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新功利主义
来源:网络转摘 作者:姚大志 点击:25434次 时间:2014-02-28 12:55:56
几百年来,自由主义在西方一直是处于统治地位的思想体系。在自由主义思想体系的支配下,西方各国建立了现代的自由民主制度。尽管从洛克到罗尔斯的自由主义思想家对自由的优先承诺是一脉相承的,但在不同的时期,他们对自由主义提供了不同的证明。我们大体上可以将这些证明分为三种,即契约主义、功利主义和权利主义。
古典自由主义的证明是契约主义的,从霍布斯到洛克,从斯宾诺莎到康德,这一时期的自由主义思想家都是契约论者。按照契约论,在国家产生之前,存在着一种假设的“自然状态”。从“自然状态”到“国家”的过渡是通过全体人民之间所达成的契约实现的。或者按照霍布斯的说法,自然状态是一种战争状态,所有人最终都将走向毁灭;或者按照洛克的说法,自然状态由于没有公共权威,人们无法解决他们之间的争端。为了避免走向毁灭以及和平地解决他们之间的争端,人们决定共同缔结一个契约,放弃自己的自然权利,将其转让给一个机构,让它来评判并裁决人们之间的冲突。这个机构就是国家。使人放弃自然权利并缔结契约的东西是什么?古典契约论者认为是自然法,也就是说,古典契约论是建立在自然法理论之上的。
17和18两个世纪,政治思想家们一直相信自然法是自明的,相信自然法和契约论为自由主义提供了充分合理的证明。然而到了19世纪,人们不仅不再相信形而上学和自然法了,而且也不再相信契约论了,把“自然状态”、“缔结契约”和“建立国家”这些说法看作是神话。这种变化的结果就是功利主义取代契约主义。
与契约主义相比,功利主义在理论上简单明了,在方法上诉诸于直觉,很容易在个人生活中找到支持它的证据。说功利主义理论上简单明了,是因为它实际上只有一条原理,即“最大幸福原理”。按照约翰·密尔(John Stuart Mill)的解释,最大幸福原理主张:“行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的,按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的”,而“幸福就是追求快乐和避免痛苦,不幸福就是痛苦和失去快乐”。[1]功利主义的方法带有直觉的特征,而且往往是可以量化的。比如,一个人可以通过两种方式做某件事情,即行为A和行为B。如果行为A比行为B能产生更大的效果,那么显然选择行为A就是正确的。从19世纪开始,功利主义一直在政治哲学和道德哲学领域处于统治地位。
功利主义在解释个人行为方面似乎是合理的,但是,一旦把这套理论从个人推展到整个社会,把功利主义当作解释社会的道德原则,问题就产生了。首先,对于国家的法规或政策,用量化的方式来预期其结果的幸福最大化,这是难以办到的。其次,“最大幸福”的涵义是有争议的,许多人不赞成把幸福定义为“快乐”。最后,从功利主义的观点看,幸福作为最高目的是压倒一切的,从而为了整个社会的更大利益,即使侵犯一部分人的权利也是允许的。但对于另外一些自由主义理论家来说,个人权利则是非常重要的,是不能被牺牲的。用批评者的话说,“功利主义没有认真对待人们之间的差别”。[2]
1971年罗尔斯(John RaMs)发表《正义论》,这不仅引发了关于正义问题的深入讨论和争论,而且标志着政治哲学发展到一个新的阶段。就我们关心的自由主义的证明而言,这部著作的发表具有极其重要的意义:一方面,它把一个多世纪以来一直处于统治地位的功利主义扫地出门了;另一方面,它为自由主义的证明开启了一种新的方向,以权利主义取代了功利主义。
