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斯多亚主义的治疗性哲学和自我的观念
来源:网络转摘 作者:章雪富 点击:32368次 时间:2013-10-12 20:45:28
希腊化时期和罗马帝国早期是西方历史动荡不安的时代。社会经历剧变、生存面临巨大危机,人心不知所归。在这个战乱频生、时迁世移的时代,古典希腊时期的理性主义已经不能够提供充分的心灵慰藉。面对心灵的脆弱和思想的危机,哲学何以为继?在古典希腊时期和希腊化时期之间人们的生活方式已经出现断裂,哲学的问题也随之断裂。不错,古典时期的希腊哲学力主的是一种沉思的生活方式,为古典时期的希腊式生存提供理智性主义的乐观,为治疗民族性大道式生存忧思提供出路,然而它已经不适用于希腊化时期。希腊化不再是古典希腊的城邦时代,而是进入国家的时代,人们不再以种族为本位确立思想的本质,而是以个体为本位确定生存的依归。如此,个体性生存成为哲学性生活方式的新问题。
这就是希腊化时期的思想家奔忙于生存与哲学关系的原因。伊壁鸠鲁学派的思想家把物理学视为研究宇宙生灭变化的学问,认为它关联于伦理学之研究人生的趋避及其目的。① 生存的意义和人生的目的已经成为急迫的问题,这已经昭示它是希腊化时期人们生活的普遍问题。当代美国著名哲学家纽斯邦指出伊壁鸠鲁学派的哲学当头棒喝地批评古典希腊时期的哲学,指出伊壁鸠鲁哲学的本质(也是希腊化哲学的本质)乃在于治疗人的疾病,哲学论证如果不能帮助治疗人的疾苦就是空洞无益的。正如医术如果不能帮助解除身体的疾病就毫无用处一样,哲学如果不能去除灵魂中的疾苦,也就毫无用处。② 这也是斯多亚哲学的本质,早中晚三个时期的斯多亚哲学都把治疗灵魂视为哲学的使命,一方面它延续古典希腊所谓的哲学是生活方式的观念,同时它也关注希腊化时期出现的生活疾病,使哲学无论是从方法、内容还是使命上都获得了新生。
当斯多亚主义回到哲学的原始意义也就是生活方式的时候,哲学的治疗性本质就跃然纸上。作为生活方式的哲学所显明的正是它的治疗性。在古代哲学的范畴里面,哲学固然表现其为理智和辩论的训练,然而哲学家在把握言说和辩论之道时,也已经在把握生活的展示方式。这就是说作为理智性训练的哲学,它本身就已经是灵性操练本身。两者之间须臾不可分离。哲学的理智性方式并不是为着思辨而思辨的空洞的不切己身的学问,而是一种实践性的智慧,它所针对的是切己问题,回应的也是切己问题。因此,哲学的教导和训练就不只是指向理智的规范,而且更新他的存在的所有方式——理智、想象、感觉和意志。③ 作为生活方式的哲学是为了“更新”,而“更新”本质上就是“治疗”,因为我们存在的每一个方面(理智、想象、感觉和意志)在世俗生活中已经失去了定向(斯多亚主义的术语:),斯多亚主义的各种哲学言谈包括逻辑学和物理学无不都藉着向那对话者、辩论者和聆听者的解释,向他们指明一种新的生活方式,以治疗他们内心的疾病。尽管逻辑学和物理学是理论性的谈论,然而由于它是一种生命理论(),它也就是一种活的生活和实践的哲学,准确地讲就是生活的操练。因此,理论并不与实践相矛盾,与实践也不应该有任何距离。理论就是生命实践的看的方式,是实践着的理智性生存本身。
从这个角度看,斯多亚主义虽然把哲学分为三个部分(逻辑学、物理学和伦理学),其实真正关注的却只有一个部分即伦理学。由是,经过中期斯多亚主义的过渡,晚期斯多亚主义只把伦理学部分当作哲学探讨的对象,认为伦理学体现着哲学的真正本质。因为无论逻辑学还是伦理学都本着对于生活的理论性训练而更新生活方式。当诸如爱比克泰德、奥勒留这些斯多亚主义哲学家依据逻各斯而行动时,他是把一种实践赋予灵性操练之中,即他规范了其判断、欲望和爱好,展现了一种活的逻辑、一种活的物理学、一种活的伦理学。④ 由此灵魂的这三个部分展示的是理性本身的一致性与和谐性,并从这个视野展示哲学的这三个部分不再是其他事物,而是斯多亚主义基本灵性态度的三个部分。⑤
