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如何理解并阐释马克思的哲学观(下)
来源:网络转摘 作者:俞吾金 点击:43358次 时间:2014-03-22 23:35:50
只要一提到马克思哲学观与恩格斯哲学观的关系,正统的阐释家们立即就会告诉我们,马克思和恩格斯在哲学观上是完全一致的,他们的主要理由如下:第一,马克思和恩格斯共同撰写了《神圣家族》、《形态》和《共产党宣言》等著作;第二,马克思在《政治经济学批判》序言中坦承,他与恩格斯之间“不断通信交换意见”(34),因而他们的见解是完全一致的;第三,恩格斯在《反杜林论》的“三版序言”中曾经表示:“顺便指出:本书所阐述的世界观,绝大部分是由马克思确立和阐发的,而只有极小的部分是属于我的,所以,我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成,这在我们相互之间是不言而喻的。在付印之前,我曾把全部原稿念给他听,而且经济学那一编的第十章(《〈批判史〉论述》)就是由马克思写的,只是由于外部的原因,我才不得不很遗憾地把它稍加缩短。在各种专业上互相帮助,这早就成了我们的习惯。”(35)其实,略加分析就会发现,这三条理由都是站不住脚的。
就第一条理由来说,马克思和恩格斯确实合著过一些著作,但合著之所以需要,恰恰是因为他们的知识结构存在着差异,因而需要通过合作的方式加以互补,正如恩格斯所说的:“在各种专业上相互帮助,这早就成了我们的习惯。”所以,合著只能证明他们对合作撰写的著作的主题的看法是一致的,超出这一点,我们看到的就都是差异了。事实上,合著的真正动力在于知识结构上的互补,即“相互帮助”。就第二条理由来说,当马克思表示自己与恩格斯之间“不断通信交换意见”时,恰恰表明,他们在很多问题上存在着不同的看法,不然,何需“交换意见”呢?就第三条理由来说,恩格斯曾把《反杜林论》的全部原稿念给马克思听,但匪夷所思的是,他完全没有谈到马克思对他书稿的反应。难道马克思没有就书中的任何一个问题提出自己的疑问或不同见解?事实上,在恩格斯行文的省略处,恰恰隐藏着他与马克思在哲学观上存在的差异。常识也启示我们,不要说两个人的思想不可能完全一致,就是一个人的思想也很难保持其前后完全一致。下面,我们不妨通过一些具体的例证来探索马克思和恩格斯在哲学观上存在的差异。
首先,我们来考察马克思和恩格斯在对待黑格尔哲学遗产上的不同态度。这里涉及两个重要问题:一是如何判定黑格尔哲学的性质?二是如何改造黑格尔的辩证法?我们先来探讨前面一个问题。恩格斯在《出路》中写道:“凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里,例如在黑格尔那里,往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。”(36)这里暂且不论恩格斯用精神对自然界的关系来判定一种哲学理论究竟是唯物主义还是唯心主义是否合理,我们只要先记住下面这一点就行了,即恩格斯把黑格尔哲学的性质判定为一般唯心主义,他在《出路》的另一处明确告诉我们:“归根到底,黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。”(37)有鉴于此,恩格斯主张以唯物主义的方式去解读黑格尔的唯心主义著作。具体地说,就是把黑格尔哲学中的“(绝对)精神”颠倒为“自然”或“物质”,而这种以抽象的(即与人的实践活动相分离的)自然或物质作为基础和出发点的唯物主义也就是一般唯物主义。简言之,把黑格尔的一般唯心主义颠倒过来,只能是一般唯物主义。事实上,恩格斯自己也坦承,“同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的”。(38)在恩格斯的影响下,列宁曾对这种一般唯物主义的观点做过经典性的分析:“物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点,特别是马克思和恩格斯的观点。”(39)尽管列宁把马克思的哲学观理解为一般唯物主义是错误的,但他却正确地说出了恩格斯哲学观的本质特征,即恩格斯哲学观的基础和出发点始终是一般唯物主义。
