主义倾向的人，认为柏拉图的主要目标是鼓励读者去从事哲学，自己去思考问题，而不要指望从别人或书本中找到现成的答案。［6］与之相反，另一种诠释认为，柏拉图实际上拥有一套特征明显而且内在关联的关于人性、人生和世界的观点。这些观点可以由训练有素的诠释家在柏拉图的著作中解读出来(如:古代的新柏拉图主义学派，现代的施特劳斯学派)，或者，这些观点隐藏在对话录著作的背后，以亚里士多德所说的“未成文学说”的形态存在(如:图宾根学派)。

应该说，教义性的诠释比怀疑论的诠释具有更大的吸引力，也具有更大的可能性。毕竟，柏拉图对话录中明显在重复强调某些观点。19世纪以来柏拉图诠释的主流是教义性诠释，而这些诠释又与现代哲学自身的发展密切相关。举例来说，19世纪德国的古典学家对柏拉图的诠释往往带有康德主义或黑格尔主义的色彩(如策勒)，而20世纪中后期英美的哲学史家对柏拉图的诠释则有着分析哲学的浓郁气息(如G.弗拉斯托斯、G.E.L.欧文)。从诠释者的动机来看，有些人试图通过某种诠释把柏拉图安放在他所理解的哲学发展史的特定位置上，有些人希望在柏拉图那里寻找自己所属学派的古代雏形，有些人要反思柏拉图思想的本质及其对当代政治的消极意义(如:波普尔)或积极意义(如:施特劳斯)，如此等等。由此可见，对历史上哲学家的诠释不单纯是一件被动接受的事情，相反，诠释者的“前见”起着相当重要的作用。

教义性诠释又有对立的两种主要进路，其一是“统一论”或“体系论”的进路(unitarian or sys-tematic approach)，另一是“演变论”或“发展论”的进路(evolutionary or developmental approach)。从19世纪初开始，西方学者关于柏拉图哲学的诠释就出现了统一论与演变论这两种进路之间的争论。统一论者基本上主张柏拉图的思想是内在一贯的、统一的和体系性的，它可以通过某种创造性重构得以再现，同时，他们否认或忽略所谓柏拉图思想的矛盾、变化或发展。与体系论者相反，演变论者特别强调柏拉图著作中出现的一些前后矛盾、疏漏或模棱两可之处，并且把它们看做柏拉图思想发展的一些迹象，透过这些迹象，他们试图描绘出柏拉图从“早期”经过“中期”最终到达“晚期”这样一个思想的修正、演变或发展过程。

在统一论和发展论这两个诠释进路僵持不下的情况下，出现了一些后现代文学理论家，他们对教义性诠释提出批评，认为柏拉图的作品主要不是为了传达某种哲学上的教义或理论，而是像戏剧作品一样旨在教化或熏陶读者的品格，因此，要放弃“理论诠释”，让“戏剧诠释”取而代之。7］这些人往往主张把柏拉图的每一篇对话录都看做像戏剧作品一样的独立的文学整体，拒绝对它们进行单纯“理论性”的分析或“肢解”。这种强调柏拉图作品之“文学性”的立场在一定程度上纠正了“理论诠释”的极端做法，促使他们越来越重视对话录的语境和角色性格等“戏剧性”要素。但是，“理论诠释”仍然保留着自己的底线，也就是说，柏拉图不单纯是撰著剧本的剧作家，而更是一位从事理论沉思和论证的哲学家。

二 统一论与演变论之间的长期争执

人们往往把统一论诠释进路追溯到19世纪初的德国神学家与哲学家施莱尔马赫。施莱尔马赫在具有里程碑意义的《柏拉图对话录导论》中提出了柏拉图诠释的新视野，在其中，他批评了此前对柏拉图著作进行归类和整合的各种尝试，包括古代的塞拉绪卢的“四联剧”和阿里斯托芬［8］的“三联剧”归类方式，以及近代盖德斯(Jacob Geddes)、艾伯哈德(Eberhard)和腾纳曼(Tennemann)等人的整合方式，同时，他又批评了两种比较有影响的意见，其中一种意见认为，柏拉图的全部著作没有一贯的思想原则和主导性学说，一切都是变化不定的，彼此没有联系甚至互相矛盾，另一种意见认为，柏拉图60《哲学动态》2010年第8期本人的智慧主要并不体现在他的公开作品当中，而是以秘传的方式得到传承。施莱尔马赫认为，尽管柏拉图对话录并不是严格按照各个知识门类来划分的，但也不是一些偶然的零碎拼凑物，而是出于教育方面的一个总体计划。［9］这些观点让他获得了“统一论鼻祖”的形象。然而，施莱尔马赫批评的两种意见并没有被人们放弃，相反，它们在今天比施莱尔马赫的主张更有影响力，关于这点将在后面继续讨论。