在斯多亚主义看来,作为一种生活方式的哲学与治疗性哲学的关系就在于通过这种言谈的规范掌控他自身的内在言谈,从而他的言谈能够依据斯多亚学派的理论言谈的起点得到组织,哲学是一种生活方式包括了它是言谈方式的有机部分。再进一步说,言谈不与生活分开。一方面,言谈就其指向一种规范或自身来说,言谈与一种存在的文本、一种具体的实践联系在一起,言谈即是一种实际的灵性操练。另一方面,言谈又在一种形式结构、在其可理知的内容中得到考虑。斯多亚学派认为后者已经不同于哲学……⑥ 斯多亚学派深刻地意识到希腊化时代的哲学包括学园派哲学已经远离了哲学的生活内涵本身,失去了其古典时期关注生活更新的本质。斯多亚学派还意识到希腊化时期的人们的内心思虑和外在实际的生活之间已经是两个部分,而不是一致的、和谐的和整体的。外在实际的生活不能够提供内在生活的满足,内在生活的意向不能够操控实际的焦虑。当人在其言谈和生活的规范之间失去了协调的可能性时,就会导致各种各样疾病的产生。
在斯多亚主义看来,作为生活方式的哲学本质上是治疗性的。斯多亚学派体会到希腊化时期人们生活的危机,即外在生活不是内心所需要的,而内心的生活又无法表现为实践无法成为生活的实际。这也就是说人已经不能自由地生活,进而人已经不在自由之中。这种人处在奴役之中并且面对自由的严峻性使得斯多亚主义充满了使命和生机,就是学习如何重新“生活”。对于斯多亚学派来说,从事哲学就是意指实践如何“生活”:即,如何自由地自觉地生活。自觉地,就是指我们超越个体性的限制,认识到我们自己是作为理性生命的宇宙的一部分。自由地,就是指我们放弃去欲求那不依凭于我们的事物以及超越我们所控制的,因此只让我们自己归属于那依赖于我们的:也就是说我们的行为只是出于理性并且与理性一致。⑦ 正是从这种治疗性哲学出发,斯多亚主义区分出那些不属于我们的事物即无所谓好坏的事物(),区分出那些在我们自由意志之外的事物,提出哲学只应该专注于那真正的自我。这是哲学治疗的主要内容。
在希腊化这个大变乱年代,人的最主要的疾病是什么?病根又在何处?斯多亚主义的治疗性哲学首先要明确的是治疗的对象。斯多亚学派认为人的疾病来自于人的激情,正是人受激情支配,人的存在状态出现了混乱。斯多亚学派认为从错误中产生的背谬行为会扩展到心灵;许多激情就产生自这种背谬,它是不稳定的来源。芝诺把激情或情绪定义为灵魂的非理性和非自然的运动,或者也可以是过度的冲动。⑧ 激情是灵魂的非理性和非自然的运动,是从错误的判断中产生出来的。这个说法与柏拉图、亚里士多德及其他们的希腊化时代的追随者都相当不同。柏拉图及其追随者认为出现非道德行为的一般看法是由于激情、理性和欲望之间关系的错位,也就是在原由理性主导的生活情况,现在欲望处在主导地位而激情助燃欲望以至于非理性化而造成过度的冲动。柏拉图认为理性本身不会出现错误。然而斯多亚主义认为激情依赖于有关价值的理智错误,从原则上讲一个人可以通过矫正他的信心而消除激情和潜在的心理不稳定性。⑨ 与柏拉图不同,斯多亚主义的心理学是一元论的。在斯多亚学派看来,激情是一种错误的理性判断状态,不可能与理性无关。
这就很有意思了,它与古典希腊的激情学说产生了明显的区别。斯多亚主义认为,激情作为一种道德上错误的冲动乃是理性的冲动。⑩ 因着这种理性冲动的过度而成为非理性的运动,也就是说成为一种疾病。西塞罗就是这么来翻译这个希腊文的,他用拉丁文的morbi(疾病)一词作为对应语,尽管学者们和西塞罗都认为这样翻译不能体现这个词在希腊文中的复杂性,是勉为其难。然而,在斯多亚主义看来,就是一种疾病,并且是理性自身的疾病。诸如希腊文称为的就是其中之一。我可以用morbi来作为对应的翻译。但是那个词并不完全等同于我们[拉丁文]的用法。因为希腊人把“怜悯”、“嫉妒”、“喜形于色”和“欣喜”这些凡不顺服于理性的都称为“疾病”;但是我认为我们最好把激动的心灵的同类运动定义为“烦扰”(perturbationes),称他们为疾病多少有点不同寻常。(11) 从西塞罗的角度看,这似乎确实没有错,因为怜悯、欣喜这些情感怎么可以称之为“疾病”,因为在希腊文中疾病是。然而西塞罗把译为morbi,虽然他确实不喜欢这样的翻译,他的翻译却是对的,因为在斯多亚主义看来,理性的误用正是心理疾病的病根所在。