与恩格斯不同,马克思把黑格尔哲学的性质判定为历史唯心主义,这种哲学观试图用思想、观念、意识或伟大人物的意志来解释人类社会的发展史。在《形态》的“费尔巴哈”章中,马克思阐明了自己的哲学观与以黑格尔为代表的哲学观之间的根本差异:“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西。”(40)显然,在马克思看来,把黑格尔的历史唯心主义颠倒过来,绝不是恩格斯所说的一般唯物主义,而应该是历史唯物主义。具体地说,把黑格尔的(绝对)精神颠倒过来,绝不是恩格斯所说的抽象的自然或物质,而是马克思所说的具体的人的社会实践活动。
为什么马克思和恩格斯会对黑格尔哲学的性质做出不同的判定?因为他们的哲学观、关切点和阅读兴趣都存在着重大的差别。马克思从青年时期起关注的重点就落在社会历史上。他在阅读黑格尔著作时,最注重的是《精神现象学》和《法哲学原理》;反之,尽管青年恩格斯撰写了《政治经济学批判大纲》和《英国状况》这样的作品,但由于受实证主义思潮的影响,他的思维方式始终是自然科学型的。比如,在谈到经济上的供求规律时,他指出,“很明显,这个规律是纯自然的规律,而不是精神的规律”;在谈到资本主义经济危机时,他又表示,“这是一个以当事人的盲目活动为基础的自然规律”(41);等等。与这种关切相应的是,他更喜欢黑格尔的《逻辑学》和《自然哲学》。事实上,在恩格斯的《自然辩证法》中,来自黑格尔的《自然哲学》的引文俯拾皆是。
在如何改造黑格尔辩证法的问题上,马克思与恩格斯之间也存在着明显的分歧。众所周知,黑格尔的辩证法是概念辩证法,也就是说,概念是黑格尔辩证法的载体。因此,在如何改造黑格尔辩证法的问题上,关键在于,究竟用什么载体去置换黑格尔的“概念”?显然,对这个问题的解答与对黑格尔哲学性质的判定是密切相关的。既然恩格斯把黑格尔哲学的性质判定为一般唯心主义,因而把(绝对)精神颠倒过来就是一般唯物主义所主张的抽象的自然或物质,因而恩格斯也就顺理成章地把抽象的自然或物质作为辩证法的新载体。事实上,恩格斯之所以把自己的哲学思想称作“辩证的自然观”、“自然辩证法”或“唯物主义辩证法”,就是为了肯定辩证法的新载体是自然或物质。那么,马克思在改造黑格尔辩证法时提供的新载体又是什么呢?如前所述,既然马克思判定黑格尔哲学的性质是历史唯心主义,因而把(绝对)精神颠倒过来,就是人的社会实践活动,因而马克思倡导的新辩证法的载体乃是实践,由于实践的基本形式是劳动,因而劳动也成了这种新辩证法载体的基本形式。在《手稿》中,马克思早已告诉我们:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定的辩证法——的伟大之处首先在于,黑格尔把人的自我产生看做一个过程,把对象化看做失去对象,看做外化和这种外化的扬弃;因而,他抓住了劳动的本质,把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”(42)也就是说,马克思把历史视为人在劳动中产生的历史。有鉴于此,马克思特别注重异化劳动问题,并把扬弃私有财产、实现共产主义作为扬弃异化劳动的前提。由上可知,恩格斯倡导的以抽象的自然或物质为载体的辩证法,至多只能做到对自然或物质世界的直观性的描述,因为他把辩证法嫁接到旧唯物主义的基础上去了。反之,马克思倡导的以具体的实践或劳动为载体的辩证法,才蕴含着对周边世界和人类社会的革命性改造的潜能,因为他把辩证法嫁接到新唯物主义——实践唯物主义的基础上去了。
其次,我们来考察马克思和恩格斯对待费尔巴哈哲学遗产的不同态度。这里涉及三个主要问题:一是如何看待费尔巴哈的历史地位和作用?二是如何看待费尔巴哈的唯物主义?三是如何看待费尔巴哈的人本学思想?