与施莱尔马赫的观点不同，演变论的早期代表人物赫尔曼(K.F.Hermann)认为，柏拉图的不同著作反映了其思想的有机发展，而且，柏拉图的思想只可能在时代的影响下逐步成熟。按照赫尔曼的观点，两件大事对于柏拉图的心灵史至关重要:一件就是苏格拉底之死，由此柏拉图到了麦加拉;还有一件就是他的第一次旅行，使他接触到了毕达哥拉斯派的学说。伴随这些精神生活和写作活动，出现了三类对话录:第一类是“苏格拉底式”或“初级的”对话录，第二类是“辩证式”(dialectic)或“调和性”(mediatising)的对话录;第三类是“阐述式”(expository)或“建构性”(constructive)的对话录。第一类对话录出现在苏格拉底死前和刚死不久，具有更强的辩驳意味和规劝特征，更多反映了苏格拉底的个性，而对哲学基本问题涉及不深。第二类稍微枯燥一些，少了一些生动性，通过这些对话录探索对“麦加拉－爱利亚学派”的批评，它们是柏拉图在麦加拉逗留时期完成的。在第三个时期，写作风格回到了第一时期的新鲜与丰满，但是他的视野已经拓展了，主要受到毕达哥拉斯派的影响，在后期的对话录中，三种元素融合在一起了，从而得到了关于柏拉图体系的最完备阐述。［10］我们看到，赫尔曼特别强调柏拉图的个性和环境对其思想发展的影响，而统一论者常常认为境遇的变化并不足以根本改变柏拉图的信念。

另一位古典学家阿斯特站在统一论的立场上，试图在不借助“发生学”视野的情况下对柏拉图各篇著作中的“不一致性”做出诠释。他找到了一种所谓“排疑法”(athetesis)，也就是说，首先设定若干篇“标准柏拉图对话录”，然后把那些与之显得不协调的对话录都认为是伪作。这个原则也不是什么新鲜的东西，在阿斯特之前和之后都有很多人排斥他们不能理解或不能容纳的某些对话录。但是，这种排疑法的滥用最终破坏了柏拉图著作的完整性，甚至导致只有少数几篇对话录被认为是真作。

为了应付这种极端的排疑论，演变论者迫切希望确定不同对话录的写作年代和先后次序。在赫尔曼的时代，关于柏拉图著作年代的界定主要还是依赖柏拉图对话录的内容，并按照柏拉图思想发展的线索来进行确认。由于此方法的主观因素较强，学者之间出现不少分歧，因此，到了19世纪60年代，这种确认年代的希望渐渐衰弱，例如，格罗特(G.Grote)开始宣称这个问题不可能有解决的途径。正是这个时候，坎贝尔(L.Campbell)开创了“文风考据学”(stylometry)的方法，使得确认著作年代的希望得到了复活。这种“文风考据学”的主要任务在于考察特定语词在某些对话录中的出现频率，以及行文的节奏(rhythm)和词序(word order)等方面的情况，由此得出各篇对话录之间的亲近性。借用这个方法，坎贝尔得出结论:《智者》和《政治家》这两篇对话录与《蒂迈欧》、《克里底亚》和《礼法》11］在写作时间上是比较接近的，它们属于柏拉图最晚的一组对话录，而《巴门尼德》、《斐德罗》、《理想国》和《泰阿泰德》属于稍微早一些的另外一组。德国学者迪滕伯格(W.Dittenberger)稍晚一些也独立发现了这种方法的用处，他得出的结论也表明，《智者》和《政治家》属于晚期作品，而它们曾经被认为是更早时期的作品。此外，他还证明《斐莱布》、《斐德罗》和《泰阿泰德》是中后期的作品，《斐莱布》比《理想国》晚一些，而《斐德罗》和《泰阿泰德》与《理想国》的写作时间接近———过去人们常常把《斐德罗》当做柏拉图最早期的作品。12］随后，文风考据方法由于其相对的“客观性”受到了许多人的欢迎(包括Schanz、Ritter和Lutoslawski等人)，它被认为有助于了解柏拉图思想“演变”的具体过程。

