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诠释学与伦理学——纪念伽达默尔逝世五周年
来源:网络转摘 作者:薛华 点击:20497次 时间:2013-11-03 21:18:33
言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。拟之而后言,议之而后动,拟议以成其化。
    ——易经·系辞·上传
    唯有保持想到我们的局限性,才能防止落于荒谬。
    ——伽达默尔
    在这一题目下我们想讨论的是诠释学和伦理学的关系,不过首先只是从关系的一个特定的方面出发,选取一个有限的角度,这即是侧重于诠释学的伦理学维度。一般地说来,正是伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900-2002年)最早促使我们想到了诠释学同伦理学之间的关系问题。他在这里促成了诠释学的一个重大转折。我们可以在他的不少文字里看到他有关的说法,但非常有意思的是《互谈回顾著作集及其作用史》这篇文字。1996年5月就伽达默尔的10卷本著作集的完峻,他的传记作者让·格伦丹(Jean Grondin)曾和他进行了长长的谈话,谈话后来以“Dialogischer Rückblick auf das Gesammelte Werk und dessen Wirkungsgeschichte”为题,发表在格伦丹编出的一本文集《伽达默尔读本》之内。在谈话中格伦丹问伽达默尔说:“在这一著作集版完成后,您还想着手做些什么工作?”伽达默尔回答说:“我自然还乐于用一些透彻的探讨,把那一在词语和概念之间往来动作的引线确定下来。其中探讨之一将是研讨这一题目:伦理学是什么,人们从理论上就某种实践的东西进行谈论,这意味着什么。”[1](P295)歌德在某个地方曾写道,一个人最大的幸福莫过于一生连贯。我们不能简单地说伽达默尔具有这种幸福,但却可以说他极接近于拥有这一幸福,而他的可贵之处是他曾力求保持连贯,尤其是在伦理学探讨上力求保持连贯,这在一位在世生活了一百多年、经历了那百年间如此多和如此巨大历史事件的人那里,不能不说是一种人生大观。与许多在历史漩涡内颠来倒去的所谓大师和权威相反,与我们这些无根基的哲学职业匠不同,伽达默尔竟然能够渡过如此多和如此凶险的大浪,并且不丢失他的伦理学意向和情志,这不能不使人称奇和令人起敬。我们看到,他的第一本书是探讨柏拉图的伦理学,[1](P293)而在他的10卷本著作集完成后又把伦理学是什么作为导向性题目。
    伽达默尔在谈话中对于自己这一早期伦理学著作表示了某种不满,认为这一著作对于柏拉图没有给予足够的、独立的估计,而把柏拉图看作亚里斯多德的准备者。他认为这是停留在海德格尔的范式之内,而海氏的范式不及黑格尔达到的见地。但是对于我们来说,有意思的首先是在于他这一著作和他那时其他一些著作对时代的取态。在他的《自我描写》这篇文字内,我们读到这样的话语:“我们将不能径直说这些延续了十年的研究著作,有份量地反映了种种时代事件的震荡人心的戏剧。就我1933年以后出于谨慎而中断了一篇讨论智者和柏拉图的国家学说的较大的研究著作而言,也顶多是间接地如此。从这一研究著作中我只是发表了两个局部方面:‘柏拉图与诗人们’(1934年),及‘柏拉图的教育国’(1943年)。”伽达默尔继续写道:“这两者有它们的历史。早期的著作发挥了那一我今天也还认为是独独正确的解释,即柏拉图的理想国所阐述的是一种自觉的乌托邦,这一乌托邦更多是同斯威夫特有关,而非同‘政治科学’有关。通过置于开首的题词,这两者的发表同时也记载了我对于纳粹主义的态度。题词是:‘谁作哲学思考,就与他时代的各种观念是不一的。’”伽达默尔解释道:“这诚然是巧妙伪装了的,作为歌德的一个引语,这一引语延续了歌德对于柏拉图著作的标识。