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康德的“物自身”辨正
来源:网络转摘 作者:潘卫红 点击:512次 时间:2014-04-01 20:08:48
  一、问题之提出
    “物自身”(Ding an sich/thing-in-itself)①是康德哲学的一个核心概念,也是一个内涵复杂且含混不清的概念。研究者围绕这一概念的争论,自康德的《纯粹理性批判》出版伊始就开始了。究竟应该如何理解康德的“物自身”,国外研究者大致有三种不同的倾向:1)把“物自身”理解为显象的原因,是指心灵之外的存在,例如D.R.东巴(Donald R.Dunbar)。②2)认为“物自身”是本体,较近的如R.M.亚当斯(Robert Merrihew Adams)。③3)承认康德的“物自身”同时具有两方面的含义,并指出康德在这里是冲突的。④大多数研究者属于第三种倾向。国内研究者在自身研究以及综合国外研究成果的基础上,对于这一概念也产生了不同理解:有的研究者认为“物自身”有三种含义,例如李泽厚,他把“物自身”分为感性的源泉,认识的界限,理性的理念。⑤有的研究者认为“物自身”有两个含义,例如李质明,“我认为物自体包含两层含义:其一,作为影响作用于我们感官而存在于我们主体之外的东西,其二,作为自由,灵魂不死和上帝等理智存在体而限制我们的感性经验。”⑥韩水法认为,“第一类包括感性的物自身,先验对象,本体以及先验自我……第二类是世界和上帝。”⑦有的研究者则认为不能把“物自身”分为几类,认为“物自身”只有一个,例如钱广华,“我们不能说康德设定了两种不同的‘物自体’,即所谓‘感性物自体’与‘知性物自体’。‘物自体’就是‘物自体’,它是唯一的。”⑧
    上述这些不同的理解,尽管各有其依据,其中也不乏真知灼见,但也各有其失误之处。笔者认为,康德的“物自身”包括两类不同的东西:一,“物自身”作为“显象的原因”,所指是“认识”的对象,也即刺激认识主体的认识能力、不依赖于主体的外部存在;二,“物自身”是我们“知识”的先天根据,也即认识主体及其先天认识形式,关于这一类事物,康德先后使用了多个概念,如先验对象,本体,先验理念,同时也称之为“物自身”,其中先验理念又包括先验自我,世界整体(自由概念包括在内)和上帝。这两类事物明显不同,但都属于不可知之物。就此而言,康德的“物自身”概念严格地说来不是一个统一的概念,康德只是在一种广义上(也即不可知之物)使用它。两种意义上的“物自身”,可以看作是康德在批判主体的认识能力过程中,分别相对于“认识”的主体性和客观有效性(也即“知识”的局限性)而预设的不可知之物,二者各有其批判功能。通过这一概念,康德不仅在与传统认识论对话的过程中否定了那种从外部世界去寻找知识的客观根据的做法,而且在开启从主体自身去寻找知识的客观根据的新思路的同时,也划定了人类知识的界限。由于康德把这样两种不同的事物都叫做“物自身”,从而给这一概念带来了某种“模糊性”,但是,如果我们从广义上来理解康德对这一概念的使用,那么,这种“模糊性”就不复存在。康德的“物自身”概念对后世产生了深远的影响,通过这个概念,康德开启了哲学从认识论向主体论的新转变。
    二、“物自身”之为认识的对象
    康德的“物自身”首先是指我们认识的外部原因,也即我们通常希望获得其知识的、主体之外的认识对象。传统认识论把这种“外部对象”看作是知识的客观根据,孜孜以求关于它们的知识,正是在这一话语背景下,康德开始了他的批判工作,指出“外部对象”是不可知的,“物自身”概念所指就是这种“外部对象”。在康德的相关文本中,我们首先可以结合康德关于直观及其特点的描述来理解“物自身”的这一内涵。