面对这种文风考据学和年代考证学(chronology)的“繁荣”，统一论阵营还是发出了批评的声音，柏拉图诠释的进路之争61其中的代表人物之一就是美国古典学家肖里(Paul Shorey)。肖里批评说，某些人在统计学研究上的兴趣盖过了对柏拉图思想本身的兴趣，他认为:“把柏拉图学说的变化和发展建立在这种年代学的基础上，这已经导致了对柏拉图思想的非一贯性的夸大，它伤害了健全的文本诠释的所有原则，而且对于理解真正的思想旨意是一个灾难。”［13］肖里延续了施莱尔马赫的统一论立场，但是，他的辩护理由不在于柏拉图的写作出自一个预先的计划，而是认为，柏拉图是在思想成熟或定型之后才开始写作，此后他的根本思想没有发生改变。他说:“我并不想否认柏拉图从青年到老年在心境上和一些小的信念方面有明显的和自然的变化。我也不想否认严肃和批判性的文风考据学方法考察在考察这些发展方面有所帮助。

我的论题只是说，柏拉图在总体上属于其哲学在早期成熟之后一直保持的这一类思想家(如叔本华、斯宾塞)，而不属于那种每十年就得到新启示的那类思想家(如谢林)。”［14］如果我们要了解肖里对柏拉图理念论、伦理学和心理学等方面的诠释，他的这个基本立场是必须要知道的。

虽然有肖里等人的抵制，演变论在20世纪仍然占据上风，出现了不少新的代表人物，先有伯奈特(J.Burnet)和斯坦策尔(J.Stenzel)，后有赖尔(G.Ryle)，格思里(W.K.C.Guthrie)，弗拉斯托斯(G.Vlastos)，欧文(G.E.L.Owen)，泰罗(H.Teloh)和尔文(T.Irwin)等人。或许可以说，此时的柏拉图研究完全是演变论一统天下，对柏拉图对话录进行分期研究几乎成为了柏拉图研究的入门功课。

例如，伯奈特认为，柏拉图四十岁左右，也就是建立学园后，他的著作与之前的著作在风格上有所不同。晚期对话录仍然采用了对话录的形式，但是这种形式越来越成为僵化的形式，时常出现的大段独白使得对话录形式不明显。柏拉图晚期著作就审美方面而言在早期著作之下，而在对哲学的贡献方面在早期对话录之上。很重要的一点是，柏拉图一开始是个“文人－诗人”，后来才成为一名哲学家。早期对话录具有较强的戏剧形式，其写作目的主要是纪念苏格拉底，而在建立学园之后，柏拉图的写作目的有很大的变化，他开始处理自己感兴趣的哲学问题，并且成为学生的一种指导。伯奈特认为，实际上有两个柏拉图，一个是青年柏拉图，他是伟大的天才剧作家，其主要目标是描绘苏格拉底的形象，而另一个是晚年柏拉图，他是学园的领袖，需要宣讲自己的哲学。斯坦策尔也认为，柏拉图著作明显地分属两个不同的时期，前一个时期的主要兴趣是道德说教和实践哲学，后一个时期的主要兴趣是纯粹理论方面和自然哲学。通过对“善之理念”的分析，斯坦策尔发现，早期著作中的“理念”的特征在于一种“美德”的超越存在，每一个“理念”都是一个“原因”(aitia)，既是理由，又是目的。后期著作中的“理念”则是一种实体性的存在，就像自然科学所规定的“种类”一样，具有一种持存性。后期对话录中提出的划分法，其目的就是确定这些理念，由此把个体实在纳入到科学的体系之中。柏拉图著作两个时期的划分也可以从作品的形式中得到揭示，就是苏格拉底的核心地位的弱化。赖尔也认为柏拉图的著作有一个跳跃。早期柏拉图对话录的特征是苏格拉底式的“辩驳”(Elenchus)，它在辩驳的力度上和戏剧性效果上的高峰体现在《高尔吉亚》和《塞拉叙马柯》［15］之中。赖尔说，可能是在撰写《塞拉叙马柯》的同时，柏拉图突然放弃了“辩驳式对话录”。［16］从这个时候开始，苏格拉底或“爱利亚访客”的对话者只是偶尔并且草率地作为某些论题的辩护人，而辩证地将他们困死的情况实际上不再出现。苏格拉底不再运用策略，而是在一些对话录中转变为平面化的教授或牧师。