但是,如果人们先就无意于使自己成为殉道者,或者是甘愿去逃亡,这样一个题词在那个‘一式化’的时代,对于明眼的读者来说,总还是表现着对自己同一性的一种强调,类似于卡尔·莱因哈德给他的《论索福克勒斯》一书的前言所作的著名的标时法:于1933年1月和9月。”伽达默尔不讳言那时人们避免政治上敏感的题目和避免在专业杂志外发表文字是适应自我保存法则。但他同时指出:“一个在哲学问题上以国家之令把一种‘学说’标举为‘正确’学说的国家,必须知道它的优秀的人们将躲避到其他的领域,在那里他们不再受政治家们,即受那些外行们的检查。这一点直到今天还依然真确。事情是黑的,还是红的,对此没有什么吼叫可以改变什么。”[1](P11)
    阅读这些文字,推想当时的情势,不能不产生一种复杂的感觉。在那个时期,有人是准备成为殉道者的,并且有人事实上也成了殉道者,例如“白玫瑰”成员和他们的哲学教授。有的人则采取危邦不驻,主动或被动地离开这个被“吼叫”声掀翻的国度(其中包括那些中国学者和学生,他们无意留在那个疯人院)。有人执意采取沉默,决意“不在场”。也有人在保护色下表示自己的不一致和不投合。对于这些人我们应当也表示尊敬,因为他们不仅以此保持了自己的同一性,而且也保持了学术的纯洁。他们诚然不是英雄,他们诚然是适应自我保存,但他们也没有越过自我保存的底线谋取更多东西,使自己成为纳粹运动的在场者。不仅如此,他们是以另种的艰辛,以一种特殊的韧性为学术进行工作。此外,这种取向在中国传统文化内是具有合法性的,不惟不受指责,而且被视为高尚。伽达默尔对于自己的态度,没有作更高评价,更没有进行自我颂扬,他把自己的一切都讲得恰如其分。可是我们还是从他那里感受到一些值得突出一讲的东西。这首先是他那个题词:“谁作哲学思考,就与他时代的各种观念是不一的。”这一题词表达了哲学思考的内蕴,表述了哲学思考和哲学思考者的独立性,表达了哲学思考者的哲学思考对于时代种种观念的分辨态度和批判精神。这并非是由于一种优越感,更非出于一种特权感,尤其不是发自一种支配欲,而是源于本分。哲学不是时代意见的投合者,反之它的职责是解蔽去惑,协助辨别是非善恶。在这个意义上,哲学不可限于满足一个时代的需要,而必须也高出一个时代的需要。和黑格尔那一关于合理与现实的说法一样,伽达默尔的这一题词也表述了哲学的道路和哲学家的取位,两者可说是殊途而同归,双虑而一致。
    如果我们翻一下伽达默尔的10卷本文集,就会在第10卷内看到一篇文章:“Die Stellung der Philosophie in der heutigen Gesellschaft”——哲学在今日社会中的地位。这个标题足够鲜明地表明了伽达默尔的哲学思考同时代与社会发展的联系。事实上当他在和格伦丹谈话中声明他在10卷本文集完工后准备探讨伦理学是什么时,他的一个出发点正是哲学同时代发展的联系。在这篇文章里,伽达默尔把今天的时代看作“科学时代”或“技术时代”。他这一看法,我们是熟悉的,只是接受起来有些犹豫、有些保留,因为我们无论在自然科学上还是在社会科学上,还没有发展到西方那种程度,我们的思维习惯也还没有那么科学化,“科学性”在我们的生活中对我们似乎还是一种奥秘,是一个具有巨大吸引力的词语,甚至是一个具有巨大迷惑力的口号。但是对于他的这一看法,我们是可以理解的,因为我们以不同的程度和形式,恰恰同样是生活在同一的“科学时代”和“技术时代”,尽管我们显得似乎是处在这个时代的前夜,而不是它的今朝。但是我们实际上既是以科学技术不够发达为苦,同时又以科技过于发达为困。它们在同我们的关联上同样是两义的。从19世纪中叶起,我们就认为自己不能仅仅是这一时代整个戏剧的看客,而非得这样或那样地是这一戏剧的演员。这一时代戏剧的一个问题是科学对于哲学的改变。伽达默尔认为这里具有一种倾向,“这一倾向通过我们社会生活的种种变易,通过高度工业化的经济的种种需要和通过现代的管理国家,使自己越来越得到强化,现在它对哲学本身的任务与工作风格也具有它的反作用。如果说此前意思是说哲学的任务与真理能力原则上超过了依方法进行的证实所能做到的,因为它们是以一切经验的可能性的先验条件为对象,那么今天的要义则显得是完全另外的一种。哲学据说应同各门科学里的理论等同。连哲学的述语也必须在其逻辑坚实性上是无可辩驳的。这是科学意识对哲学的第一个要求。”[2](P3311-312)人们认为哲学连同各门精神科学都可以像自然科学一样精确,一样可以进行技术操作,正如世界,社会和精神都可以用科学和技术的机制创造未来。