由是,斯多亚主义挑战了古典希腊时期理性乐观主义。斯多亚学派意识到柏拉图和亚里士多德,或者希腊的自然哲学例如德谟克利特的理论都出现了问题。人们的疾病都是由理性的错误运用而生,需要诊治的是理性本身。虽然在具体问题上斯多亚学派内部或许有所分歧,他们的争论也只是限于判断肯定是非理性的,至于是随着错误的判断而产生还是任何决定都与它的情绪的副本不可分离,尽管在这一点上斯多亚学派有争论,然而他们的共识是均起自于判断的结果。(12) 哲学的治疗是要擦净理性这面镜子,使它回复其自然本性。
由此可以理解晚期斯多亚主义为什么如此强调要正确地运用印象,本质则在于治疗理性的疾病。理性已经患了疾病,理性已经出现了裂隙,古典希腊时期的乐观主义恰恰在其理性主义的根基上出现了问题,重要的是要治疗理性自身。伊壁鸠鲁学派也看到古典希腊理性主义的大厦已倾,于是选择走向感觉主义,中期学园派则选择这种理性主义的教条,斯多亚主义则选择治疗理性。治疗理性之路并不是不可能的事情,对于斯多亚主义来说它只是治疗理性所隐藏的激情,这并不是说理性本身已经不再可以被运用,而要治疗这种理性激情的可以从正确运用印象出发,而不是盲目地崇拜理性。这就是从理性的经验原则基础,即从“好”的“益处”出发来重新看到理性是否已经正当地得到使用。奥勒留这样说:
一个人应当总是把这两条作为座右铭:一是仅仅做那具支配和立法能力的理性所建议的有益于人类的事情;另一是如果身边有人向你提出正确的令你摆脱虚妄的骄傲,转变你的心灵。但这种转向的结果,就象只是基于公正的事物和合乎共同利益的事物那样,而不是出于貌似的快乐和名声。(14)
奥勒留的这两条原理在于指出理性的运用,而不是在于指出先在的理性可能是什么。奥勒留还指出理性的运用是基于有益于人类的事情,这就是为什么自中期斯多亚主义之后,斯多亚主义开始把有用性引入到赞同这个环节即肯定了赞同的经验性;奥勒留还指出如果有人向“你”指出可能的错误或者更好的观点,那么就应该改变“你”的心灵,这也是对于说服的“经验性”描述。奥勒留这里使用的,这个语词,包含有“走上正确的道路”的意思,前提是说要放弃前面的道路和意见,放弃理性前面的错误而实现转向,由此治疗必是一种“转向”。
“正确地运用印象”本质上就是实现理性的转向。理性的转向不是说由理性转向非理性,也不是说由理性转向另外的认识能力,而是说理性由错误判断所造成的“激情”中退缩出来,通过治疗激情状态下的理性而转向理性的正常状态,就是回到正确的判断。正确的判断必是摆脱激情,而摆脱理性的激情状态,重要的就是在学习摆脱中学习什么是对于“我”自身的真正的好。注意,斯多亚主义非常看重“对于自身的真正的好”,它不是要去讲对于他人或者于所有人的真正的好,因为这是在“我”的自由意志之外的。人们经常错误地理解对于自身的好,以为对于自身的好就是致力于对于他者的关系,殊不知当人们这样地思考时,那个理性的“好”已经是在错误的判断之中,而真正的好乃是对于“你自身的”,有助于形成“你”的正确的判断的,有助于人自我的养成的。相反,当“你”以为对于自身的“好”就是对于他者的关系时,那么就有事情已经压在我们的心头以致逼得我们失去了理智。于是我们不断地努力地寻求建立自身与自身的关系乃是基于自身与他者的关系,从而自身的维系就成了对于他者的维系。例如当小孩子因为保姆的离去而哭泣时只要得到一张小甜饼就会忘记他们的烦恼,然而我们的判断不是经常受到这种类似小甜饼的影响吗?那些社会关系、地位等等不是我们的小甜饼,不是我们判断的压力吗?爱比克泰德论述道,什么是正确的判断?就是要摆脱理性赋予自己的“小甜饼”,使理性不陷入于激情之中。