弗拉斯托斯是20世纪下半叶最著名的演变论者，而他的弟子尔文、克劳特(R.Kraut)和内哈玛斯(A.Nehamas)等人在当今柏拉图研究领域正扮演着重要角色。从50年代开始，弗拉斯托斯提出了一系列相互支持的“演变论”假设，一方面试图证明苏格拉底哲学乃是与柏拉图哲学不同的事业，另一方面给柏拉图不同对话录之间的“矛盾”或“非一贯性”提供一种“发生学”意义上的诠释。弗拉斯托斯运用的证据有多方面，主要包括:文风考据学的数据，文本内部相互指涉，文本提及的历史事件，学说和方法特征的差异，还有其他古代的证言(尤其是亚里士多德的证言)。他的主要观点是:(1)苏格62《哲学动态》2010年第8期拉底的哲学与柏拉图的哲学有很大不同，即，苏格拉底是一位道德哲学家，几乎没有形而上学和知识论的兴趣，反之，这些东西是柏拉图所关注的主题。(2)柏拉图的“早期对话录”主要可以看做对苏格拉底哲学的记录，当时柏拉图的思想与苏格拉底的思想没有根本的区分;但是，中后期对话录出现了重大变化，反映了柏拉图逐渐摆脱苏格拉底的影响，开始确立自己的思想并逐步得到发展。具体说来，柏拉图早期著作的特征是“辩驳式”对话录，主要包括《申辩》、《卡尔米德》、《克里托》、《欧绪弗洛》、《高尔吉亚》、《小希庇亚》、《伊安》、《拉凯斯》、《普罗泰戈拉》和《理想国》(第1卷);这个时期柏拉图的主要兴趣是道德哲学，基本没有体现出形而上学和知识论等方面的思想。(3)数学在柏拉图思想转变过程中起着关键作用。柏拉图通过与毕达哥拉斯学派(尤其是阿尔基塔)接触，对数学发生浓厚兴趣，投入精力进行深入研究，从此，他逐渐放弃辩驳的哲学方法，开始转向类似几何学的“假设”和“证明”方法，其著作也转向了以数学为哲学范例的中期和后期特征(《美诺》被认为是一个过渡的例子，在其中，几何学的发现被拿来充当“学习是一种回忆”的范例)。［17］弗拉斯托斯把一组对话录标识为“过渡性”对话录，柏拉图在其中开始对苏格拉底的观点感到厌倦。但是，柏拉图并不觉得要与苏格拉底划清界限，从而在中后期对话录仍然让苏格拉底充当主要对话角色。发展论视野中的柏拉图对话录潜在地是一个不连续的次序，这个次序使分析论者能够基于柏拉图在不同时期的知识演变，把苏格拉底和柏拉图划分开来。我们不难看到，弗拉斯托斯在论证中有一个蕴含的假设，即对话录中苏格拉底的角色变化反映了柏拉图本人思想的变化，用他的话说，“由于柏拉图在改变，他的苏格拉底的哲学形象也随之改变”［18］。这个观点有时候被称为“代言人理论”，也就是说，柏拉图只把他写作时期自己相信的东西通过苏格拉底之口说出来。20世纪后期许多分析派的古代哲学专家都追随弗拉斯托斯的道路，许多人从中汲取营养，进而走向了自己的建设性诠释。

卡恩(Charles H.Kahn)是对弗拉斯托斯一派感到不满的重要代表人物。他把自己的立场称为“温和的统一论”，也就是说，有单一的柏拉图世界观，不过它没有单一的表述。对于图宾根学派的统一论，即把“未成文学说”看做统一的柏拉图世界观的表达，卡恩也表示质疑，因为他宁愿在柏拉图著作中寻找根据。他提出，柏拉图在《斐多》和《理想国》这两篇对话录中所表达的“世界观”对柏拉图思想具有统摄性的意义。他说:“在我看来，《斐多》和《理想国》是柏拉图在其中最公开表达自己立场的两篇对话录(尽管带有各种限制和不完备性)。我认为，我们可以从这两篇对话录中发现柏拉图的相对坦率，一方面，在其中苏格拉底急于表达他的观点，另一方面，我们从中看到了与《蒂迈欧》、《第七封信》、《泰阿泰德》中的离题章节乃至后期作品中的许多段落本质上相同的世界观。所以，我的统一论假设是这样一个建议，即把所有对话录，尤其是全部的早期对话录，都当做这样一位作家的作品，也就是他的世界观在《斐多》和《理想国》中得到确立。”［19］卡恩的统一论的确是“温和的”，就他试图在柏拉图著作内部寻找这种统一性而言，他的做法是对施莱尔马赫传统的一种继承和发扬。然而，下面提到的图宾根学派的秘传主义统一论，则全然是对这一传统的颠覆。