    伽达默尔认为这里在对精确的知识,对坚实的逻辑和严格的方法的要求下,所缺少的正是一种清醒的问题意识和发问的热忱。不仅如此,我们从伽达默尔的批判分析中看到在这一倾向内包含着一种成问题的演变,那就是在把哲学和各门精神科学如同自然科学一样都变成“science”,在这一过程中,“humanities”或“belles-lettres”明显地遭到了忽视,受到了排斥,成为可以阙如的了。这是对人伦的忘却和人道的遗失。情形显得是一种反向的运动,随着科学技术的发展,人伦的向度在不可思议地萎缩。伽达默尔给我们描绘了一种可惊的情景:我们今天的社会充满了科技的梦幻,被科技官僚们的酒后迷狂所推使,无休止地被强迫越过通过科学所认识到的东西的界限去作出各种的决定,而这意味着去坚持认识,尽管那仅仅是些或然性,它们这时却可以被宣称为是真理性的。伽达默尔就此问道,这样一来我们的社会由于它仅仅是诉诸科学,不就在陷入对一切真切决定的和被决定的东西的未经审视的依赖中去吗?他接着问道:“在这种情形下我们不是必须承认,尽管各门科学的进步,而且确实正是因为各门科学的进步,因为那种属于科学本质的无静息性,我们的科学认识的种种局限在使对整体的一种预期成为必要的?”[2](P313)接着伽达默尔把问题指向语言,从语言内来开掘这一预期的可能性。
    我们在前面已经引出伽达默尔对格伦丹说的一段话,在那里他表示他“自然还乐于用一些透彻的探讨,把那一在词语和概念之间往来动作的引线确定下来。其中探讨之一将是研讨这一题目:伦理学是什么,人们从理论上就某种实践的东西进行谈论,这意味着什么。”这段话是他一生思考和研究的合乎逻辑的结果,是他思考和研究中的一条红色主线,对他晚期思考和研究是导向性的。但这里所说的词语和概念之间动作的引线到底包含着些什么呢?直接地说那是在词语成为概念后,从概念转向词语,深层上说那是知识、科学的发展与人的命运的关系问题。他的阐述线索是这样:在希腊最先产生了以欧几里德几何为模式的“科学”及其思维方式,然后这种知识以一种英雄壮举给西方打上了自己的印记,而在近代以后到直至今天它就覆盖了世界,拥有了一种“全球的辐射”。伽达默尔在这里也点名提到了中国。他说到:“人们不能不完全看看世界:今天在日本,或也在中国,在印度,在南非,或也在南美,亦即也在欧洲或盎格罗萨克森思维的这一文明母国之外,同一的数学化和形式性思维在取得上风。”[1](P102)在这里伽达默尔讲到了许多问题,他把这些问题看作他们的命运问题,把这些问题归纳成他们的命运问题。在同一页上他说道:“我们的命运将在这点上决定:这一在哲学上已经通过概念世界得到表述的世界,这一通过科学铸造的世界,如何同时也与对人的命运的那些如此深刻的明见一起行进,适如这些明见例如在某位中国大师同他的弟子们的对谈中所表现出来的那样,或者适如其在那些我们完全陌生的、奠基于宗教上的文化中其他随一证物中所表现出来的那样。”[1](P102)