什么是正确的判断呢?就是一个人应该终日训练的事情,他不要致力于不是他自己的东西,不要致力于同伴,地方,室内体操场,而且甚至不要致力于他自己的身体;而应该谨记法律,让它终日不离他的眼前。什么是神的法律呢?守卫他自己的东西,而不要染指不是他自己的东西;利用那被给予他的东西,而不要去渴求那没有被给予他的东西;当某样东西被取走了,要毫不耽搁地欣然地放弃它,且要为了他拥有使用权的那段时间而心存感激——如果你不希望哭着要奶喝、要保姆,所有这些就是你要练习的!因为一个人偏爱的和依靠的是什么东西又有什么要紧呢?如果你为了一个微不足道的健身房,一个微不足道的柱廊,一群年轻人,以及这样过日子的方式而悲哀的话,你又在哪一方面胜过了那因为一位少女而哭泣的人呢?(15)
德性是什么?德性只不过是一个正确的判断;激情是什么?激情只不过是一个错误的判断。导致判断的正确和错误的,乃是源于人们对于自己印象的错误运用。当一个人以要建造自己的外在有效性来确认“好”时,他已经处在错误地把握自己印象的道路上,他所握有的也就不是把握性印象。印象原是光照的意思,而人处在这种印象进程中的时候,他已经不处在光照之中,而是处在黑暗和歧途之上。德性抑或激情?都只是判断而已。当人们学会正确地运用印象的时候,人们才会真正地学会自我的专注,这就是心存感激地做减法运算。不仅要做减法运算,而且要心存感激地做减法运算,这样你的任何东西就都不是被剥夺,这样你在任何时候都不是处在被伤害的状态。当你除去了那种自我想象的印象的时候,“你”就已经除去了那种激情的判断的误导,而得以塑造那专注于自我的真正的自我。
斯多亚主义的自我观念是其治疗性哲学的归结之所,也表现出它与古典希腊哲学的差别,表明它是希腊化时期有着清晰的新内容的新哲学典范。在古典希腊哲学时期,柏拉图和亚里士多德尤其是柏拉图也是循着治疗性的哲学这个观念发展他的思想。苏格拉底式的“牛虻”的自我比喻、《斐多篇》的“哲学是死亡的训练”以及《理想国》的“洞喻说”都是指向哲学的治疗。然而无论是柏拉图和亚里士多德,他们认为哲学的治疗最终要引向的是一个共有的普遍性质的“自我”。这种共有的普遍性就是理性,通过理性的自我控制,柏拉图认为就会成为善本身,而不再为自己的欲望所支配,理性是在同一个时间正确地理解事物的能力和保持冷静的状况。成为理性的确实就是成为自己的主人。(16)
斯多亚主义的治疗性哲学是从挑战柏拉图和亚里士多德开始,尤其是挑战了柏拉图哲学。它并不如柏拉图那样在自我的认同中分出三个部分即理性、欲望和激情,而是从单纯的理性开始。它认为是理性自身导致了自我的裂隙,这就意味着它并不对于柏拉图的那种普遍理性(也是普遍善的自我)保持认同。这就是Charles Kahn所说的,柏拉图-亚里士多德把个人(person)等同于理智,并没有为任何个体(individual)意义上的自我提供形而上学的基础。另一方面,爱比克泰德则把他自身等同于本惯上是个人的(personal)或者个体化了的(individualized)事物。(17)斯多亚主义清楚地提出了个体性自我的观念,把塑造个体性观念看做是治疗性哲学的归宿。正是依据于治疗性哲学的不同进路,斯多亚主义第一个挑战了柏拉图-亚里士多德的普遍性自我,提出了“自我”观念的第一种变化,它因着使个人有着真正的个体性即选择的自由并使这一点成为人类的核心能力的道德观方面,成为人类思想史的重要变化。对我们来说道德上至关重要的东西,并不只是我们与他人,比如说与柏拉图和亚里士多德所共有的普遍性质或理性原则,现在还有这种同意能力,这种能力在每种是我的情形[向来我属性,用海德格尔的术语说]中是本质的。西方基督教的道德识别力运动和强调了斯多亚思想的这个方面。(18)
 