三 图宾根学派的秘传主义统一论

1959年，图宾根大学的克雷默(H.J.Kraemer)发表了《柏拉图与亚里士多德论“美德”———论柏拉图主义存在论的本质和历史》［20］，它开创了一种特殊的柏拉图诠释进路，主张把所谓“未成文学说”看做柏拉图的思想内核，并贬低柏拉图对话录的地位。随后，这种诠释进路得到了盖瑟尔(K.Gaiser)、雷利亚(G.Reale)和斯勒扎克(T.A.Szlezak)等人进一步推进，而且持续有新的追随者涌现，其中也包括在图宾根大学留学归来的中国学者先刚。这个学派通常被称为“图宾根学派”。

以下是图宾根学派的基本立场。首先，柏拉图有一种学说全然没有表达在他的著作之中，其原因在柏拉图诠释的进路之争63于柏拉图不信任文字作品，这在《斐德罗》、《第七封信》和《第二封信》(314c)的特定段落中得到了提示。其次，柏拉图将这种“未成文学说”秘传给了包括亚里士多德在内的少数亲炙弟子，并且在后世柏拉图学派的哲学中留下了明显的烙印。再次，“未成文学说”是柏拉图哲学最根本、最重要的内容，而柏拉图对话录只是一种文字“游戏”，不是“严肃”的作品。最后，柏拉图哲学诠释的首要任务就是通过亚里士多德等人关于未成文学说的记载还原柏拉图哲学的核心思想，与此同时，柏拉图对话录只有在“未成文学说”的“照亮”下才能理解。由此可见，图宾根学派的核心主张是用“未成文学说”来取代对话录在柏拉图思想诠释中的基础性地位。尽管历史上并不乏学者对“未成文学说”投以关注，譬如罗宾(L.Robin)和冈佩兹(H.Gomperz)等人，但是，图宾根学派在重构“未成文学说”、彻底颠覆对话录的地位方面却走得最远。

先刚的《柏拉图未成文学说的几个基本问题》一文概要地介绍了图宾根学派关于柏拉图哲学的基本“构想”，主要内容如下:(1)柏拉图哲学的最高成就或内核是所谓“本原学说”，而本原学说的基本内容是关于“一”和“不定的二”的学说。根据图宾根学派的诠释，“一”和“不定的二”分别表示“绝对的规定性”和“绝对的无规定性”，也就是所谓“同一性”和“差异性”。(2)柏拉图的存在论体系由“本原”、“数”、“理念”、“数学对象”和“感性事物”五个等级构成，而不是如许多人描绘的那样，是超越的理念和感性事物的二元结构。柏拉图的“理念论”不是他的存在论的核心，而只是“初级阶段”，更高层次的是数的学说和本原学说。(3)柏拉图的形而上学方法是两条相反的道路，其中的“回溯之路”是由感性事物出发通过“共存法”(synanairesthai)［21］自下而上探索最高的本原，而“派生之路”是从“本原”出发自上而下演绎出宇宙万物，即“宇宙生成学说”。(4)柏拉图把“一”　等同于“善”，从而把存在论和目的论(或价值论)整合为一个统一体。

上述构想并不是完全“虚构”，至少亚里士多德关于“一”和“不定的二”的学说的记载是确凿的，而且柏拉图在《理想国》第六、七卷中的确表述过认识和实在的若干不同等级，诸如此类。但是，仍然有这样几个问题妨碍了我对图宾根学派的同情。(1)我们在柏拉图著作中可以看到一些“危险”、“深奥”和“严肃”的主题，换言之，哪怕游戏性的文字也能够传达某种严肃的思想。(2)我们承认有某种“未成文学说”，但是，为何要把它设定为柏拉图的“最重要和最根本的学说”或“哲学内核”呢?我们没有证据表明亚里士多德用“未成文学说”来贬低对话录的地位，相反，他把对话录看做柏拉图思想的直接依据。(3)柏拉图本人对书写作品的态度有没有图宾根学派设想的那样消极?诚然，“苏格拉底”在《斐德罗》中表示书写作品有它的局限性，它与直接对话录的最大差别在于不能选择自己的读者，从而难以根据不同类型的灵魂说恰当的话，因此，“书写”看起来更像是“自娱自乐”。但是，柏拉图也明确提及:这种“娱乐”的产物仍然不失为自己和“同路人”的“备忘录”［22］。没有人会把轻率的、偶然的、不反映本人思想的写作看做自己的“备忘录”。从现存对话录兼有的文学构思和严密论证来看，我们没有理由怀疑柏拉图的写作态度不够“认真/严肃”()，相反，它兼有文学和哲学上的双重“认真”。因此，离开柏拉图对话录来了解柏拉图的做法要么是不可能的，要么是“得不偿失”的。