在对费尔巴哈历史地位和作用的评价上,马克思和恩格斯存在着很大的差异。在《出路》1888年单行本序言中,恩格斯在谈到费尔巴哈时不无遗憾地写道:“虽然他在好些方面是黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节,我们却从来没有回顾过他。”(43)并表示,应该归还欠费尔巴哈的一笔信誉债,因为“在我们的狂飙时期,费尔巴哈给我们的影响比黑格尔以后任何其他哲学家都大”。(44)在《出路》正文中谈到费尔巴哈《基督教的本质》的出版时,恩格斯满怀激情地说:“——这部书的解放作用,只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋:我们一时都成为费尔巴哈派了。”(45)从这些论述可以看出,恩格斯对费尔巴哈的历史地位及其作用的评价是相当高的,尽管他对费尔巴哈的哲学思想也有某些保留和批评,但从总体上看,他对其是赞赏有加的。然而,从总体上看,马克思对费尔巴哈的评价却远没有那么高。在1859年出版的《政治经济学批判序言》中,马克思曾回顾了自己的治学道路和思想历程,其中谈到了黑格尔,却没有一个字提到费尔巴哈,因而根本不可能像恩格斯那样,把费尔巴哈理解为“黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”。也就是说,在其思想发展的历程上,马克思既没有经历过所谓费尔巴哈阶段,也从未成为恩格斯所说的“费尔巴哈派”。事实上,早在写于1845年的《提纲》中,马克思就以敏锐的批判眼光,把自己的哲学观与费尔巴哈的哲学观严格地区分开来了。
在对费尔巴哈唯物主义的态度上,恩格斯从总体上持肯定的态度。比如,他在《出路》中指出,费尔巴哈的《基督教的本质》的出版“直截了当地使唯物主义重新登上王座”(46)。在叙述费尔巴哈哲学思想发展历程的基础上,恩格斯对他的唯物主义做出了如下的概括:“我们自己所属的物质的、可以感知的世界,是唯一现实的;而我们的意识和思维,不论它看起来是多么超感觉的,总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物,而精神本身只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见,即不反对事情本身而反对唯物主义这个名称的偏见。”(47)显而易见,在恩格斯看来,费尔巴哈的唯物主义是“纯粹的唯物主义”,也就是说,它完全符合恩格斯在《出路》中对唯物主义这个用语所下的定义,而费尔巴哈的不足似乎仅仅在于,他把唯物主义这种一般世界观与唯物主义的某种特定的表现形式——18世纪的唯物主义及以毕希纳、福格特和摩莱肖特为代表的庸俗唯物主义混淆起来了,因而在某些场合下他拒绝承认自己是唯物主义者。(48)然而,明眼人一看就知道,恩格斯所描绘的费尔巴哈的唯物主义完全是以感性直观,而不是以实践活动作为基础和出发点的。此外,费尔巴哈的唯物主义仍然坚执于精神与物质(自然)之间的抽象对立,即肯定物质(自然)是第一性的,而精神则是第二性的,但实践本身作为目的性(精神)与因果性(物质)的统一,却是对这种抽象对立的扬弃和超越。我们发现,当恩格斯称赞费尔巴哈的唯物主义是“纯粹的唯物主义”时,他正站在旧唯物主义的立场上。事实上,恩格斯在哲学探索上的总体思路是把黑格尔的“合理内核”(辩证法)嫁接到费尔巴哈的“基本内核”(唯物主义)上,其结果就是所谓“唯物主义辩证法”。如前所述,恩格斯把黑格尔哲学的性质判定为一般唯心主义,而把一般唯心主义颠倒过来,就是一般唯物主义,其实,这种一般唯物主义正是费尔巴哈式的唯物主义,即肯定与人的实践活动相分离的自然或物质在存在上的优先性。在这一点上,列宁看得非常清楚,因为他这样写道:“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的,是在与庸才们的斗争中发展起来的”(49)。显然,如果用这句话来评价恩格斯的哲学观,是完全正确的。事实上,作为一个隐蔽的费尔巴哈主义者,恩格斯哲学观的基础和出发点正是费尔巴哈的唯物主义。
然而,列宁在这句话中把马克思扯进来就完全错了,因为马克思从一开始就明确地阐明了自己的唯物主义与费尔巴哈的唯物主义之间的根本差异:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解,不是从主体方面去理解。”(50)又说:“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观,但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动。”(51)毋庸置疑,在马克思看来,费尔巴哈的唯物主义仍然从属于旧唯物主义,因为它诉诸感性直观,因而其基础和出发点始终是抽象的自然或物质。一旦人们用它来观察人类社会,就会陷入唯心主义历史观的迷误之中,正如马克思所批评的:“直观的唯物主义,即不是把感性理解为实践活动的唯物主义,至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”(52)也就是说,费尔巴哈的直观唯物主义是根本不可能洞见人类社会发展的客观规律的。