当柏拉图认为理性是唯一正确的值得向往和追求的生活方式时,他错误地把理性放在应该治疗的对象之外。亚里士多德虽然赋予感知觉和印象以一定的合理性和真象性,(21) 然而斯多亚主义批评亚里士多德仍然没有把印象作为动物和理性生命(人)唯一的出发点。
斯多亚主义则认为动物和有理性的生命(人)在使用知觉和冲动(ορμην)为出发点上是共同的,它是原始的出发点。(22) 当一个动物在冲动的推动下形成印象,那么印象就推动事物运动。(23) 印象是动物的“自然”,这就是克律西坡所说的,每种事物最宝贵的就是它自身的构成和在此之中的意识(συνειδησιν)。(24) 晚期斯多亚主义哲学家希洛克勒指出这种在亚里士多德哲学中被视为渴求功能的αισθησι(感知觉或者印象)(25) 就是斯多亚主义的ορμη(horme)和,他不是外在于事物的身体而就是动物自身,他力图证明动物从降生开始就持续地寻求对于自身的感知,并认为这种自我感知是动物感知任何其他事物的在先状态。(26) 由此并不是理性而是人的印象是人的先在驱动者,治疗性哲学不是通过分离印象和理性来获得自我的转化,印象和理性是根本不可能分离的。(27)
那就是说我们唯有通过治疗印象的不正确使用而实行自我的塑造。既然印象是“自我”的真实呈现,治疗印象的使用也不是指印象不正确,而是指使用方式不正确。例如当你的医生来看你的时候,不要害怕他会说什么;而如果他说,“你很好”,你也不要为此欣喜若狂;因为他所说的给了你什么好处呢?如果你身体健康,他所说的对你有什么好处呢?如果他说:“你的情况很糟糕”,你也不要为此垂头丧气。(29) 通常的情况是,我们错误地使用自己的印象,似乎当医生对你说你身体很健康时他能够给你什么,而当医生对你说你身体很糟时他夺去了你什么。这些情况都表现出你对于印象的不正确使用,从而把自我置于虚妄的地方。真实的情况是,“你是这样的印象”是唯一的,是完全属于你个人的,是别人无法夺去的。这样人就是由那真实地呈现的印象来表述的,是由我的印象来表述的,要把握好那个真实的印象,就是所谓的把握性印象。自我只不过是我的把握性印象而已,因为“我的把握性印象”总是“我的”印象,是“我”这个个体而不是他人的印象。“我”就由“我的印象”得到确定。
我们能够看见的只是我们的印象,我们已经看到的也仅是已经存在的印象。我们不断地接受或者拒斥自己的印象而实现自我的持续性。这种印象不单纯是通过知觉的形式,而是通过命题的形式,因为命题是印象的lekta(莱克顿),lekta以印象为表达的内容,是把自我传达给别人也传达给自我的语言形式。所有逻辑学都是关于lekta的形式,逻辑学的各种推论和研究其实就是通过诊断lekta来诊断自我,因为当我们的lekta出现错误的时候,“自我”就没有得到正确地运用。爱比克泰德举例说如果一个人进入一间秩序井然的房子并且自言自语地说“我应该成为这间房子的主人”并且真的这样做,那么这就是错误的lekta。当真的主人回来看见这个家伙高高在上,不可一世地发号施令时,必定会拖他出去,给他一顿暴打。(30) 语言的诊断其实是自我的诊断,逻辑学其实是自我训练的基础,它们都指向自我的规范,而这种自我规范都是形成于印象的重复,这就是奥勒留为什么说你的心灵只是你的印象的重复;因为你的灵魂是其印象着色的结果
爱比克泰德也说,《伊利亚特》不是别的,只是一个感官印象和一个诗人对各种感官印象的运用而已。对于亚历山大出现的印象是夺得梅内莱厄斯的妻子,而对于海伦出现的印象则是追随亚历山大。假设有一个印象使梅内莱厄斯感到失去海伦这样一个妻子是一种收获的话,那将会发生什么?我们将不仅失去《伊利亚特》,而且还会失去《奥德赛》。(32) 任何自我都由其个体经验来决定并且只呈现为这种个体经验,而这个经验就是他对印象的运用。《伊利亚特》只是荷马对于他的感官印象的运用,海伦的印象也是如此。既然每个人的自我都是他运用印象的结果,那么每个人就都是在运用他自身的不可取代的印象。
【注释】
① D. L. X. 30.
