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天人共美:一种生态的理念——在嵩山论坛的讲演
来源:网络转摘 作者:杨国荣 点击:21772次 时间:2013-12-14 11:24:06

 人走出自然并与自然相对,是生态问题发生的历史前提

   随着历史的发展,生态逐渐成为人们不能不加以正视的问题。从实质的层面看,生态之所以成为问题,与人自身的存在相关联。如所周知,人既源于自然并内在于自然,又走出自然并与自然相对,中国哲学中的天人之辩,就涉及以上关系。洪荒之世、本然世界,并没有生态的问题。只有当人从自然中分化出来(天人相分)、成为与自然相对的另一种存在(所谓自然的“他者”)时,生态的问题才会发生。在人类出现以前,自然诚然也经历了各种变化,如地震、洪水、海啸、火山、干旱,等等。不过,这些自然的演化在人类诞生之前,并不构成生态问题。然而,在人作为“他者”从自然中分化出来后,不仅人自身的活动结果逐渐造成了各种生态问题,而且本来没有生态意义的自然演化也逐渐获得了生态的意义。如前述的地震、火山、洪水、干旱等变迁,便随着人类的出现和发展而逐渐地由单纯的自然现象,变为生态演化的重要方面,其所以如此,主要在于这些变化直接影响着人自身的生存。从以上方面看,生态的问题确乎与人的存在难以分离:可以说,生态问题首先是人的问题。

   生态问题之源于人的存在,与人自身的存在特点相关联。如所周知,在现实的世界中,只有人才真正具有价值创造的意识和价值创造的能力,也只有人,能够通过自己的创造性活动而在自然之上打上各种印记。事实上,人生活于其间的现实世界,已不同于本然的存在,而是形成于人自身的创造活动,儒家所说的“赞天地之化育”、“制天命而用之”,便已肯定人参与了现实世界的生成过程。

   人的价值创造过程同时也是意义生成的过程,意义本身则有多方面的内涵:它可以展现为正面或积极的趋向,也可以包含负面或消极的性质。从天人关系的角度看,正面或积极的意义体现于和谐的天人关系,负面或消极的意义则表现为天人之间关系的片面化。事实上,生态的问题归根到底导源于天人关系的片面化,后者呈现为人与自然之间由平衡走向失衡。

   天人关系失衡的重要原因,在于人们在追求自身价值目的以及进行价值创造的过程中,忽视了自然本身的法则。价值创造的过程固然关乎人的价值目的,但同时又必须本于现实存在以及内在于其中的法则。如果价值目的的追求和价值形态的创造无视甚至蔑视自然的法则,则天人之间便会形成各种张力并趋向于分离,由此进而导致各种生态问题。人的价值创造过程与生态问题的发生之间的以上关系,同时从一个方面表现了生态的问题与人的存在及其活动之间的相关性。

   要而言之,生态问题的发生以人走出自然并与自然相对为其历史前提。如果用中国哲学的概念来表示,则这一前提便以天人相分为其内容。从天人相分或天人关系的角度来理解生态问题,具体涉及两重视域:以人观之与以物观之。生态问题的解决、生态关系的合理建构,离不开对以上两重视域的具体理解。

   “以人观之”的天人之辩

   生态之域的视域首先表现为“以人观之”。宽泛而言,“以人观之”也就是从人自身的视域出发来理解和评判世界,这种“观”包含多方面的意义:它不仅涉及狭义上的理性认知,而且关乎价值的关切。理性的认知具体表现为在事实层面上对自然本身、自然与世界关系的把握,价值的关切则以天人之间的价值意义为指向。中国哲学很早已意识到以上方面。孟子曾指出:“亲亲而仁民,仁民而爱物。”这里涉及“亲”、“民”、“物”三种不同的对象,对待这些对象又有“亲”(以亲情相处)、“仁”(以仁爱之心相待)、“爱”(以珍惜、爱护之心相待)三种价值立场、价值态度,后者也属广义上的“观”——对事物在价值层面的考察与把握。不仅对“亲”(家庭伦理领域中的成员)、“民”(一般社会成员)要给予价值的关切,而且对广义上的“物”也应当有一种珍惜、爱护(“爱”)之情,这种情感在实质的层面渗入了价值的内涵。宋明时期,理学家们进一步提出“民胞物与”、“仁者与万物一体”等观念。“民胞物与”、“万物一体”意味着将世界之中一切对象都理解为与人相关的对象,并赋予它们以相应的价值意义,这一看法的内在的要求是对人之外的其他对象给予应有的价值关切,其中也体现了以人观之的价值内涵。