与恩格斯不同,马克思从来就没有完全认同过费尔巴哈的唯物主义。在《形态》的“费尔巴哈”章中,马克思写道:“……我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”(53)如前所述,人们的物质生产活动乃是实践活动的最基本的形式。而这种实践形式哪怕只停顿一年,“费尔巴哈就会看到,不仅在自然界将发生巨大的变化,而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力,甚至他本身的存在也就没有了”。(54)从上面的论述不难看出,在如何对待费尔巴哈唯物主义的问题上,马克思与恩格斯之间存在着明显的思想分歧。最不可思议的是,恩格斯在1888年出版《出路》时,竟然把马克思写于1845年的《提纲》附在书后,但他居然完全没有意识到,《提纲》的第一条就表明,马克思所倡导的新唯物主义是主张从实践、从主体出发去看问题的,而恩格斯在40年之后还站在费尔巴哈的旧唯物主义的立场上,把抽象的自然或物质视为自己哲学的基础和出发点。事实上,恩格斯对所谓“哲学基本问题”的论述最集中地体现出他所坚持的这种旧唯物主义的立场。
在如何看待费尔巴哈人本学思想的问题上,马克思与恩格斯之间也存在着分歧。《出路》表明,恩格斯主要肯定的是费尔巴哈的直观唯物主义,而对他的人本学思想则取单纯批判的态度,强调“对抽象的人的崇拜”(55)构成了费尔巴哈宗教观的核心。然而,与恩格斯相反,马克思批判的矛头主要指向费尔巴哈的直观唯物主义,尽管对他的人本学思想也有所保留,却认定它是费尔巴哈留下的最宝贵的哲学遗产。众所周知,费尔巴哈的人本学思想本来就是他深入批判黑格尔哲学和宗教思想的产物。在《神圣家族》中,马克思指出,在黑格尔的哲学体系中包含着三个因素,即斯宾诺莎的实体(自然)、费希特的自我意识(精神)和由黑格尔提出的、作为上述两个要素统一的绝对精神(现实的人和现实的人类),而黑格尔绝对精神的人类学秘密正是由费尔巴哈披露出来的,“只有费尔巴哈才立足于黑格尔的观点之上而结束和批判了黑格尔的体系,因为费尔巴哈消解了形而上学的绝对精神,使之变为‘以自然为基础的现实的人’”(56)。在马克思看来,费尔巴哈的另一个批判对象是宗教,尤其是基督教。费尔巴哈在研究中发现,上帝实际上是人的本质力量异化的产物。人们把自己身上的全部智慧和能力都集中起来,赋予一个对象,这个对象就成了全知全能的上帝。因而人们对上帝的崇拜实际上就是对自己的本质力量的崇拜。这样一来,神学就消失了,它溶解在人类学中。也就是说,费尔巴哈宗教批判的产物与他对黑格尔哲学批判的产物是同样的,也是“人”。尽管费尔巴哈谈论的人是与其实践活动相分离的,因而是抽象的人,但他毕竟为马克思的实践唯物主义提供了重要的思想资源。要言之,费尔巴哈所做的工作是把神秘的宗教世界和哲学世界归结为它的世俗基础,而马克思所做的工作则是:先阐明世俗基础本身是如何通过自我分裂产生出神秘的宗教世界和哲学世界的,然后再通过实践使这个世俗基础发生革命性的改变。在《形态》的“费尔巴哈”章中,马克思明确指出:“我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”(57)显而易见,马克思在这里谈论的“从事实际活动的人”,即从事实践活动的人。马克思把这样的现实的人作为自己哲学的出发点,其中正蕴含着他对费尔巴哈人本学思想的批判性借鉴。然而,遗憾的是,恩格斯在其哲学论著中从未以积极的态度评价过费尔巴哈的人本学思想,而他竭尽全力抓住的费尔巴哈的直观唯物主义,正是马克思一开始就加以摈弃的东西。(58)
再次,我们来考察马克思和恩格斯在对“自然”与“(社会)历史”这对基本概念的理解上存在的重大差异。如前所述,费尔巴哈的直观唯物主义始终把自然置于优先的位置上,恩格斯完全认同了这种唯物主义,因而主张,唯物主义就是承认自然是第一性的。这样一来,无论是费尔巴哈,还是恩格斯,都把自然与社会历史分离开来了。就像马克思批评费尔巴哈时所指出的:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他绝不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(59)显而易见,马克思这里所批评的“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”也就是自然与社会历史是彼此完全脱离的,因为唯物主义这个概念的根本含义就是承认自然在存在上的优先性,即承认自然是第一性的。与费尔巴哈一样,恩格斯也始终是戴着这副自然与社会历史相分离的眼镜去考察其他一切哲学问题的。有鉴于此,恩格斯才会认为,自己通过对自然的研究,确立了辩证的自然观或唯物主义辩证法,而马克思则通过对社会历史的研究确立了辩证的历史观或唯物主义历史观。也就是说,在把自然与社会历史分离的基础上,恩格斯进一步把马克思主义哲学的自然观和历史观也分离开来了。前面提到的推广论的模式——辩证唯物主义和历史唯物主义——正是在恩格斯和其他正统的阐释家们割裂自然和历史的基础上形成并发展起来的。用辩证唯物主义研究自然、用历史唯物主义研究社会历史,岂不是把马克思主义哲学二元化了。此外,把辩证唯物主义置于历史唯物主义之前,岂不等于说,人们完全可以撇开社会历史来研究自然。按照这样的阐释思路,不仅马克思发动的划时代的哲学革命的伟大意义被完完全全地遮蔽起来了,而且马克思的哲学被还原为恩格斯的哲学,而恩格斯的哲学又进一步被还原为费尔巴哈的哲学。