在我看来，图宾根学派“重构”的柏拉图哲学体系看上去更像是用普罗提诺的体系作为模型“构造”出来的柏拉图体系。在这点上，图宾根学派反过来辩护说，普罗提诺的体系恰好是源自于柏拉图的“口传”或“秘传”学说。然而，问题在于:为什么以普罗提诺、普罗克洛为代表的新柏拉图主义者没有公开承认自己得益于柏拉图的“秘传”学说，反而都非常重视柏拉图的对话录?如果对话录中已经有足够丰富和明晰的提示，为什么他们不可能从对话录出发，并借鉴亚里士多德等后来的哲学体系，创造性地“建构”出自己的体系?图宾根学派继承了新柏拉图主义传统，完全摒弃学园派的另一64《哲学动态》2010年第8期个怀疑论传统。它追溯到一条柏拉图—新柏拉图主义—奥古斯丁—斐奇诺(Ficino)—斯宾诺莎—莱布尼茨—黑格尔这样一个理性主义或本质主义传统。归根到底，图宾根学派不认可柏拉图的“文学性”

写作方式，认为只有亚里士多德式的纯粹论证才是哲学思想和哲学书写的“标准范式”，而柏拉图作品的文学性特征对于哲学而言起到一种消极的作用。先刚说:“出于自己的世界观和哲学榜样，我们坚定地拒绝经验主义、反体系思维、不可知论、非理性主义、存在主义，也拒绝那些立足于该类论调的‘柏拉图诠释’。因为在这里呈现的是道路的分野而不是具体问题的分歧，所以我们对那些论调不再多加评论。”［23］图宾根学派代表了“绝对哲学”或传统形而上学的立场，一方面拒斥英美经验主义和怀疑论，另一方面在“文学挑战哲学”的抗争中扮演哲学的最忠实卫士。

四施特劳斯学派和戏剧诠释的泛滥柏拉图诠释与亚里士多德诠释有很大的不同，因为虽然亚里士多德写了不少对话录，但是他的传世作品几乎都是“论著”(treatise)，而柏拉图的作品却几乎都是“对话录”(dialogue)。柏拉图著作的特殊“形式”使得柏拉图诠释出现了两种完全不同的进路。一个极端的进路是把“对话录”当做“论著”来诠释，另一个极端则是把“对话录”当做“戏剧”(drama)来阅读，前者把柏拉图看做某些哲学理论或学说的建立者，如亚里士多德一样，后者把柏拉图看做一位“戏剧作家”(dramatist)，如欧里庇得斯一样。这就是所谓“理论诠释”和“戏剧诠释”的分野。

从《斐德罗》不难看出，柏拉图很明白书写作品被不肖读者误解或滥用是必然的。于是，我们可以设想这样三种解决方案:(A)彻底放弃写作。显然，柏拉图没有这样做。(B)把写作当成无关紧要的“游戏”，而把紧要的学说通过口传的方式教给亲炙弟子。这是图宾根学派的猜测。(C)把写作看做与各式各样的读者对话，通过特殊写作技巧把思想隐秘地编织在复杂的文字网络里面，使得只有合适的读者才能从中把这种隐秘含义阅读出来。这就是列奥·施特劳斯及其某些追随者的设想。施特劳斯学派强调柏拉图作品中隐微意思和表面意思的区分，重视对话录的戏剧性因素，可以被归入广义的“戏剧诠释进路”之中。我们这里举克莱因和罗森两人为例。克莱因认为，柏拉图对话录不是哲学论文，而是戏剧性的作品，其中的严肃性和游戏性相互交织。读者必须参与到不同角色的讨论之中接受或拒绝某些说法，而且还必须注意每个细节，因为一些不经意说出的话可能比大段的论证更重要。每一篇对话录必须被看做“一个整体”，其中角色的言行并不依赖于其他对话录，因而确定对话录的年代和先后次序对于理解某一篇对话录本身并没有太大帮助。［24］罗森为戏剧诠释提供了一种更成熟的辩护。他把自己的诠释进路称为“戏剧现象学”(dramatic henomenology)，其任务不是要提供一种“客观”或中立的诠释，而是在语境中对不同角色的言行进行现象学描述并对之进行艺术重构。［25］换言之，诠释者不是一个单纯的旁观者，而是一个有价值取向的介入者。除了施特劳斯学派之外，一些文学理论家于20世纪中后期也开始反对“理论诠释”，大力鼓吹“戏剧诠释”。芬兰文学理论家蒂格斯泰特就是其中一个代表。［26］他对包括秘传主义在内的理论诠释进路展开了批评。他肯定柏拉图著作中存在的许多矛盾之处，但是，他并不赞同格罗特对寻求某种连贯性诠释的绝望，也不认可罗宾森的观点，即这些矛盾存在是因为柏拉图是在逻辑理论还缺乏术语的时候进行写作的。蒂格斯泰特指出，对话录中诸如矛盾、疏漏和模糊问题已经把学者们拉到了一个教条主义和怀疑主义的错误轨道:那些学者要么通过设想一个封闭的学说体系，要么通过强调它的“悬疑性”(apo-rectic)、试验性特征而排斥学说的存在，从而都误读了柏拉图的文本。由于前一个偏见，出现了统一论者、演变论者，发生论者和秘传论者，由于后一个偏见，出现了怀疑论者和其他把柏拉图哲学还原为空洞“玄思”的人。蒂格斯泰特强调柏拉图对话录的“戏剧因素”，以及读者的“参与性”。他试图把柏柏拉图诠释的进路之争65拉图的思想刻画为一种“探究”(inquiry)，而不是现成的教义，即柏拉图哲学是“怀疑”与“断定”、“疑问”与“回答”的不可分的统一体。但是，蒂格斯泰特怎样做到了避免教条主义和怀疑主义的两难，这点并不十分清楚。