   中国哲学不仅在实质层面涉及对自然等对象的价值关切,而且也提出了如何展开这种价值关切的总体观念或总体原则。后者可以用《中庸》中的一个重要命题来概括,即“万物并育而不相害”。从对待自然对象的角度看,“万物并育而不相害”意味着自然中的每一个体、每一对象都有其存在的理由,它们可以共同存在,彼此之间并不相互排斥。从人与自然的关系看,这里所确认的是,自然作为与人共存的对象,同样有其存在的意义。以上主要从天人关系的角度,体现了“万物并育而不相害”在理解和对待自然方面的价值取向。

   引申而言,“万物并育而不相害”不仅表现为理解自然以及人与自然关系的原理,而且构成了把握人与人关系的出发点。从本原的层面看,人类社会中不同的个体、阶层、集团、民族、国家在社会领域中都有各自的生存空间,彼此之间应共同存在而非相互排斥。与之相联系,这些个体、阶层、集团、民族、国家在享有、运用自然资源上应该具有平等的权利:按照“万物并育而不相害”的原则,不同的个体、阶层、集团、民族、国家所拥有的以上权利,都应当得到承认和尊重,而不能仅仅强化人类部分成员的权利,否定、排除其他成员的同等权利。但是,在人类历史的实际发展过程中,以上原则并没有真正得到体现,相反,我们所看到的,往往是某些阶层、某些集团、某些民族、某些国家在利用、消耗自然资源方面远远超过甚至压倒其他的阶层、集团、民族和国家。这里无疑包含了人类社会中的不平衡,这样的不平衡如果不加抑制,同样将导致生态的问题:当社会领域的某些成员、集团、民族、国家过度地消耗自然资源时,天人之间的不平衡往往会进一步加剧,正如前一代人对自然的过度占有,将导致后来世代的生态危机一样。以上事实表明,今天的生态问题,与社会上不平等地运用自然资源有着难以否认的联系。

   可以看到,在天人关系之后,包含着人与人之间的关系。它从一个方面体现了前面所提及的看法,即生态的问题归根结底是人的问题。与之相应,解决生态问题也需要从人的角度加以考察与理解。如前所述,以人观之的“观”既涉及以理性的方式理解世界,也包括从价值的视域看待世界。从逻辑上说,如果单纯地基于工具层面的理性去理解天人关系以及人与人的关系,往往会引向过强的功利意识,并进而导致人与人的关系以及天人关系的失衡,“以人观之”所涉及的以上价值关切对于抑制这种偏向,无疑具有积极的意义。

   当然,如后面将进一步讨论的,仅仅停留在以人观之的视域或过度地强化这一视域,常常容易导向狭隘的人类中心观念。狭隘的人类中心论主要表现为以人类局部的、当下的利益作为考察和处理天人关系的唯一出发点,由此进而趋向于对自然的片面占有、获取。以上价值取向的逻辑结果,则是导致各种形式的生态失衡。

   “以物观之”的天人之辩

   在生态之域,与“以人观之”相关的是“以物观之”。以后者为视域,便不仅仅要从人自身的价值目的去理解和看待世界,而且应基于自然本身的规定和法则去考察自然,便由此把握协调天人关系的现实条件。人首先是自然的一部分,人的生存需要食物、水、阳光,等等,在此意义上,人也从属于广义的生态之链。作为自然的成员,人不能不服从自然的运行法则,人本身的活动、发展过程也应当和自然本身的循环系统相一致。从历史的发展来看,当早期人类还以采集、狩猎等为生存方式时,人与自然之间便在一定程度上保持了原初意义上的循环关系。所谓“日出而作,日落而息”,便从一个方面反映了人与广义自然循环之间的彼此相关:人之“作”与“息”的往复,与作为自然对象的“日出”与“日落”之周而复始的运行,呈现内在的一致性。到了农耕、游牧文明的时代,人与自然生态平衡之间的关系问题开始变得多样化、复杂化。在工业化之后,人逐渐逸出了广义上的自然循环系统,并由片面地干预、征服自然而导致了各种生态问题。自然系统是人赖以生存的基本前提,自然的破坏以及由此引发的生态问题,最终威胁到人自身的生存,从这一意义上说,保护自然就是保护人自身。在同样的意义上,对人自身存在的维护,应当延伸到对自然本身的保护。从“以人观之”的角度看,人往往被视为目的,而从维护人自身的存在延伸到维护自然,则在某种意义上可以相应地视为人是目的的延伸。