权利主义具有如下一些特征。第一,功利主义的证明诉诸利益,用绝大多数人的最大利益来证明政治法律制度的合理性。权利主义的证明诉诸正义,用正义原则来证明政治法律制度的合理性。如果说功利主义是目的论的,那么权利主义是义务论的。第二,功利主义的基础是善,利益或幸福作为善是人们所追求的目的。权利主义的基础是权利,而权利是神圣不可侵犯的。对于权利主义,权利优先于善。第三,古典契约主义依赖自然法理论,而自然法是一种形而上学的假设;功利主义依赖人的趋乐避苦,而趋乐避苦是一种经验主义的事实。在权利主义看来,依赖形而上学假设的证明是武断的,依赖经验主义事实的证明是偶然的。这样,权利主义的证明试图在超验形而上学与经验主义之间寻找立脚点,如罗尔斯的“原初状态”,诺奇克(Robert Nozick)的“看不见的手的解释”,德沃金(Ronald Dworkin)的“拍卖”等。
(二)
在当代自由主义中,权利主义是主流,例如罗尔斯、诺奇克和德沃金都可以说是权利主义者。同时,也有一些自由主义的理论家对权利主义不满,他们试图为自由主义提供一种不同的证明。在这些自由主义者中,最有影响的是英国牛津大学教授拉兹(Joseph Raz)。
拉兹承认权利对于自由主义的重要性,承认权利是一种道德原则,但认为它是一种中间原则,而非终极原则。权利能够在自由主义框架内为行为的道德性提供解释,但它本身还需要解释。在拉兹看来,个人幸福具有终极价值,能够为权利提供基础。因为权利本身还需要以其他东西为基础,所以它不堪充当自由主义基础之大任。
什么是幸福(well-being)?幸福与人的生存状态相关,涉及到人生的评价,个人生活之成功或失败的评价。判断一个人是否幸福,就是判断他的生活是成功还是失败。成功或者失败是相对于目标而言的。
拉兹将人们追求的目标分为两类。一类是人的需要和欲望,它们在生物学上是被决定的。人们希望自己的需要和欲望被满足,并从它们的满足中获得好处。与饥寒交迫相比,温饱意味着人处于更好的状态。另外一类是其他的目标,即不是由生物学所决定的目标。拉兹用“其他的目标”来指事业、计划、关系、抱负和信念等。这些东西作为目标能够指导人的行为,驱使他们朝目标前进。[3]虽然由生物学决定的需要和欲望对人的幸福具有重要的意义,但它们不是决定幸福的唯一因素。
到这里为止,拉兹与功利主义是一致的:人们所追求的目标是善,而人生目标的实现就是幸福。但是,拉兹又不愿意被看作是功利主义者,他必须对作为善的人生目标和幸福给予新的解释,以区别于功利主义。
首先,拉兹把人生目标区分为两种,一种是生物学决定的需要和欲望,一种是非生物学决定的目标,并且将幸福定义为“非生物学决定的目标之函数”[4]。我们知道,对于传统的功利主义,幸福与由生物学决定的需要之间的关系是直接的和主要的。与其相反,拉兹则把幸福与非生物学决定的目标之间的关系看作直接的和主要的。
其次,拉兹把幸福与“自利”(self-inter.est)区别开来,按照功利主义的传统,“幸福”一般被理解为“自利”的同义词,也就是说,“自利”被看作与“幸福”是同域的。问题的实质是对人性的看法。对于功利主义,“自利”是人的本性。人性就是趋利避害,追求对自己有利的东西。拉兹反对这种关于人性的看法,同时也反对建立在这种人性上面的政治哲学、道德哲学和法哲学。在他看来,能为自由主义理论提供基础的不是“自利”观念,而是“幸福”观念。
在英国传统的政治哲学中,幸福和自利通常是可以互换的。那么拉兹为什么要刻意区分开两者呢?除了区别于功利主义之外,拉兹还有两个目的。第一,拉兹试图以此同个人主义(权利主义)的自由主义划清界限。自利观念很容易通向个人主义,成为个人主义的人性基础。如果自由主义以自利的人性为基础,那么这种自由主义本质上必然是个人主义的。第二,拉兹试图在个人幸福与集体善之间架设一座桥梁。一方面,决定幸福的主要因素是非生物学上的目标,这些目标具有内在的价值,而集体善作为具有内在价值的东西最有资格成为人们追求的目标。另一方面,幸福不仅包含了自利的因素,而且也包含利他主义的因素,这种利他主义能容易地导向集体善。