    在“先验感性论”的开篇,康德这样谈到直观:“无论一种知识以什么方式以及通过什么手段与对象发生关系,它与对象直接发生关系所凭借的以及一切思维当做手段所追求的,就是直观。”⑨这种与对象打交道的直观,具有两个特点:第一,直观是被动的,直观只有在对象的刺激下才发生;第二,直观中有我们的先天感性形式,这种先天感性形式构成我们的感性表象能力,对象只能通过我们的感性表象能力才为我们所接受。因此,一方面,在我们的直观之外,存在着某种刺激我们表象能力的外部对象,另一方面,由于我们的先天感性直观能力,我们并不能通过直观获得这个对象的性质,而是只能获得其表象。“在直观中一个物体的表象根本不包含能够属于一个对象自身的东西,而只包含某物的显象和我们由此被刺激的方式。”⑩这里,属于一个“对象自身”的东西,就是显象之外的“某物”,由于这个“某物”永远处于我们的感性直观之外,所以,我们不可能获得关于它的任何知识,那么,它就永远是一个不可知之物,这也就是康德所谓的“物自身”。
    值得一提的是,在康德这里,“物自身”是“在我们直观之外”的对象,并非“在我们之外”的对象,“在我们直观之外”的对象一定在我们之外,但“在我们之外”的对象,并不一定在我们直观之外,后者恰恰是在我们直观之内的对象,是我们通过直观获得的关于“直观之外”的对象的表象。康德正是在对比二者的基础上提出“物自身”这一概念的,康德也称之为感性的相关物。“我们称为外部对象的东西,无非是我们感性的纯然表象,其形式就是空间,而其真正的相关物亦即物自身,由此却根本没有被认识,也不能被认识。”(11)
    关于“物自身”的这种内涵,康德此后也在《批判》的其他部分以及其他著作中不断提及并予以强调。例如在A373,康德在提到“物自身”时,把它叫做“与我们有别地实存的某种东西”,康德也称之为先验意义上的外部对象,(12)以便要求人们把它与经验性上的外部对象区分开来。而在《未来形而上学导论》中,针对人们把他的哲学理解为一种贝克莱式的唯心主义,康德又说了这样一段话,“我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们,我们把这些东西称之为‘物体’,这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。”(13)这里,康德不仅通过承认经验中的外部对象(即物体)的存在而把自己的主张与贝克莱的唯心主义区分开来,同时,也借这种外部表象承认了这些表象有其自身的、且不是来自主体的原因(即物)。“提供了现象的物,它的存在性并不因此就像在唯心主义那里消失了”。(14)这个“物”就是康德的“物自身”。在同一本书中,为了防止人们把“物自身”理解为通常意义上的、处于时空中的客观存在,康德稍后更明确地指出,“某种在先验意义上可能处于我们之外的东西是我们的外部直观的原因;但这并不是我们在物质和有形体事物的表象下所理解的表象”。(15)
    如果我们对比一下康德和洛克的思想,我们也许可以更好地理解康德“物自身”的这种内涵。洛克在探讨人类观念的来源时,曾经区分了观念的两种来源,一种是指外部对象,“感觉底对象是观念的一个来源”,(16)另一种是我们的心理活动。康德认为我们的表象也有两个来源,一个是刺激我们的感官产生显象的“某物”,另一个则是接受这种刺激的、我们心灵的先天认识形式,也即形成表象的认识根据。关于这一点,康德在《批判》的导论中清楚地谈到,“我们的一切知识都以经验开始,这是无可置疑的。因为认识能力受到激发而行动,如果这不是由于对象激动我们的感官,一方面由自己造成表象,另一方面使我们的知性行动运作起来,对这些表象加以比较,把它们联结起来或者分离开来,并这样把感性印象的源始材料加工成叫做经验的对象的知识,那又是什么呢?”(17)当然,关于第二个来源,也即产生表象的、我们心灵的来源,康德又分为两种,一种是我们的感性能力,一种是我们的知性能力。“我们的知识产生自心灵的两个基本来源,其中第一个是接受表象的能力(印象的感受性),第二个是通过这些表象认识一个对象的能力(概念的自发性)。”(18)这与洛克所说的观念的心理根源并不是一回事,但是,关于第一个来源的说法,则可以看作直接来自于洛克。然而,有所不同的是,作为认识来源之一的外部对象,在洛克那里还存在着属于对象自身的性质,例如事物的形状,运动等,因而就有所谓第一性质的观念和第二性质的观念的区分,据此人们尚可知道外部对象本身具有什么样的性质。而在康德这里,由于存在着一种先天感性直观能力,外部对象的一切性质都将通过我们心灵的感性形式首先得到规定,因而只能是显象,为此,显象之外的对象由于处于我们的感性直观之外,我们根本不可能知道它们是什么。鉴于此,康德把这种外部对象叫做“物自身”。