   从哲学史上看,道家对以上关系已有了比较自觉的意识。道家把自然作为第一原则,提出“道法自然”,要求尊重自然自身的法则。当然,“法自然”并非毫无作为,事实上,道家也肯定人的活动。不过,对道家而言,人的活动的前提是合乎法则。这里包含二个方面,即合目的性与合法则性,道家强调活动的合目的性不能悖离合法则性。与之相关,道家提出“为无为”,“无为”构成了“为”的独特方式,这种“为”的特点在于以合乎自然法则为活动的基本前提。不难看到,道家对天人关系中“以物观之”这一方面,给予了相当自觉的关注。

   然而,道家作为哲学学派,同时存在将自然理想化的趋向。在道家看来,本然或原初的自然就是最理想的存在形态,人应当致力的,是保持、维护甚至回归这样一种存在形态。由此,道家甚至趋向于等观天人,即把天与人视为具有同等价值意义的存在:道家提出“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”,这种观念便意味着将自然与人完全同等看待。其内在指向,在于消解人与自然之间的差异,由此,人作为具有价值创造意识和价值创造能力的存在这一内在规定,也往往难以得到确认。事实上,一旦人作为价值主体这一存在规定被消解,则生态问题本身也将被消解:它意味着重新回归到天人未分的洪荒之世,此时固然也有各种自然变化,如前面提到的火山、地震、洪水,等等,但这种变化并不构成生态问题。

   这里,也许可以对狭隘的人类中心论和“以人观之”做一区分。如前所述,狭隘的人类中心论主要导源于对“以人观之”的过度强化,广义上的“以人观之”则表现为联系人的价值目的以理解人与自然的关系。前一偏向应当避免,但后一视域则无法完全摆脱:以生态问题而言,我们之所以努力建立理想、协调的生态系统,归根到底仍是为人的生存创造一个更为完美、更为合理的存在背景。正如生态问题的发生与人相联系一样,生态问题的解决也无法与人自身的存在相分。如果完全拒斥“以人观之”,便往往容易导向“自然中心”论。道家等观天人的立场,固然包含多方面的意蕴,但如果对此不适当地加以强化,似乎也可能将人的视域还原为自然的视域,并由此进而引向“自然中心”论。

   人的完美与自然的完美本质上具有统一性

   以上,分别考察了“以人观之”和“以物观之”两重视域。从解决生态问题的角度来看,合理的进路在于走向上述两重视域之间的交融。换言之,“以人观之”与“以物观之”之间不应彼此排斥和对立,而应相互统一。就生态哲学而言,以上的视域融合包含多方面的意义。

   首先是合目的性与合法则性的统一。合目的性意味着人的活动、人在世界中的价值创造,都是追求价值目的的过程。这是人的存在及其活动的重要特点。人的这种价值目的与理想追求不能放弃:如果完全放弃、否定人对价值目的与理想的追求,就可能导致道家曾表现出来的偏向,其逻辑的结果是重新趋向于天人未分这种本然的存在形态,从而消解生态问题。

另一方面,合目的性的追求不应当背离自然本身的法则。这里至少可以从两个角度加以理解。一方面,人的价值目的本身既基于人自身的需要、理想,又本于现实的存在,后者包括广义的自然及其内在法则,这样,价值目的从其形成之时起,便无法离开自然及其内在法则。另一方面,价值目的之实现,离不开人的实践活动,在实现价值目的的过程中,人的实践活动同样不能无视自然的法则,而是需要处处对其加以尊重和服从。人类的历史不断地告诉我们:蔑视自然的法则,必然会受到自然无情的惩罚。

   如果说,否定人的价值目的趋向于狭隘的自然中心观念,那么,疏离自然法则所导向的则是狭隘的人类中心论。以合目的性与合法则性的统一为前提,既应当超越狭隘的“自然中心”观,也应当扬弃狭隘的“人类中心”论。

   从更本原的层面看,“以人观之”和“以物观之”这两重视域的交融同时涉及对天人关系的理解。生态问题的发生以天人相分为前提,与这一前提相联系,“以人观之”和“以物观之”这两重视域的交融与如何面对天人关系这一问题无法相分。时下对天人关系的理解一般都趋向于强调两者之间的合一。然而,如果作具体的考察,则“合一”本身也包含不同涵义。“合一”可以是原始的、前文明状态下的“合一”,在洪荒之世、本然的存在中,一切对象处于“合一”的形态之下,与此相类似,早期人类的存在及其活动(如前面提到的采集、狩猎时代的存在方式),与自然之间也表现出原始意义上的合一关系。如果仅仅停留在这一类原始的“合一”之上,那么,人类的历史发展便失去了基本的前提,生态问题也将既无从发生,也无需考察和解决。当然,人类的发展不能仅仅以天人相分为指向:天人相分的发生和加剧,是导致各种生态问题的根源。合理的取向应当是在天人相分之后,又不断地在历史的发展过程中重建天人之间统一。换言之,这里真正重要的不是回到最初的那种原始的统一形态,而是在不同的历史阶段不断超越天人的分离和对峙,使二者达到更高层面的统一形态。