在西方的道德哲学中,幸福是相对于道德而言的。自古希腊以来,西方伦理学就存在着道德(morality)与审慎(prudence)之问的对立。道德公正地看待所有人的利益,而审慎只考虑个人自己的利益。从道德上说,一个人应该按照道德而行,并对所有相关利益给予了道德考虑之后,才依自己的利益来指引其行为。从审慎上说,一个人应该依自己的利益而行,其他人的利益只有在有助于自己利益的时候才给予考虑。一般而言,大多数伦理学都将利益等同于幸福。由于道德和幸福难以调和,所以西方伦理学通常试图在两者之间建立优先性,或者赋予道德以优先性,或者赋予幸福。英国的道德哲学传统上属于后者,它认为所有人按其本性来说都是自私的。
道德与幸福的冲突是人们难以回避的事实,问题在于这种冲突是必然的,还是偶然的?这种冲突是内在于两者的关系之中从而不可避免,还是局部发生的?如果幸福与道德的冲突是必然的,那么它就不能成为自由的基础。
为了解决这个问题,拉兹引入了“社会形式”(socialforms)的观念。拉兹提出,人们对目标的选择基于现行的社会形式,也就是说,目标是由社会形式决定和界定的。但对于什么是社会形式,拉兹的解释并不一致。在一些地方,拉兹将社会形式解释为“在其社会里事实上广泛流行的行为方式”[5];在另外的地方,拉兹又说“社会形式是由共有的信仰、民间传说、高级文化、共同拥有的隐喻和形象等组成的”[6]。
拉兹认为,道德与幸福之间的冲突是偶然的和局部的。如果人的幸福意味着追求目标的成功,而目标的价值则依赖于社会形式,那么价值既构成了个人幸福的组成部分,也界定了道德的内容。调和道德和幸福的东西是价值,而价值则是由社会形式确定的。对于个人和对于共同体,价值之源是同一的。就此而言,从个人观点看和从道德观点看,也是同一的。个人的生活之水来自共同体的池塘,个人按照共同体的价值来描画自己生活的轮廓。在一个秩序良好的社会里,这些价值划定了道德的领域,它们既有助于个人的自我利益,也有助于幸福的其他方面。因为道德和个人幸福只有一个根源。[7]
幸福依赖于个人目标,个人目标依赖于社会形式,这保证了人们对自己的幸福和对道德会做出同一的反应,只要这些社会形式在道德上是合理的。所以,当人们追求自己的目标、增进自己的幸福的时候,他们也是在为自己的共同体服务,从而一般来说也是在以道德的方式来生活。不可否认,有时候人的生活中存在着道德与自我利益之间的冲突,存在着道德与对自己幸福的关切之间的背离。这种偶然冲突的发生意味着,人能够利用的社会形式在道德上是不合理的。换言之,道德与幸福的冲突在某种意义上表明社会本身出现了问题,更准确地说,社会认可的价值本身出现了问题。
(三)
拉兹的幸福能够充任自由主义的道德基础吗?这种幸福与自由之间存在什么样的关系?到这里我们了解了拉兹的幸福观念与传统的英国式自由主义有很大的不同,同意拉兹的幸福对人来说具有终极的价值,并且承认决定幸福的目标追求是由社会形式界定的,但是我们还是要追问:这些东西同自由有什么关联?如果像拉兹所说的那样,幸福是“非生物学决定的目标之函数”,而追求这些目标需要人拥有自由选择的能力,那么就不是自由以幸福为基础,而是幸福以自由为基础。
由于自由与幸福之间不存在直接的关联,所以即使拉兹主张幸福是自由的基础,他也必须找到一种东西,能够将两者勾连在一起。这种东西就是“自主”(autonomy)。权利优先于善,这是自由主义的普遍观念。但是关于权利本身(包括自由权利),自由主义中存在着两种不同的解释。一种观点主张,权利来源于自然权利。另外一种观点认为,权利来源于人的自主。拉兹反对前者,赞成后者。
主张自由(权利)基于人的自主,这是一种广泛流行的观点。拉兹接受这种观点,也属于正常的事情。问题在于对自主的理解。对自主的通常理解是康德提供的。康德的道德哲学主张,道德的最高根据是自由意志,它具有道德立法的能力,而不受任何外在因素的约束。自由意志的根本性质就是autonomy。autonomy有两层意思:就自由意志具有立法能力而言,它意味着人的自主;就自由意志也要服从自己制定的道德法则而言,它又意味着人的自律。康德的道德哲学有两个支点:第一,人是目的;第二,人是自主(自律)的。