    关于“物自身”的这种内涵,在康德的表述中是非常清楚的,很多研究者已经认识到这一点。例如,文德尔班曾指出,康德的“物自身”是指认识对象,但由于不能说它是什么,所以这个“认识对象事实上空无一物”。(19)施拉德(Schrader)在其《康德哲学的物自身》一文中也指出,“他有时把物自身看做显象的原因,据此显象被看做是主观的感觉材料,‘物自身’则被认为是去掉了一切主要和次要性质的独立对象”。(20)斯密认为:“康德主张感觉有两重的根源:本体的根源和机械的根源”。(21)这个“机械的根源”就是指这一层意义上的“物自身”。我国学者谈到的所谓感性的来源、感性的“物自身”,也是就这种内涵而言的。
    此外,我们还可根据一些研究者对康德“物自身”概念的批评,确定他们对这一概念的理解。研究者对“物自身”的批评,不外如下三种情形:第一,认为康德把“物自身”看作显象的原因,是把因果范畴运用于超出经验的领域,因而与他的批判理论不相符合。这是由康德同时代的耶可比最先提出来的。后来很多研究者事实上也认同了这一指责,例如文德尔班,斯密等。第二,认为康德一方面承认我们获得的只是表象,我们对于表象的对象一无所知,另一方面却又明确地肯定这一对象的存在,这无疑是一种自相矛盾。例如梅蒙,“在意识之外去假设现实性便包含一种矛盾”。(22)第三,来自康德之后的德国哲学家们的批评,例如费希特,他在康德的基础上发展出一种唯心主义的哲学体系之后,从一种彻底的唯心主义立场出发,认为“物自身”这个概念是一个“彻头彻尾的虚构物”。(23)这些批评和指责一方面表明,这些研究者把康德的“物自身”理解为“在我们之外”的认识对象,另一方面也促使许多研究者去为康德辩护,试图寻找“物自身”存在的证明,例如齐普曼(Chipman)。(24)
    由于康德并没有也不能进一步说明这个显象之外的对象“物自身”究竟是什么,就为人们的不同理解提供了空间。有一些研究者恰恰在反对上述看法的基础上,倾向于把“物自身”理解为“本体”之类的东西。例如Nicholas Rescher在他的《论“物自身”在康德哲学中的地位》一文中证明,把康德的“物自身”理解为心灵之外的存在“是一种非常错误的观点”。(25)而R.M.亚当斯在其《物自身》一文中试图根据康德对本体的规定来证明“本体”才是康德的“物自身”,(26)国内也有一些学者例如张志伟,也认为康德的“物自身”所指是本体。“实际上,虽然物自体的概念是相对于感性的,但却只能是思想的对象。而作为思想对象的物自体亦即知性为感性设定的界限,就是本体概念。”(27)这样一种看似完全不同的理解,并不是对康德“物自身”的误解。因为当康德先后把先验对象、本体以及先验理念也叫做“物自身”的时候,“物自身”就被赋予了新的内涵。康德实际上是在另一层意义上使用这一概念,而研究者们对“物自身”的不同理解,正是就这一层意义而言的。
    三、“物自身”之为知识的先天根据
    “物自身”的第二种内涵是指我们知识的先天根据,在《纯粹理性批判》中,康德所谓的先验对象、本体以及先验理念等,就属于这类“物自身”。这种意义上的“物自身”,与作为显象的原因的、主体之外的“物自身”完全是两回事,它们实际上是指来自主体的、构成我们先天知识的认识根据。下面,我们分别来看看这些概念的具体含义。
    先验对象是康德只在《批判》第一版中详细论述的一个概念。在A109中,康德给先验对象下了一个明确的定义:“从现在起,我们也将能够更为准确地规定我们关于一个一般对象的概念。一切表象作为表象都有其对象,并且能够本身又是其他表象的对象。显象是能够被直接给予我们的惟一对象,而在显象中直接与对象相关的东西就叫直观。但这些显象并不是物自身,而本身只是表象,表象又有其对象,因而其对象不再能够被我们直观,故而可以被称为非经验性的对象,亦即先验的对象=X”。(28)初看起来,先验对象似乎与“物自身”(前述意义上)是同一种东西,因为“物自身”也是显象(表象)的对象。但是,康德的这个表达“但这些显象并不是物自身,而本身只是表象,表象又有其对象”需要认真对待。它表明与表象相对应的“对象”并不是与显象对应的“物自身”。否则,这句话就是同义反复。那么,这里的先验对象所指究竟是什么呢?