戏剧诠释进路的另一位倡导者鲍恩(A.C.Bowen)［27］提出这样一些观点:第一，没有压倒性的理由认为哲学必须是体系性的，也没有理由设想柏拉图哲学是体系性的。第二，只有柏拉图著作集可以看做柏拉图哲学思想的证据。古人的记载(无论基于柏拉图著作还是口传学说)都不能认作柏拉图实际思想的独立证据。第三，对话录是作品自身的见证，而不是柏拉图哲学思想的证据(witness)，它们不能被用作构建或证实柏拉图哲学中的某些观念的材料;柏拉图并不直接出场讲话，对话录中没有一个人是柏拉图的代言人。他认为，把文本看做作者思想或精神的统一表达这种浪漫主义的观点是一种自负和难改的旧习，并且进一步强调，分析柏拉图对话录的方法与分析欧里庇得斯的悲剧和阿里斯托芬的喜剧的方法没有内在的区别。可见，鲍恩的论证基于这样一种极端的前提:文本属于其自身，而不属于其作者或作者的思想。

这些主张戏剧诠释的人，无论是施特劳斯学派还是其他文学理论家，他们都有如下一些基本预设:

第一，柏拉图的著作是对话录而不是论文，它们应该从对话录的角度得到诠释;第二，柏拉图有意运用对话录这种形式并服务于特殊的目的;第三，每一篇对话录都是自身统一的，根本上独立于其他对话录;第四，柏拉图对话录是高品质的“文学”作品。同时，他们在具体的诠释中，大多强调这样一些视野［28］:首先是整体主义，即主张研究的基本单元是整篇对话录，而不是从中摘取出来的一些论证;其次是机体主义，强调把柏拉图对话录看做一个有机体，考察各部分如何服务于一个共同的目的。最后是语境主义，即要求诠释者至少注意到语言、文化和政治这三种语境。应当说，这些主张有其合理的地方，对于分析学派“肢解”式的柏拉图解释来说，起到了一种解毒剂的作用。但是，如果它完全否认柏拉图作品中有某些“理论”和纯粹的逻辑论证，那么这就又矫枉过正了。

在我看来，“理论诠释”强调了柏拉图追求“真理”的哲学家或理论家形象，而“戏剧诠释”强调了柏拉图的文学家和教育家形象，暗含“教化高于真理”的意思。然而，柏拉图的复杂性在于，他集“理论家”和“作家”于一身，作为一位“理论家”，他寻求“真理”，而作为一位“作家”(，“诗人”)，他最终关注的仍然是“教化”———柏拉图以这种独特方式“承担”了“诗与哲学之争”。只要是“辩证法”能够处理的主题，他充分信任逻辑和理论，而在辩证法难以通达的地方，他自觉诉诸神话和隐喻。所以，我的观点是，戏剧诠释或文学视野不能否认柏拉图的辩证法和真理诉求，同时，理论诠释也不能无视柏拉图的修辞术和教化旨归。