    现在的问题是我们如何在这个问题上作出回应?要不要像伽达默尔那样来问我们自己:以科学文明与对自然行程的改变这一“特权”,我们是得到一种终极的巨大的礼物,还是以之获得一项也许超乎我们理智全部力量的终极的重任?①如果我们狂迷地以为那是一份礼物,而忘记那里恰恰产生一项大任,那就意味着我们没有学到别人对人的命运的深刻洞见,甚至没有想到别人有这种洞见,同时当然恰恰也意味着我们已丢掉自己人所表达出的这种同样深刻的洞见。如果说欧洲的现代化是在复兴古代的开明精神下开始,我们则是在打倒和破除自己传统智慧的暴风骤雨中来进行。我们没有培育起自己从传统中解释出意义的能力,而当我们发现传统没有给我们提供所欲的实利与功用,我们就从“中学为体”固守祖宗之法这一极端跳到“西学为体”这一极端,把自己传统的《道藏》宣布为是“贼藏”,是“杀人”的和“吃人”的。我们犯了一个错误,把传统的内蕴和对它的种种误解和滥用混淆起来。在这一错误中,我们的“国魂民魂”们用那样一种轻率的语言向我们的传统进行如此沉重的总体攻击,这在他邦和他民实实是难见其匹。人们常说,每个人都是自己时代的产儿,但人们这时可能忽略了一点:如果是这样,其前提是每个人都是自己传统的产儿,因为三世同一并非只有在佛教内才算得上是点什么。但是如果认为我们只是现在,而传统只是历史而已,那么伽达默尔的理解则是:“历史是我们一种曾是的东西和现是的东西。”[3](P10)
    人们不难看到问题的关键在于无论是在何时和何处,合理性的智能和知识被非理性地加以扩展和利用,对于人、对于人的生命、对于人的尊严和人的发展完善是成问题的。伽达默尔正是这样看的,他认为把理性一般地仅仅看作是各种非理性力量的一种工具,在任何情况下都是“巨大的危险”。针对纳粹时期的特有经验,他讲述那些曾导致集中营的那些令人毛骨悚然的事态。我们没有理由、也没有任何权利把这位言语适度、行止亲和的老人的论点看作夸大其词。反之我们从其人、其文所看到的是沉静、是慎思、是敏锐、是和悦、是自信、是质朴、是谦逊。我们不能不推想他仿佛是在灵魂内穿过了地狱的考炼,是在哲学和艺术中经过了升华,但又不由得要认为他似乎是生性如此。在后者,他使我们景仰;在前者,他使我们自愧。
    伽达默尔把问题看得这样之重,确是根据历史经验,特别是根据对上世纪历史事件的反思。他在《论科学的本原》(1949年)内说科学是近代文化的基础,近代技术和工业是建立在一些科学发现与发明的基础之上。他刻画了科学和技术二者的并进在我们时代内使人对自然的支配达到了空前的程度,于是相应地对人类产生一个强制性的要求,要求“这一对于自然的统治将来不再成为破坏和毁灭,不再为局部性的利益——为资本的、为军事的利益服务,为一些个别的民族或所有各民族的权势欲和自我神化服务,而是将能仅仅为社会性的进步,为提高普遍的人的福利,为和平事业而加以实行。”这里我们不能不想到老伽利略的自我责备和爱因斯坦的自我批评是何等伟大、何等深沉、是何等高义和何等地富有效益。伽达默尔提到那种已经出现了的历史变故,在那里对于自然的支配产生了一种反作用,产生了一种可怕的后果,那便是它把矛头转向针对人的自然、即人的天性或人的人性而施行。科学和技术显得是非人的,是反人性的。这使人们觉得罪过似乎在科学和技术。伽达默尔的看法是:“然而没有人能够怀疑,当科学和技术服务于破坏,罪过并不是在科学和技术,而是在那些利用它们进行破坏的人。现代支配自然的各种强力的手段,是近代科学思想的一以贯之的产物。”[2](P289)因此科学和技术的问题在人,在人具有什么样的科学思想。基于纳粹时期的教训,伽达默尔另外还描述了“科学人(Der Mann der Wissenschaft)”、特别是德国“科学人”的一些特点和弱点,指出这些特点和弱点使得他们对于纳粹主义的顺应不成其为是受到“诱引”,而是恰合其需。不过这里所说的还只是那些庸常的研究者,尚还不包括那些身在个中的科学官。但是在这一类场合,伽达默尔所突出的不是一般的人性弱点,而仍然是时代发展所结出的一个恶果,在那里从一般的人性弱点发展出一个“强力—统治系统”,在那里谁不想到自己的依从地位,谁就得照看他的镣铐了;这是“我们时代的标记”,在那里“就连恐怖也是以受恐怖者之间自己对自己施行恐怖为基础。人类在这个世纪曾得到的最糟糕的经验是,理性本身是可以收买的”。[4](P44)