与恩格斯不同,马克思认为,既不存在社会历史之外的自然,也不存在自然之外的社会历史。在《手稿》中,马克思早已告诉我们,自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的,因为只有在社会中,自然界才是人的现实生活的要素,才是人真正存在的基础。“因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一。”(60)在《形态》的“费尔巴哈”章中,马克思尖锐地批评了试图把自然与历史割裂开来的错误观念:“例如,关于人对自然的关系这一重要问题[或者如布鲁诺所说的(第110页),关于‘自然和历史的对立’问题,好像这是两种互不相干的‘东西’,好像人们面前始终不会有历史的自然和自然的历史]就是这样。”(61)在马克思看来,不但没有无历史的自然,也没有无自然的历史,自然作为“历史的自然”(eine geschitliche Natur)永远不可能在社会历史之外,而只可能是社会的一个有机的组成部分。
那么,为什么恩格斯会把自然与社会历史割裂开来呢?因为他完全没有领悟马克思的新哲学——实践唯物主义。事实上,在马克思那里,自然正是通过自然科学,以实践的方式进入社会生活并成为社会历史的有机的组成部分的。可是,恩格斯却退回到费尔巴哈的直观唯物主义的立场上,主张完全撇开人的活动去考察自然本身。在《出路》中,他告诉我们:“社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中(如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈)全是没有意识的、盲目的动力,这些动力彼此发生作用,而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中,无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中,或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中,都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反,在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。”(62)
有趣的是,在这段论述中,恩格斯竟然把自己提出的最重要的见解“如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈”放入了括号之中。我们姑且先来分析一下,这句话中的“人对自然界的反作用”究竟是什么意思?在《自然辩证法》中,当恩格斯谈到从猿到人的历史演化时曾经指出:“手的专业化意味着工具的出现,而工具意味着人所特有的活动,意味着人对自然界进行改造的反作用,意味着生产。”(63)这就明确地告诉我们,恩格斯上面所说的“人对自然界的反作用”是指人的生产劳动,广义地说,乃是人在自然界中的一切实践活动。也就是说,按照恩格斯上面的观点,人们应该撇开自己改造自然的实践活动,只从自然本身出发去考察自然。事实上,这一观点也可以从恩格斯在《自然辩证法》的相关论述中得到印证:“唯物主义自然观只是按照自然界的本来面目质朴地理解自然界,不添加任何外来的东西,所以这种自然观在希腊哲学家中间原本是不言而喻的。”(64)总之,恩格斯主张完全撇开人改造自然的实践活动,“只是按照自然界的本来面目质朴地理解自然界,不添加任何外来的东西”,这不是完完全全地退回到费尔巴哈式的直观唯物主义的立场上去了吗?
在马克思看来,人们在考察自然时,不但不应该像恩格斯那样,“把人对自然界的反作用撇开不谈”,恰恰相反,应该抓住人改造自然的实践活动这条主线来考察自然,因为自然作为社会历史的有机组成部分,也处处显露出人的预期目的的痕迹。事实上,马克思早已告诉我们,只要人们撇开自己的实践活动去考察自然,这个自然就是抽象的、虚假的,甚至是子虚乌有的。在《手稿》中,马克思写道:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人说来也是无。”(65)在批判费尔巴哈所坚持的抽象的自然观时,马克思也指出:“这种先于人类历史而存在的自然界,不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界,也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”(66)显然,在马克思看来,那个与人的实践活动相分离的自然既不存在,也没有意义。那么,对于马克思来说,究竟什么样的自然才是现实的自然呢?在《手稿》的另一处,马克思为我们揭开了谜底:“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此,通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界,是真正的、人类学的自然界。”(67)这段极为重要的论述启示我们,当恩格斯试图撇开人对自然界的反作用而去考察自然界自身的活动时,这个自然完全是虚假的;反之,只有当人们像马克思那样,把自然理解为历史的自然(或人化的自然),即“在人类社会的形成过程中生成的自然界”,这个自然才真正是现实的。(68)