    我们需要首先明确康德在这里说的“表象”的含义,表象即经验对象。康德说,经验中有“一种统一的意识,把杂多、逐渐地直观到的东西、然后还把再生出来的东西结合成一个表象”。通常人们认为,当我们在经验中获得了一种综合统一性,我们就说我们认识了某个对象,但是,事实上,这个对象只是“我们”在直观中形成的统一性表象。这种统一性的意识并非来自经验,而是相反,来自我们先天的认识能力,“如果直观不能按照某个规则通过使杂多的再生成为先天必然的、并使杂多在其中被结合起来的那个概念成为可能的这样一种综合功能被产生出来,那么,这种统一性就是不可能的”。(29)所以,所谓的“对象”,其实是我们先天的认识结构或认识能力在直观中构造出来的表象,而表象之外还有对象,这个表象的对象,康德称之为“先验对象”。
    显然,“先验对象”是相对于直观中形成的“经验对象”(也即表象)而言的。康德在谈到“表象的对象”这一概念时,指出“表象的对象”就是“一个与知识相应的、从而也与知识有别的对象”,以及给一切经验性的一般概念带来“一个对象、亦即客观实在性的东西”。这就是说,直观中的经验对象是主体在直观杂多中把握到的对象,或者说,是经验中通过统一性的意识把握到的对象的概念(知识),先验对象则是形成这种概念的根据。换句话说,就是去掉了直观的纯粹概念,是“用作规则”的东西。康德说:“与一个先验对象的关系,亦即我们经验性知识的客观实在性,就是以下面这条先验规律为依据的,即一切显象,就对象应当通过它们被给予我们而言,都必须服从它们的综合统一性的先天规则。”(30)
    因此,在康德这里,先验对象虽然也叫对象,但并非传统认识论的经验对象,更不是某种实存的外部之物,而是我们的认识条件,是我们形成经验对象的先天根据。
    值得一提的是,由于康德在《批判》第一版中把一切显象按照规则的综合统一与对自身的统一性的源始的统一看做是同一种意识,(31)所以,先验对象的内涵并非如我们所言这般清晰,先验对象还包括了先验主体。(32)然而,这并不妨碍我们已经得到的结论,因为无论是先验对象,还是先验主体,二者都是我们在直观中形成表象的先天根据。康德说:“通过内感官在时间中被表现的我和空间中在我之外的对象虽然在类上是完全有别的显象,但由此却并不被思维成不同的事物。作为外部显象的基础的先验客体和作为内部显象的基础的先验客体,都既不是物质,也不是一个能思维的存在者自身,而是既提供前一类概念也提供后一类概念的种种显象的一个不为我们所知的根据。”(33)
    由于先验对象作为表象的对象不再能够被我们直观,所以,康德称之为“=X的某物”,就此与同样不可知的“物自身”联系起来。
    然而,作为先验对象的“物自身”与作为显象的原因的“物自身”完全是两回事。(34)叔本华在批判康德时,指出“表象的对象”就是“思想的对象”,(35)他指责康德把思想的东西看作是客体(叔本华并不认为客体等同于物自身)。其实,他理解了“表象的对象”,但误解了康德,因为在康德这里,“思想的东西”虽然被叫做先验对象(客体),但并不是一般意义上的客体,而是知识的先天根据,或者说某种逻辑形式。
    在先验分析论中,康德在题为“所有一般对象区分为现象和本体的根据”的一部分中谈到了“本体”这一概念。“本体”概念是与“现象”概念一起提出来的。在第一版中,康德关于二者的定义是这样的:“种种显象,就他们作为对象按照范畴的统一性被思维而言,就叫做现象。但是,如果我假定的事物纯然是知性的对象,尽管如此作为这样的对象能够被给予一种直观,虽然不是被给予感性直观,那么,这样的事物就叫做本体。”(36)显然,“本体”作为纯然知性的对象,是与知性的表象也即现象相对而言的。这里,尽管康德一开始就把“本体”与显象联系起来,指出“显象”的概念“自行提供本体的客观实在性”,似乎“本体”就是“物自身”(前述意义上的)。但是,康德接下来就谈到了“先验对象”。仔细阅读这一部分的内容,我们看到,正是在“先验对象”的基础上,才产生了“本体”的概念。“但就人们尚不满足于感性的基底,而是还给现象加上惟有纯粹知性才能思维的本体的原因而言,这个原因的依据就仅仅在这里。”(37)由此可见,“本体”概念实际上是作为“先验对象”的一个代名词提出来的。