    当我们面对今日的世界状况,我们至少应当看到所谓的知识是两种,既有科学技术的知识,也有关于人世命运的知识。对于伽达默尔来说,西方文明如同其他文明一样,并非是仅仅有前种的知识,而无后种的知识。在他看来,人们必须给后种知识以无可替代的地位,使两种知识成为一个统一的整体,而不是使前者成为拥有特权地位的,成为一种排他的、统治性的势力。不仅如此,知识的问题在伽达默尔看来乃是人生的问题,是人的实践生活的问题。他有一段值得我们注意的话:“在这里我现在终于能使自己就此多说几句了,以便使人信服地说明当我说诠释学在这个意义上并非那么地是各门精神科学的一种的方法学说,这时我真正所想的是什么。诠释学毋宁说乃是对这点的一种根本洞见:思维和认识一般地在实践生活中对于人类意味着什么,甚至是在我们用一些科学方法进行工作之时。”[1](P104)我们不能不说,这是伽达默尔在“方法问题”上所作的最清楚、而且也最确切的说明。但这句话里特别使我们打开眼界的首先倒不在于说诠释学不那么地是什么,而是指出诠释学更那么地是什么,诠释学毋宁是什么。诠释学是谈论知识和认识的,但它是谈论知识和认识的一种特殊的方式,它有自己特殊的着眼点和着重点,那便是谈论知识和认识在实践生活中对于人类的意义,因此它所特别留意的是人的实践生活中的基本经验,或者更好地说,是人类实践生活中对于人类具有基础意义的那些根本性的洞见。沿着这一主线,我们似乎可以大而化之地说,诠释学所关注的首先不是“如何”和“是如何”,而是“意为何”,首先不是事情的状况和认识事情的成套方法,而是事情的意义。
    诠释学在伽达默尔那里展现出一种伦理学维度,他着意给诠释学赋予一种伦理内涵。这一诠释学理念无疑地是非常重要的,因为诠释学如果没有这个维度,没有这一内涵,它就将使自己失去问题,就将自己使自己忘却意义,因而自己使自己成为没有生命的躯壳。就此我们也可以理解为什么伽达默尔在《真理和方法》一书第一部分内要那样突出地谈论人道或者说人文,谈论他称之为“人道主义的引导概念”的那些概念。我们应当细心阅读他的那些论述,这将可以使我们领悟诠释学的要义和神髓。这甚至可以使我们经历一种精神享受。我们可以看到从伽达默尔这一巨著,到他的10卷本文集的完竣,继而到他这之后对自己思考与研究方向的设想,这之间确实有一内在的联系,有一条活泼泼地跳动的脉搏,它同时把伽达默尔同古代传统与近代人文精神,以及对未来的预期联结起来。伽达默尔的诠释学具有深厚的伦理内涵,而贯通他的诠释学中的伦理内涵的主旨是人道主义精神。这是一种具有自己特色的人道主义,它有自己特殊的丰满度,具有自己特有的感染力和熏陶力。它给予我们的是传承来的深邃的智慧和亲切的人情味,离开这种人道精神,就不可能理解伽达默尔的诠释学,自然也不可能理解这位思想家本人。
    对于伽达默尔,诠释学的要义首先不在于知识和认识,而在于知识和认识在人的实践生活中对于人的意义。为了澄清误解,消除偏见和说明事情,让我们作一段长长的引证。伽达默尔在他1983年写的《实践哲学理念》这篇文章里曾说:“我们在此将让那种一切科学和人的一切合乎理性行为所共同具有的批判的理性,拥有其完全的权利。但是,我们将必须提醒这一批判理性主义的理论家们,以及逻辑家、语言分析家和信息理论家们想到一点:他们的合理性的程序,而首先是那种他们进行刻磨,并日益精微化的方法方面的工具,仅仅能够发挥一种第二位的功能,对于一般地提出那些推动我们之为些有死的人,之为各个文化的承担者,之为种种传统的代表者的问题,也并没有什么帮助,更不要说驳掉这些问题的理由,删除或者减少它们。在这上面他们来得是太晚了。自人类的历史性的起始以来人类的对话是在诠释学的维度之内行进,而在今天是打开在我们一起成长着的人类文化这个世界尺度内,这一诠释学的维度是给这一切派定的,而这一对话使我们所有的人不断面对着他者的东西,他类型的东西,陌生的和新的东西。正因为我们自己不是随一某人和在随一某处,而本身是我们所是之谁人,这使我们本身方才恰恰意识到我们是谁人和意识到从我们所有的人能够形成什么。”[2](P242-243)