   事实上,从历史的角度看,生态问题只有通过不断重建天人之间的统一才能解决,仅仅赞美自然的原初形态,一味讴歌、缅怀天人之间的原始统一,只能得到某种抽象、空泛的满足,而无法真正解决生态的问题。生态的危机因人而起,也只有通过人自己的合理活动来克服。单纯地由于人的作用导致生态困境而拒斥人的活动,无异于因噎废食。在这里,具有积极意义的取向是通过人自身的作用和努力,不断在历史的演进过程中重建天人之间的统一。通过这样一种重建的过程,一方面,人的价值目的不断得到实现;另一方面,人又在一个更高的层面上重新参与到自然的循环系统,形成与自然之间的和谐关系。从某种意义上说,经济发展中经常被提及的循环经济,也似乎趋向于以上理念。在这里,合目的性的价值追求和重建天人统一意义上的生态循环之间呈现相互统一、并行不悖的关系。从更形而上的层面来看,以上趋向同时又表现为中国哲学所肯定的天道与人道之间的统一;从价值意观的意义上说,它则展现为人道原则和自然原则之间的统一。人道原则包含“以人观之”,即肯定人的价值目的与价值追求;自然原则表现为“以物观之”,即尊重、肯定自然本身的内在法则。历史层面的天人合一所体现的内在理念,就是天道与人道、自然原则与人道原则的不断统一,“以人观之”与“以物观之”两重视域统一的实质意义,也体现于此。

   如果从更为宽泛的层面去理解、考察天人之间的互动,则以上两重视域的交融进而涉及伦理视域与审美视域之间的关系。“以人观之”不仅仅意味着注重人的价值追求,它同时也意味着要求人承担多方面的价值责任,后者既包括人对自身的责任,也包括人对自然的责任。责任与义务处于同一序列,本质上具有伦理的意义,从而,责任的意识背后,包含着内在的伦理视域。另一方面,在合理的生态重建过程中又处处渗入了审美的视域。道家很早就注意到:“天地有大美而不言”,即自然本身就是美的。合理的、和谐的生态关系总是同时呈现审美意义,而被破坏了的生态则常常无法给人以美的感受。今天在地球的某些地区,常常可以看到污浊的河流、寸草不长的荒地、灰沙滚滚的道路、废气弥漫的天空,等等,这种生态现象不仅在价值的层面呈现出负面的消极意义,而且从审美的角度看也缺乏任何美感。与上述生态现象相对的明净的蓝天、清澈的河流、绿阴如盖的道路,等等,同样不仅具有正面的价值意义,而且给人以赏心悦目的美感:当我们将天更蓝、水更清作为生态的理想目标时,其中便同时体现了审美的追求。就以上层面而言,“以人观之”和“以物观之”两重视域的统一,无疑内在地包含审美视域和伦理视域的统一。审美视域以美为对象,伦理视域则关乎善,在此意义上,二者的交融同时又表现为美和善之间的统一,后者在更广的维度构成了人类所追求的基本价值理想。

   就价值目标而言,从天人关系和天人互动的角度讨论生态问题,最终指向的是人类社会本身和谐、可持续的发展。在这样一种发展过程中,一方面,人本身不断地通过价值创造走向完美,另一方面,人生活于其间的世界也不断地在更高的层面趋于完美。所谓“赞天地之化育”,便同时包含以上内涵。可以看到,人的完美与自然的完美本质上具有统一性,这种统一可以理解为“天人共美”。从一定意义上说,“天人共美”应该成为我们的生态理念。

   核心观点

   生态问题的发生以人走出自然并与自然相对为其历史前提。如果用中国哲学的概念来表示,则这一前提便以天人相分为其内容。从天人相分或天人关系的角度来理解生态问题,具体涉及两重视域:以人观之与以物观之。生态问题的解决、生态关系的合理建构,离不开对以上两重视域的具体理解。

   杨国荣 教育部长江学者,华东师范大学学术委员会副主任、人文社会科学学院院长、中国现代思想文化研究所所长,国务院学位委员会哲学学科评议组成员,中国哲学史学会副会长,中华孔子学会副会长,上海中西哲学与文化比较研究会会长,美国比较哲学杂志Dao:AJournal of Comparative Philosophy编委,清华大学等校的客座教授。在海内外出版学术著作10余部,其中主要部分收入《杨国荣著作集》(11种,2009年出版)。多种论著被译为英、韩、德等文在国外出版或发表。

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