总之,从上面考察的三个哲学问题上不难发现,马克思和恩格斯在哲学观上确实存在着重要的差异。一言以蔽之,马克思已经站在他自己确立的新的哲学地平线——实践唯物主义——上,他继承了康德哲学的伟大传统,始终主张从实践出发、从主体出发去看待其他所有的哲学问题(参阅《提纲》第一条)。然而,遗憾的是,恩格斯始终处于自己已完全领悟马克思哲学思想的幻觉中。事实上,他在哲学上既缺乏系统的训练,也从来没有认真地领悟过马克思的哲学思想,即使与马克思合作撰写著作时也是如此。与此相埒的是,恩格斯陷入的另一个幻觉是,他已以批判的方式彻底地清算了黑格尔、费尔巴哈的哲学思想和孔德的实证主义,实际上,他从这些哲学前辈那里借用的东西远远地超出了他自己的想象。从本体论上看,恩格斯始终是一个隐蔽的费尔巴哈主义者;从方法论上看,他始终是一个隐蔽的黑格尔主义者;从科学观上看,他始终是一个隐蔽的孔德主义者。在这个意义上可以说,恩格斯始终停留在费尔巴哈式的一般唯物主义的立场上。他离马克思是那么近,但同时又是那么远,因为他从未真正进入过马克思所确立的新哲学观的境域中,犹如卡夫卡笔下的那个土地测量员,始终只是围着城堡绕圈而已。
马克思哲学观的称谓及其实质
在这个部分中,我们将探讨以下三个问题:一是如何看待马克思与实证主义思潮的关系?二是如何称谓马克思的哲学观?三是如何理解马克思哲学观的实质?下面我们将逐一加以论述。
先来看马克思与实证主义思潮的关系。毋庸置疑,与青年恩格斯一样,青年马克思也经受过以孔德为肇始人的实证主义的影响。只要深入阅读《手稿》,就很容易找到这种影响的痕迹。比如,马克思在谈到国民经济学批判时,曾经指出:“整个实证的批判,从而德国人对国民经济学的实证的批判,全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”(69)同时,当马克思批判黑格尔的思辨哲学时,也曾指责他是“虚假的实证主义”(70)。很容易发现,马克思只是借用了当时理论界流行的“实证的”、“实证主义”这样的用语,把它们作为源于实证科学的某种务实的倾向,而与黑格尔的抽象思辨对立起来。众所周知,成熟时期的马克思对以孔德为代表的实证主义思潮完全采取批判与摒弃的态度。在1866年7月7日致恩格斯的信中,马克思提到:“我现在顺便地研究孔德,因为英国人和法国人都对这个家伙大肆渲染。使他们受迷惑的是他的著作简直像百科全书,包罗万象。但是这和黑格尔比起来却非常可怜(虽然孔德作为专业的数学家和物理学家要比黑格尔强,就是说在细节上比他强,但是整个说来,黑格尔甚至在这方面也比他不知道伟大多少倍)。而且这种实证主义破烂货是出版于1832年!”(71)在1870年3月19日致恩格斯的信中,当马克思谈到所谓“实证主义无产者”申请加入国际工人协会的事情时,曾表示:“由于他们是工人,可以接纳为一个一般的支部,但不能是‘实证主义者的支部’,因为孔德主义的原则是同我们的章程直接抵触的。”(72)从这些通信可以看出,马克思从总体上对以孔德为代表的实证主义思潮采取拒斥的态度。
容易引起争论的是,在马克思思想的转变期,尤其是在1845~1846年间,马克思又如何看待他自己的哲学观与实证主义的关系?马克思在《形态》的“费尔巴哈”章中谈到德国思辨哲学时写道:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同,它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(73)
为了理解上的方便,我们姑且把马克思写下的这段话的德文原文称作“文本A”,把中央编译局译出的上述文字称作“文本B”。显然,如果按照文本B,人们必定会引申出如下的结论:第一,“思辨”或“意识的空话”将被“真正的实证科学”或“真正的知识”所取代。要言之,在德国的思辨终止的地方,取而代之的将是各门实证科学的知识。第二,“独立的哲学”将被“从对历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括”(以下简称“这些抽象”)所取代。从上下文可以看出,这里所说的这些抽象是指马克思运用自己的新哲学观考察历史发展时引申出来的若干结论。第三,这些抽象“离开现实的历史就没有任何价值”。第四,这些抽象“与哲学不同”。特别是最后一点,值得引起我们的高度重视,因为如果这些抽象与哲学不同,那么它们就不可能隶属于哲学的范围内,换言之,正如我们在前面分析恩格斯的哲学观时所指出的,它们就只可能属于实证科学,至多是实证科学中的基础理论层面。显然,如果按照文本B,蕴含在马克思这段论述中的哲学观就与恩格斯没有什么差异了。
在特殊的情况下,细节确实有可能决定一切。如果人们把文本A与文本B逐句加以对照,立即就会发现,正是由于文本B没有把若干重要名词前的定冠词的含义翻译出来,导致了对文本A的根本性误读和误译。为了把这段译文,即文本B中的根本性问题彰显出来,我在文本C(即下面这段新译文)中保留了文本A中的两个德语短语。这两个短语前都有德语定冠词die,与之对应的是,在译文中应该加进“这种”:“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使这种独立的哲学(Die selbstaendige Philosophie)失去生存环境,能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的综合。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便,指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与这种哲学(die Philosophie)不同,它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。”(74)