    事情因此根本不在于诠释学是意欲轻视知识和认识,而是在于诠释学的主要事情是阐释和评价知识与认识在人的实践生活中对于人的意义。依照这一观念,沿着亚里斯多德的传统,伽达默尔首先也把知识看作理论知识和实践知识,在他看来这两种知识尽管是相互联系的,然而却是不同的,因之不能以前者来代替后者,更不能以前者来排斥和统治后者(例如以现代科学来全盘推翻《易经》)。相反地,诠释学必须过问理论知识、“科学”知识对于人的实践生活的意义,必须对实践知识进行阐释,使自己作为一种实践哲学。为了在这一关键性问题上有个概念,重新认真研究伽达默尔在《真理和方法》内所作的那些论述将会是大有帮助的。例如伽达默尔在那里曾讲到维柯。他讲维柯是在讨论“人道主义传统的意义”这一大的框架之下,他力图说明维柯的思想、尤其维柯对于共同感或共同精神的理解继承了古代人道主义传统。他列举了几个环节,其中之一是在亚里斯多德那里sophia和phronesis之间的对置。在古代希腊这是两种相互关联、然而却相互不同的知识理型或模式,也曾是两种不同的生活理型或模式,前者是理论性的,后者是实践性的。伽达默尔认为维柯把这一对置引向同现代科学的对置,指出维柯在此不是否定现代科学,而是意在指明其种种的局限,其局限之一是不能建造和陶冶共同感。伽达默尔说:“现在对于我们重要的东西在于下述情形:Sensus communis在这里所指的显然并非仅仅是那种在一切人当中都有的普遍性的能力,而是说它同时乃是缔建共同性的官能。维柯的意思是说,给人的意志提供它的方向的东西,并不是理性的抽象的普遍性,而是一种具体的普遍性,这种普遍性表现着一个团体的、一个民族、一个国度或者整个人类的共同性。因之这一共同性的官能的培育发展对于生活就具有决定性的意义。”[5](P26)
    我们也许可以这样举例来展示这里思想的跨度和份量。在力学上两个方向相反、量值不等的力相遇,是量值大的力克服量值小的力。这是一种数理的普遍性。我们可以把《礼记·礼运》篇中在“大同”这个语词下表达的观念也看作一种普遍性。这是两种普遍性,必须加以区别。两者的区别简单地见诸一点:从前者不能说明后者中“矜寡、孤独、废疾者皆有所养”何以可能和何以必要,前者的有效性不容引申到伦理领域,因为这样一来它的有效性就会成为是对后者有效性的否定;而从共同感,例如从孟子的人的恻隐之心,却能够提供一种说明,或印证其有效性。伽达默尔强调指出,如果人们只把在机器理想模式上达于顶峰的思维形式宣称为是一种理性的行为,那便是对人的本质及对人的理性本质的一种充满厄运的贬低。[[6](P19)昭如白昼的一条公理是强弱属于“力”,共同感属于“义”。共同感,而非强力,才是人类社会的根基,因为人之为人在于具有共同感,在于发展共同感,借助“易经”的词语来说,人乃是“同人”。在这个意义上,没有什么人是特选民,是由特殊材料所制成。为了展示这一区别,我们以为引证墨翟是大有帮助的,他关于“义正”和“力正”的区分具有经典性的意义。墨子在《天志下》内说:“兼之为道也义正。别之为道也力正。……义正者何苦。曰。大不攻小也。强不侮弱也。众不贼寡也。诈不欺愚也。贵不傲贱也。富不骄贫也。壮不夺老也。……力正者何若。曰。大则攻小也。强则侮弱也。众则贼寡也。诈则欺愚也。贵则傲贱也。富则骄贫也。壮则夺老也。”[7](P133)这是一种清楚而又清楚的阐述,我们都不难读懂。问题于是仅仅留下是取之,还是弃之。韩非子的取向是弃之,他不只没有在这一问题上接受老子,而且连墨子也没有接受。他的公式是“上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于气力。”