虽然拉兹同意用人的自主来解释自由主义,但是他对于自主本身则提出了不同于康德主义的解释。拉兹提出:“在西方工业社会,一种特殊的个人幸福观念得到了广泛的流行,这就是人的自主的理想。[8]。这句话看似漫不经心,实际上暗藏玄机。
首先,西方的道德哲学大体上可以分为两类,一类是目的论,一类是义务论,而关于自主(自律)的话题一直是义务论的专利。拉兹将幸福看作终极价值,本质上属于目的论,尽管他使用的词汇是well-being,而不是happiness。通过把自主当作一种特殊形式的幸福,拉兹就将这个传统上属于义务论的论题纳入自己的领域。
其次,此前拉兹的幸福一直是由追求目标的成功来定义的,而所追求的目标则不受生物学决定。尽管拉兹对幸福提供了不同于目的论和功利主义的解释,但是幸福观念本身提示的是与目的论和功利主义的关联,而不是这种联系的割断。由于自主的引入,就超越了先前的幸福观念。先前强调的是成功,现在强调的是自由选择。
最后,通过引入自主和强调自由选择,拉兹现在可以对自主作为自由主义的道德基础进行论证了。这种论证诉诸的核心思想是:人们应该自己来决定过什么样的生活,自主的人就是他自己生活的创造者。人的自主是这样一种理想,即通过一生中的各种选择和决定,人能够控制、塑造自己的命运。也就是说,因为人是自主的,所以人才能够自由地选择各种人生目标来追求。
对于康德,人的自主是绝对的和无条件的。自由意志要求人的自由必须具有绝对性和无条件性。如果自主是相对的和有条件的,那么自由意志的立法就会受到限制,就会没有普遍性。虽然拉兹试图效仿康德将自由主义建立在人的自主观念之上,但是他不赞同康德的自主观念。拉兹主张人的自主是相对的、有条件的。康德在自主中强调的是意志自由,拉兹在自主中强调的是条件。具体地说,拉兹强调的自主条件有三种,即心理能力、独立性和合适的选择范围。
西方近代以来主张选择自由的理论很多,比较晚近的一个是存在主义。众所周知,存在主义十分强调人的自由和自主,但是有夸大选择自由之嫌。为了同这样的理论划清界限。拉兹杜撰了一个极端的例子来表明对选择自由的限制:一个人能够追求自己的职业选择,但是如果他拒绝一种选择,那么他必须以谋杀一个人为代价。[9]首先,他不得不选择是否当一个电子工程师,只要他杀掉一个人,就能拒绝这份工作。其次,提供给他一份牙医的职业,如果他再杀一个人,他也可以自由地拒绝它。以此类推。这个例子就像生活中面对一个持枪的劫匪:“要钱还是要命!”显然,这种选择不能使人成为自主的。
拉兹试图通过这个极端例子表明这样一种观点:“自主需要各种善之间的选择,而仅仅善与恶之间的选择是不够的。”[10]这种观点有两层含义。首先,如果一个人始终从事道德上的生死斗争,如果一个人的思想和行为不得不屈从于生存威胁,如果一个人走错一步就会导致死亡,那么他就不会获得真正的自主。上述例子表达了一种道德困境:如果他是道德的(不杀人),就没有选择;如果他有选择,就是不道德的(杀人)。其次,不应夸大自主,不应滥用自主,人的自主也不是在任何情况下都是有价值的。一个自主的犯错者比一个不自主的犯错者在道德上更好?事情可能相反。我们可以肯定,一个蓄意的、有计划的谋杀比误伤人命在道德上是更糟的。
拉兹认为,自主只有在追求善的时候才是有价值的。自主的理想需要各种选择,但是这些选择必须在道德上是可以接受的。也就是说,只有存在着不同的善,存在着不同的价值,人才能从事自由的选择,也才能够拥有自主。在拉兹看来,一种自主理论不可避免地主张价值多元论或道德多元论。