    有些研究者否认“先验对象”与“本体”是同一种东西,其依据是,康德在第一版中曾明确表示“先验对象不能叫做本体”。(38)然而这不是康德的本意。结合康德在《批判》第一版和第二版中关于“本体”的论述,我们可以发现,二者并不存在根本的区分。首先,在《批判》第一版中,康德关于“本体”的论述是非常模糊的。尽管他在这里区分了“本体”和“先验对象”,但他关于“本体”的有些表述与“先验对象”根本上就是一致的。例如,在A252,他指出,“本体”这个概念“绝不是积极的,并不意味着关于某个物的确定的知识,而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维。”(39)稍后,关于“先验对象”,康德也说:“我使一般显象与之相关的客体是先验对象,亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想。”(40)这表明二者的区别是非常细微的。其次,如果结合康德《批判》的第二版关于“本体”的区分,我们则可以进一步发现,康德在《批判》第一版中之所以认为“先验对象”不是“本体”,是因为他在那里所定义的“本体”,乃是一种积极意义上的“本体”。积极意义上的“本体”具有一种“非感性直观”,所以与“不是我们的感性直观的客体”也即“先验对象”得以区分开来。这一区分在《批判》第二版中通过积极本体和消极本体的区分确定下来。如是,尽管康德并没有明确表示消极意义上的“本体”就是“先验对象”,但他在第二版的相关地方没有再提到“先验对象”这一概念,而关于消极意义上的“本体”的论述与他关于“先验对象”的论述又是完全一致的,所以消极意义上的“本体”其实就是“先验对象”。关于这一点,艾里森(Allison)在其《物自身,本体和先验对象》一文中也已指出,康德的先验对象是某种类似消极本体的东西,“就它(消极本体)仅仅是指不是感性的东西而言,它完全是未确定的东西,因此很难把它与第一版中的先验对象区分开来。”(41)
    毫无疑问,无论是积极本体,还是消极本体(先验对象),由于不属于我们人类感性直观的领域,所以都被康德看作是“物自身”。“一个本体的概念,亦即一个根本不应当作为感官的对象、而是应当作为物自身(仅仅通过纯粹知性)被思维的事物的概念,这是根本不自相矛盾的。”(42)然而,不容否认的是,被叫做“物自身”的“本体”显然不同于作为显象的原因的“物自身”。因为在谈到“本体”只能是消极意义的、因而纯粹是“一个界限概念”时,康德曾经指出,这个概念之所以必要,是为了表明“那些知识不能把自己的领域扩展到知性所思维的一切之上”。(43)由此表明,这个作为“界限概念”的本体,并非对应于我们感性的某种不可知之物,而是纯粹知性“思维的一切”,只不过由于缺乏我们感性的直观,因而属于一个不可知的领域,本体概念限制的是“感性的僭妄”。
    关于“本体”的理解以及其与“物自身”的关系,在研究者中一直存在着争议。在很多研究者看来,作为一个界限概念的“本体”就是康德的“物自身”所要表达的真正含义,所以,他们认为“物自身”就是本体,例如我们前面提到的R.M.亚当斯。然而,如果考虑到“物自身”作为“显象的原因”这一层含义,另一些研究者则会认为“本体”不同于“物自身”。例如,前苏联有位研究者就认为,“自在之物引起我们的感觉。至于本体,则它们与感性知觉和整个认识过程毫无关系。”(44)对于这种争议,在我们看来,问题也许并不在于如何理解“本体”,而在于如何理解“物自身”。