从施莱尔马赫时代至今，现代西方的柏拉图研究有二百余年的历史了。这是柏拉图思想继古代和文艺复兴时期之后的又一个“效果史”。一方面，对柏拉图思想的再思本身深深影响了近现代哲学的分化裂变和各自走向;无论欧洲大陆哲学，还是英美哲学，都从“本源性”的柏拉图思想中汲取营养。另一方面，近现代哲学本身的发展，无论是德国唯心主义的繁荣，还是后来分析哲学的兴盛，还是其他各种哲学流派的出现，都强烈影响了学者们对柏拉图的考察。每个学者或流派对柏拉图的诠释都不是对柏拉图的简单“再现”，无论自觉与否，这些诠释都融入了诠释者自身的立场、视域和其他各种前见;当我们试图通过这些诠释进路来接近柏拉图思想的时候，无疑需要对它们各自的解释学前见有足够的辨识力。

【注释】

［1］［2］李致远:《现代柏拉图解读路向管窥》，《求是学刊》2009年第2期，第6－9页，第8页。

［3］［22］柏拉图:《斐德罗》，275c－276e，276d3。

66《哲学动态》2010年第8期［4］柏拉图:《第七封信》，341b－341e。

［5］［6］C．Rowe，“Interpreting Plato，”A Companion to Plato，H．Benson(ed．)，Blackwell，2006，p．13．

［7］J．A．Corlett，“Interpreting Plato's Dialogues，”The Classical Quarterly，New Series，Vol．47，No．2．(1997)，pp．423－437．

［8］不是喜剧家阿里斯托芬，而是公元前3－2世纪拜占庭的学者、文法学家。

［9］F．Schleiermacher，Introductions to the Dialogues of Plato，translated by William Dobson，Arno Press，1973，pp．1－19．

［10］E．Zeller，Plato and the Older Academy，translated by S．F．Alleyne，London，1881，p．102 f．

［11］也译做《法篇》或《法律篇》。

［12］L．Brandwood，“Stylometry and Chronology”，The Cambridge Companion to Plato，Richard Kraut(ed．)，Cambridge，1992，p．91．［13］［14］Paul Shorey，The Unity of Plato＇s Thought，Chicago，1903，p．5，p．88．［15］赖尔所说的《塞拉叙马柯》指的是《理想国》第1卷。正如许多人的主张一样，赖尔认为《理想国》第1卷是单独成篇的，冠名为《塞拉叙马柯》。

［16］G．Ryle，Plato’s Progress，Cambridge University Press，1966，p．16．

［17］G．Vlastos，“Elenchus and Mathematics-A Turning－Point in Plato's Philosophical Development”，The American Journalof Philology，Vol．109，No．3(Autumn，1988)，pp．362－396．

［18］G．Vlastos，Socrates:Ironist and Moral Philosopher，Cambridge University Press，1991，p．53．

［19］C．H．Kahn，“Response to Christopher Rowe”，Journal of the International Plato Society．Vol．2．

［20］H．J．Kraemer，Arete bei Platon und Aristoteles．Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie，Heidelberg，1959．

［21］先刚在其文章中说的是“共存法(synanairesthai)”，不过我怀疑更恰当的说法应该是“统摄法”(synairesthai)，因为synanairesthai主要是亚里士多德的而非柏拉图的用语。根据文本检索，柏拉图只在《理想国》540c中使用过synanairesthai<,SP,AN style="FONT-SIZE: 9pt; FONT-FAMILY: 宋体; mso-ascii-font-family: 'Times New Roman'; mso-hansi-font-family: 'Times New Roman'; mso-bidi-font-size: 10.0pt">一词，表示神谕的“应验”。而在《斐德罗》249c1使用的synairesthai则表示把感性的“多”通过理性“统摄”为“一”。

［23］先刚:《柏拉图未成文学说的几个基本问题》，载于《哲学门》第五卷，2004年第一册，第1－20页。

［24］克莱因:《柏拉图的三部曲》(成官泯译，华东师大出版社2009年)，导论，第1－3页。

［25］S．Rosen，Plato’s Sophist:The Drama of Original and Image，Yale University Press，1983，pp．12－13．［26］E．N．Tigerstedt，Interpreting Plato，1976．［27］A．C．Bowen，“On Interpreting Plato”，Platonic Writings/Platonic Readings，Charles L．Griswold，Jr．ed．The Pennsylva-nia State UP，1996，pp．49－65．［28］尤其是Gerald A．Press，参考其论文“Principles of Dramatic and Non-dogmatic Plato Interpretation”，载于他主编的论文集“Plato’s Dialogues:New Studies and Interpretations”，Rowman＆Littlefield Publishers，Inc．，1993，第107－128页。