② 转引自包利民,“中译者导言”第3页,见于伊壁鸠鲁文集《自然与快乐》(包利民等译),中国社会科学出版社,2004年。
③ I. Davidson, “Introduction”, p. 20, see in Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, English translated by Michael Chase, Basil Blackwell Ltd., 1995.
④ I. Davidson, “Introduction”, p. 26, see in Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault.
⑤ Hadot, “Les divisions des parties de la philosophie”, see in I. Davidson, “Introduction”, p. 26.
⑥ Hadot, “Presentation au College International de Philosophie”, p. 4, see in I. Davidson, “Introduction”, p. 26.
⑦ Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, p. 86.
⑧ D. L. VII. 110.
⑨ M. C. Nussabaum, “The Stoic on the extrication of the passions”, Apeiron 20 (1987), pp. 129-177.
⑩ Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, p. 129.
(11) Cicero, Tusculans Disputations.
(12) J. M. Rist, Stoic Philosophy, pp. 30-31.
(13) Keimpe Algra, Jonathan Barnes, Jaap Mansfeld, Malcolm Schifield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, p. 703.
(14) Marcus Aurelius, Meditations, Cambridge, IV. 12, Massachusetts: Harvard University Press, 1994;中译文参看何怀宏译《沉思录》第四卷第12节,中国社会科学出版社,1989年。
(15) 爱比克泰德,《哲学谈话录》第二卷第16节。
(16)(18) 查尔斯·泰勒,《自我的根源:现代认同的形成》(韩震等译),译林出版社,2001年,第173页,第205页。
(17) C. H. Kahn, “Discovering the will: from Aristotle to Augustine”, see in J. M. Dillon and A. A. Long (eds.), The Question of ‘Eclecticism’: Studies in Later Greek Philosophy, p. 253, Bercley, Los Angeles, London, 1988.
(19) Plato, Theatetus 151C.
(20) A. A. Long,“Representation and the self in Stoicism”, see in A. A. Long, Stoics Studies, p. 267, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
(21) Aristotle, De Anima III. 10. 433a9, 433a20, 433a27, 433a29.
(22)(24)(28) D. L. VII. 85-86, 85, 49.
(23) 奥利金,《论首要原理》(石敏敏译),第三卷第1至2章,道风书社,2002年。
(25) Aristotle, De Anima II. 3. 414b1.
(26) A. A. Long, “Representation and the self in Stoicism”, see in A. A. Long, Stoics Studies, p. 268.
(27) Julia Annas, Hellenistic Philosophy, p. 75, Berkley and Los Angeles, California: University of Press, 1992.
(29)(30) 爱比克泰德,《哲学谈话录》第三卷第10节,第22节。
(31) Marcus Aurelius, Meditations, Cambridge, V. 16.洛布丛书英译本没有将这段话的准确意思译出,把两处希腊文译为thought显然是错误的。英译文的翻译可能是认为把译为thought可以与διανοια和ψυχη,而这根本就是按照古典希腊哲学的方式来理解奥勒留。根据洛布丛书英文本翻译的何怀宏本出现错误也就完全可以了。
(32) 爱比克泰德,《哲学谈话录》第一卷第28节。译文略有改动。

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