    在“先验辩证论”中,康德提出了纯粹理性的概念,也即“先验理念”,“如果人们把理性推理的形式按照范畴应用于直观的综合统一,这种形式就也将包含着一些特殊的先天概念的起源,这些概念我们可以称为纯粹的理性概念或者先验理念,它们将按照原则规定知性在全部经验的整体中的应用。”(45)康德所谓的“先验理念”,实际上就是存在于人类理性中的一种试图认识整个经验、从而形成一种系统的知识的先天依据。正如范畴是知性思维的先天形式一样,“先验理念”是理性思维的先天形式。康德把“先验理念”分为三类:“第一类包含着思维主体的绝对统一,第二类包含着显象的条件序列的绝对统一,第三类包含着一切一般思维对象的条件的绝对统一。”(46)与此对应的客体则是自我,世界整体和上帝,其中,自由理念是涉及世界整体的两个理念之一(另一个是必然)。由于缺乏相应的直观,理性在试图先天认识这些客体(实际上是主体自己的产物)的过程中,陷入了所谓的辩证推理(纯粹理性的谬误推理,纯粹理性的二论背反,纯粹理性的理想)。通过揭示理性的这些辩证推理,康德得出结论,关于这些事物的知识都是不可能的。“先验理念”由此也被看作一种“物自身”。
    不能否认,在康德那里,“先验理念”与“先验对象”或“本体”是有所区别的。这种区别可以归纳为三个方面:首先,“先验对象”或“本体”对应的是纯粹知性的相关物。人们可以根据纯粹知性在经验中的应用而证明其客观实在性,尽管不能知之,但可思之。而先验理念由于在经验中根本不能发现能够运用于其上的直观,因而“仅仅是一个理念”。纯粹理性在经验领域之外的对应物,康德斥为只是一种“先验幻相”。其次,在“论纯粹理性的理想”中,康德明显区分了“先验对象”和纯粹理性的理想。“作为显象基础的先验客体,以及随之而来的我们的感性何以具有这些至上条件而不是具有另一些至上条件的根据,对于我们来说并且依然是不可探究……纯粹理性的一个理想却不能叫做不可探究的。”(47)第三,“先验理念”的客观实在性是一种只能在实践领域中得到证明的客观实在性。在《实践理性批判》中,康德通过“自由”这个理念的客观实在性证明,证明了其他先验理念的客观实在性。“自由的概念,就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言……作为纯然的理念在思辨理性中一切没有支撑的其他一切概念(上帝和不死的概念),如今也紧跟它,与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性。”(48)但是,比起这些事物在内涵上的一致来说,这些区别是无关紧要的。因为无论是“先验理念”,还是“先验对象”或“本体”,它们都是主体进行认识的先天根据。或许正因为此,康德在使用这些概念时并没有严格区分。例如在第一版中,在谈到作为“一个绝对统一的主体”的“先验自我”时,康德把“先验自我”称为内感官的先验对象。(49)康德有时也用“本体”来描述这个“先验自我”,“这个作为本体来看的某物,毕竟还能够同时是思想的主体。”(50)在对纯粹理性关于世界整体所做的四组判断进行分析时,康德也经常用“先验对象”这个概念来指示超出经验的、仅仅属于先验理念的客体。(51)在康德看来,由于人类的认识只能局限于感官领域(现象领域),所以,这些事物都属于只能思之、不能知之的不可知之物。
    由于康德对先验对象、本体和先验理念等概念的使用比较混乱,所以,关于这些概念的理解以及它们与“物自身”的关系,在研究者中间就出现了各种各样的解释,“物自身”的第二种内涵也始终晦暗不明。而一旦我们厘清了“先验对象”、“本体”和“先验理念”之间的关系,它们作为“物自身”的第二种内涵就非常清楚了。在此基础上,康德“物自身”概念的双重内涵也变得清晰了。
    四、两种“物自身”的不同作用、功能和意义
    康德的“物自身”具有两种明显不同的内涵,二者在康德的批判哲学中具有不同的作用、功能和意义,因而是不能相互替代、混而为一的。
    首先,两种意义上的“物自身”在认识中的作用是完全不同的。如前所述,在康德这里,主体的认识活动取决于两个条件:第一是外部对象的刺激,第二是主体的先天认识能力;而在后者中,又区分了两种能力:第一是接受对象的感性表象能力,第二是整理杂多表象从而认识一个对象的能力,这是主体获得知识的两个来源。这样,在认识活动中,对于作为显象的原因的“物自身”来说,它(们)在认识中的作用仅仅是刺激主体发动其认识能力。因为最基本的或者说与对象直接打交道的直观是被动的,如果没有一种外在的刺激,认识活动就无从谈起。而对于先天根据意义上的“物自身”而言,它们的作用在于为主体的认识能力(无论是感性能力,还是知性能力或理性能力)提供先天的认识形式,也即感性直观,知性范畴或理性理念。如果没有这些先天认识形式,我们就根本不可能拥有知识。