这样一来,我们立即就明白了,马克思并没有试图以“这些抽象”去取代一切“独立的哲学”,它们取代的只是“这种独立的哲学”,从上下文可以看出,它就是以黑格尔为代表的德国思辨哲学。此外,并不像文本B所表达的,这些抽象“与哲学不同”。如果它们与哲学不同,它们本身当然就不可能是哲学了。反之,如果按照文本C,这些抽象只是“与这种哲学不同”,那么它们完全可能属于另一种哲学。显然,在文本C中保留的第二个定冠词尤其重要,因为它表明,体现马克思哲学观的这些抽象,并不像恩格斯所认为的,是属于实证科学的基础理论层面的,相反,它们属于哲学,属于由马克思本人确立起来的新的哲学观,它与以黑格尔为代表的思辨哲学是迥然不同的。这样一来,马克思上面那段话的疑点也就宛然冰释了。(75)
再来看马克思哲学观的称谓问题。如前所述,恩格斯曾把马克思哲学称作“辩证的历史观”、“唯物主义历史观”或“历史唯物主义”。由于在他那里,“历史”与“自然”是彼此完全脱离的;因此,当他这样称谓马克思的哲学观时,他已经把马克思的哲学观恩格斯化了。众所周知,在马克思的语境中,自然作为历史的自然或人化的自然,始终只是历史的一个有机的组成部分。既然在理论基础上存在着重大的差异和分歧,因此,恩格斯用来称谓马克思哲学观的术语是无法加以使用的,我们必须返回到马克思对自己的哲学观的历史定位上去,换言之,用马克思自己的术语来称谓他的哲学观。稍加留意就会发现,马克思称谓自己的哲学观的三段重要的论述都出现在他和恩格斯合著的《形态》的“费尔巴哈”章内。有趣的是,在这三段论述中,马克思都不是以直接的,而是以间接的方式来表达自己的哲学观的。尽管这三段话前面都引证过,但考虑到这个部分的题旨,我们还是不得不再度加以引证。
第一段论述是:“[……]实际上,而且对实践唯物主义者即共产主义者来说,全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物。”(76)在这里,马克思以“实践唯物主义者即共产主义者”自况。正如“共产主义者”这个术语必定间接地蕴含着对共产主义学说的认可,“实践唯物主义者”这个术语也必定间接地蕴含着对实践唯物主义理论的认可。在这个意义上,马克思的哲学观完全可以用“实践唯物主义”这个用语加以称谓。如果说,旧唯物主义(包括费尔巴哈和恩格斯)拘执于精神与自然界的抽象对立,热衷于谈论自然界的第一性地位,那么,马克思的实践唯物主义早已通过实践这种主观见诸客观的活动,扬弃了自然界与精神的抽象对立,把唯物主义推进到一个全新的高度上。
第二段论述是:马克思在谈到自己的历史观时指出:“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西。”(77)尽管马克思没有直截了当地把自己的历史观称作“唯物主义历史观”,但他既然把与自己的观念相对立的另一种观念称作“唯心主义历史观”,也就暗含着这样的意思,即他自己的历史观必定是“唯物主义历史观”。这一点完全可以从逻辑上反推出来。
第三段论述是:马克思在批判费尔巴哈时说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候,历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候,他不是一个唯物主义者。在他那里,唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”(78)在这段话中,逻辑上的反推关系也是非常清楚的,既然马克思反对费尔巴哈使历史与唯物主义彼此完全脱离开来,那么他自己必定主张把历史与唯物主义结合起来。也就是说,这段话本身就蕴含着马克思对“历史唯物主义”的认可。
由上可知,马克思的上述论述已经蕴含着对“实践唯物主义”、“唯物主义历史观”和“历史唯物主义”的间接认可。但我们必须记住:其一,马克思并没有直接提出这三个术语;其二,这些术语中的“历史”概念是涵盖历史的自然或人化的自然于自身之内的。既然如此,我们就会明白,根本无需恩格斯去确立“辩证的自然观”、“唯物主义辩证法”或“自然辩证法”,因为马克思的哲学在研究历史时已经蕴含着对自然的研究。同时,我们也明白了,作为正统的观念支配理论界那么久的推广论(即辩证唯物主义和历史唯物主义)也完全是错误的,既然辩证唯物主义的研究对象——自然已经涵盖在历史中,辩证唯物主义也就取消了自己存在的权利。它完全是多余的,是一根盲肠。我们完全可以说,马克思的哲学观就是历史唯物主义,成熟时期的马克思没有提出过历史唯物主义之外的任何其他哲学理论。
那么,在马克思那里,“实践唯物主义”与“历史唯物主义”(或唯物主义历史观)的关系又如何呢?其实,当马克思在《提纲》中告诉我们:“全部社会生活在本质上是实践的”(79)时,他已经打通了这两者之间的关系,表明它们在含义上完全是一致的,因为历史唯物主义也就是从实践,尤其是从物质生活资料的生产出发去考察人类的全部历史。