拉兹这样解释所谓的道德多元论:“道德多元论是这样一种观点,存在着许多不同的生活形式和方式,它们体现了不同的价值并且是不相容的。”[11]道德多元论不仅主张各种互不相容的生活形式在道德上都是可接受的,而且主张它们体现了不同的价值,因而对其中任何一种的追求都源于它自身。过一种人世的生活与过一种出世的生活是不相容的,但是它们各有其独特的价值,两全其美是不可能的。
现在我们可以探讨自主与自由的关系了。在拉兹看来,自主是美好生活的一种构成要素。如果一个人的生活在相当大的程度上是自己创造的,那么它就是自主的。显然,自主的人具有控制和创造自己生活的能力。无论是对于人的自主还是人的幸福,这种能力都是非常重要的。拉兹有时将这种能力称为“自主感”,因为通常自主就是指这种能力本身。拉兹有时也将这种能力称为“自主的条件”,即拥有某些心理能力、身体能力和获得合适的选择范围。现在,拉兹又把这种能力称为“积极自由”(positive freedom)。把积极自由当作自主的能力,拉兹力图强调,积极自由的价值源于其对自主的贡献。积极自由具有内在的价值,因为它是自主生活的本质因素和必要条件。也就是说,积极自由的价值源于其使用。[12]
积极自由是相对于“消极自由” (negativefreedom)而言的。拉兹将积极自由视为选择生活目标和方式的自由,而把消极自由看作避免强制干预的自由。消极自由的价值在于服务于积极自由和自主:强制干预是对他人自主的轻视和不尊重;强制干预减少了选择的范围并使人处于不利地位;强制干预是对自主的侵犯。
自由主义有两个传统,一源自洛克,一源自卢梭。洛克的传统强调“消极自由”,即贡斯当所说的“现代人的自由”,如思想自由和良心自由,以及基本的个人权利和财产权利。卢梭的传统强调“积极自由”,即贡斯当所说的“古代人的自由”,如政治自由和参与政治生活的平等权利。当代大多数权利主义思想家都继承了洛克的传统,如罗尔斯和诺奇克,而拉兹的思想则更为接近卢梭的传统。一方面,他反对洛克式的个人主义,反对以权利为基础的自由主义理论;另一方面,他更加重视积极自由,而将消极自由当作积极自由的一个组成部分,并是为积极自由服务的。
(四)
与权利主义的自由主义相比,拉兹的自由主义具有两个明显不同的特征。
第一,反对个人主义。拉兹承认,从历史上看,自由主义与个人主义是紧密联系在一起的。但是他坚持认为,两者是不同的东西。自由主义是一种政治理论,而个人主义是一种道德学说。虽然个人主义者可以认同自由主义,但自由主义也可以建立在非个人主义的道德基础上面。拉兹一方面批评以个人主义为基础的自由主义可能导向“极端自由主义”(libertarianism),甚至无政府主义,另一方面他试图为自由主义提供一种非个人主义的基础。
第二,主张至善主义(perfectionism)。在国家问题上,自由主义很容易从个人主义导向“有限政府论”。这种理论主张国家在价值上是中立的,政府的职能主要是保护公民安全,而不应该倡导任何善。这种理论将政府视为自由的威胁,并为政府的行为划定了界限。拉兹反对“有限政府论”,主张政府不是自由的敌人,而是自由的根源。他认为,如果某种善(如自由)具有内在的价值,那么政府就应该倡导它,帮助它实现。
与传统功利主义相比,拉兹的自由主义具有如下特征。首先,传统功利主义的人性基础是“自利”,而拉兹的人性基础是“自主”。其次,虽然拉兹和传统功利主义都把幸福当作自由的基础.并用幸福来为自由主义提供证明,但是传统功利主义的幸福与人的需要和欲望是直接相关的,而拉兹的幸福则是“非生物学决定的目标之函数”。最后,在传统功利主义中,幸福与德性之间存在着一种内在的紧张。为了缓和这种紧张,拉兹将“社会形式”置于两者之间。
质言之,拉兹为自由主义提供的证明既不同于权利主义,也不同于传统功利主义。拉兹与权利主义的不同是实质性的,由此导致其理论从自由主义向社群主义的偏移。拉兹与传统功利主义的不同则不是实质性的,他对自由主义的证明可以被看作是一种“新功利主义”。

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