    鉴于这种不同的作用,两种意义上的“物自身”在康德那里的地位也是不同的。康德仅仅是在考虑认识的来源时才需要作为显象的原因的“物自身”,因为他始终坚持“我们的一切知识都以经验开始”。然而,康德对于“我们的认识是否符合对象”这一课题并没有兴趣,他赋予自己的主要任务是从主体角度考察人类的认识能力,以便阐明知识是如何可能的以及知识的界限,为此,作为知识之根据的“物自身”才是他的重点。尽管如此,我们却不能因为康德对后者的强调而忽视前者。
    其次,两种意义上的“物自身”,分别是针对认识的主体性和知识的局限性而言的。在康德看来,认识主体的先天认识形式(纯粹感性直观、纯粹知性范畴和理性理念)的存在,决定了人类只能认识进入认识领域之内的东西。其中,感性直观负责接受表象,知性和理性对感性直观的杂多表象进行综合统一形成关于表象世界(现象)的知识。由于感性直观是我们接触外部世界的门户,同时,由于存在着先天感性直观形式,所以,感性直观也是我们认识外部世界的障碍,“人们毕竟不能在自身之外感觉,而只能在自身之内感觉”。(52)由此,认识就具有主体性。针对这种认识的主体性,康德把主体之外的对象就叫做“物自身”。既然主体的认识不是对主体之外的对象本身的认识,那么,主体的认识(或知识)从何而来呢?当康德创造性地从主体自身去考察知识的来源时,他又发现了认识主体的局限性,也即认识主体具有两种先天认识形式,两种不同的认识能力——感性能力和知性能力,由于只有二者的结合才能形成客观有效的先天知识,所以,在知识之外,作为知识之根据的那种东西由于缺乏直观,因而不可能为我们所知。这也就是康德所谓的“显象并不是物自身,而本身只是表象,表象又有其对象”。(53)这些不可知的“对象”,也就是康德分别用“先验对象”,“本体”以及“先验理念”等概念描述的东西,这些东西就是康德针对知识的局限性而言的、第二种意义上的“物自身”。简而言之,康德通过两种意义上的“物自身”要表达的意思就是,我们的知识虽然与外部世界有关,却并非来自外部世界,而是来自我们自身,而知识又有其局限。所以,与我们的知识对应的“对象”作为不可知的事物,对应的就是两种不同的东西:其一是外部世界,其二是知识的先天根据。
    显然,两种“物自身”各有其批判功能。其中,第一种意义上的“物自身”可以看作是对传统认识论的一个批判性回应。西方哲学在笛卡尔发现了认识主体之后,主客二分以及统一的问题就成为认识论要解决的问题。然而,无论是经验论,还是唯理论,二者都因这样一个共同前提,也即知识或真理乃认识与对象的符合而陷入理论上的困境。经验论从洛克的观念论出发,逐渐走向一种彻底的主观论,最终以休谟的不可知论告一段落。唯理论则试图从不证自明的前提出发,通过严密的推理构造知识的体系,但无论是笛卡尔、斯宾诺莎,还是莱布尼兹,最后都要借助于上帝来协调主客的统一。为了克服这一认识论难题,康德从批判主体的认识能力入手,通过揭示出主体的先天认识形式,在阐明认识的主体性的基础上,彻底颠覆了这一传统。康德的意思是说,我们根本不可能认识主体之外的对象,一切知识不过是主体在对象的刺激下发动两种先天认识能力而形成的,“很有可能即便我们的经验知识,也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力(通过仅仅由感性印象所诱发)从自己本身提供的东西的一个复合物。”(54)通过把主体之外的世界叫做“物自身”,康德彻底否定了传统认识论从外部对象那里去寻找知识的客观根据的做法。而第二种意义上的“物自身”则蕴含着对人类知识的批判。在康德看来,尽管我们的知识是我们自己先天地提供出来的,因而对于一切经验世界都普遍有效,但是,知识的形成源于两种认识能力的结合,“思想无内容则空,直观无概念则盲”。(55)因此,我们只能认识感性直观提供给我们的东西,也即认识只能局限于现象世界,而在这个现象世界之外,还有作为我们一切知识之基础和根据的本体世界。由于缺乏直观,所以,我们对于它们“只能思之、不能知之”,它们也是一种不可知之物。通过确定这种“物自身”的存在,康德划定了人类知识的界限。“本体的概念纯然是一个界限概念,为的是限制感性的僭妄。”(56)