最后,有待于询问的是,马克思哲学观的实质究竟是什么呢?我们认为,从逻辑在先的角度看问题,马克思发动的划时代的哲学革命首先不是在认识论或方法论领域,而是在本体论领域。在这个意义上,我们把马克思哲学观的实质理解并阐释为“社会生产关系本体论”。事实上,早在《雇佣劳动与资本》中,马克思就已经指出:“黑人就是黑人。只有在一定的关系下他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下,它才成为资本。脱离了这种关系,它也就不是资本了,就像黄金本身并不是货币,砂糖并不是砂糖的价格一样。”(80)在《1857~1858年经济学手稿》中,马克思对社会生产关系的本体论特征做了进一步的阐述:“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响,因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光,它掩盖了一切其他色彩,改变着它们的特征。这是一种特殊的以太,它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”(81)社会生产关系本体论既构成马克思哲学观的基础,又构成这一哲学观的实质。我们必须从这一本体论出发去领悟马克思伟大的哲学革命的意义之所在。
正如马克思所指出的,真理是由争论确立的,历史的事实是在矛盾的清理中被陈述出来的。只有把马克思与恩格斯之间存在的思想差异作为一个重要的课题加以自觉地反思,中国的马克思主义研究才可能突破意识形态的襁褓,迈上一个新的台阶。
【注释】
(34)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第33页。
(35)《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第347页。
(36)(37)(38)(43)(44)(45)(46)(62)(71)《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第224、226、242、211~212、212、222、222、247、574~575页。
(39)(49)《列宁选集》第2卷,人民出版社1995年版,第51、225页。
(40)(53)(54)(57)(59)(66)(77)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第43、31、50、30、51、50、43页。
(41)《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第614页。
(42)(60)(65)(67)(69)(70)《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第163、122、178、128、46、171页。
(47)(55)《马克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第281、295页。
(48)在另一处,恩格斯又补充道:“费尔巴哈拒绝为这种唯物主义承担责任,这样做是完全对的;只是他不应该把这些巡回传教士的学说同一般唯物主义混淆起来。”参阅恩格斯《自然辩证法》,人民出版社1971年版,第175页。
(50)(51)(52)(73)(78)(79)(80)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第54、56、56~57、73~74、78、56、344页。
(56)《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第342页。
(58)其实,费尔巴哈本人对自己的哲学思想的价值做出了正确的评价:“唯物主义、唯心主义、生理学、心理学都不是真理;只有人本学是真理,只有感性、直观的观点是真理,因为只有这个观点给予我整体性和个别性。”参阅《费尔巴哈著作选集》(上卷),荣震华等译,商务印书馆1984年版,第205页。
(61)《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第49页。sehn K. Marx F. Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag, 1969,s. 43.
(63)(64)恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1971年版,第18~19、177页。
(68)参阅拙文《论两种不同的历史唯物主义概念》,《中国社会科学》1995年第6期。
(72)《马克思恩格斯全集》第32卷,人民出版社1975年版,第449页。
(74)Marx Engels: Werke 3, Berlin: Dietz Verlag, 1969,s. 27.
(75)正是这段译文使某些学者,如段忠桥教授引申出错误的结论,即认为马克思关于历史唯物主义的“这些抽象”不是哲学,而是“真正的实证科学”。参阅段忠桥《历史唯物主义:“哲学”,还是“真正的实证科学”》,《学术月刊》2010年第2期。
(76)《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第75页。Sehn K. Marx F. Engels: Werke(Band 3), Berlin: Dietz Verlag,1969,s. 42. 中央编译局的译者把原文den praktischen Materialisten译为“实践的唯物主义者”,其中的“的”字既为赘词,又会影响人们对整个短语的含义的理解,兹改译为“实践唯物主义者”。
(81)《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1979年版,第44页。  

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