[8](P341)他于是顺势致力于推翻道德而高举智谋和气力,使人世中最危险的、因而也最可鄙的东西得到一种极有力的辩护,他的气力论和智谋术使人的健全理智与基础的道德伦理共识扫地,它们的功效与成就只能成为一种诅咒和一种厄运,因为它们是反义理的和反常情的,而我们如果读一下伽达默尔《论哲学原始》这篇文章,就会看到他是从西方思想演化中导致“价值评价的弱化”,“市民道德价值表的掏空”,出现呼唤“意志坚硬”这一“魔鬼的暗示力”,来寻找上世纪德国祸患在哲学精神演变中的关节点的,直到把尼采的趋力的意志滥解为强力的意志或权利的意志,崇尚意志本身的意志,形成一种狂热主义,使虚无主义达到空前程度,而抛弃任何的理智与知识。这一转换的闸口是抽象的知识漫淹了道德伦理意识,而作为意义的守护者和保管人,哲学和哲学家们在这一科学化和方法化的时空洞穴中忘记了自己是什么,忘记了自己是谁。
    即以这一观点我们也不难理解伽达默尔在“人道主义传统的意义”这一大的框架之下,为什么除了共同感之外还深入讨论到其他的“人道主义的引导概念”。他的论述中包含着对于这些概念的复杂内容和复杂解释史的阐释,这些阐释不惟重要,而且也极其精到。我们有必要对他的阐释作更细致的研究,包括那些和我们看法不同的阐释。我们在这篇短文里想展示的只是他的阐述中有一指向,它把诠释学同伦理学紧密地联系了起来。在同格伦丹的谈话中这一联系被提到了一个新的高度。这体现在事情成了面对一个当下判然的发问,与此相应形成了一个问题提法,并对问题提供了一个定向性的回答。这可以说是伽达默尔对自己思想和研究作了一个总结,但更重要的是提出一个继续思考和研究的纲领。这里事情是承前启后的,是完全开放性的,仿佛是一条从容流动的活水,而其线路是诠释学和伦理学的内在联系。从这一活生生的联系,伽达默尔的诠释学不仅显示出它的伦理学内涵,而且进而指向了伦理学,引向了对伦理学是什么这一巨大问题的研究和诠释。这一整整的过程当然是伽达默尔自己所走过的路程和他自己设想要走的路程。但是观察和反思这一过程,我们可以看到其中更重要的是存在着一种超出伽达默尔个人道路的东西,而诠释学和伦理学的联系就属于这些更重要东西中特别重要的东西。诠释学不只言知,而且言行,不只言行,而且言知行,不只言真,而且言善,不只言善,而且言真善。这些或许可以看作是伽达默尔的道路所提示给我们的大体。他的道路值得我们思考,值得我们尊敬,如果说不是从行的话。总之,无论在诠释学,还是在伦理学,伽达默尔一生所企求的是展示一种理性理想,展示一种饱含意义的人伦,协助发展一种丰满的人文。人道,及人道在实践生活中的发展与教养,是这位思想家哲学的灵魂,是这位人类之友的生活与事业。在这些方面他不是发布某种特异的实定性理论,而是以他明睿的提问与思考,以他诚挚而自然的对话精神让我们在生活实践中保持清醒,在哲学上关心人的命运,学习自省和学习谦恭。我们看到,海德格最后是呼唤一位上帝来救助,而他的学生伽达默尔则指向人类伦理,提倡一起思考和讨论人类的一种以人性方式进行的共同生活及其条件。作为哲人和作为常人,伽达默尔是在我们的近处。
    【注释】
①     参见《伽达默尔读本》,第101-102页,兼见他的《著作集》第1卷,第31页。
【参考文献】
    [1]伽达默尔读本[M].让·格伦丹出版,1997年图宾根.
    [2]伽达默尔著作集(袖珍本)(第10卷)[M].1999年图宾根.
    [3]伽达默尔.近世德国哲学中的历史问题[A].短著集(第I卷)[C].1967年图宾根.
    [4]伽达默尔.精神科学中的真理[A].短著集(第I卷)[C].1967年图宾根.
    [5]伽达默尔文集(袖珍本)(第1卷)[M].
    [6]伽达默尔.论哲学的原始[A].短著集(第I卷)[C].1967年图宾根.
    [7]墨子闲诂.诸子集成(4).
    [8]韩非子集解.诸子集成(5).

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