    然而,由于康德把两种不同的东西都叫做“物自身”(所谈到的“物自身”多指构成我们先天综合判断的、来自主体的认识根据),而在谈到“先验对象”、“本体”等事物时,也经常把它们看作是显象的原因,又使人联想到二者是同一种东西,尤其在谈到作为先验理念之一的先验“自我”时,康德甚至提出“自我刺激”的理论。很多研究者正是基于这些表述,断定康德的“物自身”是一个统一概念。他们的分歧只在于“物自身”所指究竟为何。
    关于这一点,我们需要说明的是,康德的“物自身”如果恰如这些研究者所认为的那样是一个统一概念,也即或者是客体,或者是主体(如果可以这样说的话),那么,我们暂且不说其中任何一种观点都会遭到另一种观点的批判和反驳,单就康德自己而言,如果“物自身”是主体,那么,康德就会被认为是一种纯粹的主观论,从而与贝克莱无异。如果“物自身”是客体,那么,康德不仅会因为把因果范畴运用于现象领域之外而陷入自相矛盾,而且也会因为一种唯物论的立场而受到批判。显然,这两种结果都不是康德愿意看到的。而从康德针对各种误解为自己所做的辩解中,我们发现,在康德这里,“物自身”其实既不是客体,也不是主体,而是存在着两种“物自身”,其中一种是客体,另一种是主体。或许康德出于某种不为人知的原因,的确有意把二者合二为一,但是,一方面因为理论本身需要,另一方面考虑到种种可能的误解和批判,康德不可能也不愿意把二者混为一团。
    关于“物自身”的两种内涵,有些研究者已经注意到并以自己的方式表达出来了。例如R.梅波特(Rolf Meerbote),他认为康德在两种意义上使用“物自身”这个概念:一种是认识论的使用,一种是本体论的使用。(57)斯密也曾根据康德的思想,把感觉的根源分为两种:本体的根源和机械的根源,这两种不同的根源所指正是两种不同的“物自身”。然而,这些研究者由于仍然抱着一种“物自身”应该是一个统一概念的先入之见,所以当他们列出“物自身”的两种内涵时,他们想说的不过是,康德的“物自身”是一个充满歧义因而内涵模糊的概念。
    在我们看来,“物自身”概念的这种“模糊性”,也许只在那些认为康德的“物自身”应该是一个统一概念的研究者那里才存在。如果认识到存在着两种意义上的“物自身”,并意识到康德有可能是在一种广义上使用这一概念,那么,这种“模糊性”不仅会立即消失,而且,人们会发现,两种意义上的“物自身”,恰如一架飞机的两翼,各自从其中一个侧面维持着康德哲学体系这架飞机的平衡,由此使之既能避免走向一种主观唯心论,也能抵御来自唯心论者的攻击。从这种意义上说,正是这一模糊的“物自身”概念,赋予康德哲学以其他哲学无法比拟的优越性。
    关于“物自身”概念在哲学史上的意义,文德尔班曾经形象地把它比喻为“一种退化器官”,说它“虽然很可能表现出这种认识论发生和发展的历史特征,但却不能在其中起到实际的有效作用”。(58)然而,这一评价仅仅在针对第一种意义上的“物自身”时才是非常正确的。历史表明,康德通过先验哲学确立的第二种意义上的“物自身”,对后世产生了深远的影响。这一概念的提出,不仅意味着传统哲学的主客统一问题没有解决,而且又引发了新的哲学问题,也即现象和本体的二元对立。正是这一问题构成了此后德国哲学的生长点。自康德以后,德国古典哲学家们构造了一个又一个哲学体系,其主要任务就是为了克服康德的这种二元论。不仅如此,也正是通过这一概念,康德开启了哲学/形而上学从认识论向主体论的新转变,无论是德国古典哲学,还是以叔本华代表的非理性主义,以及由胡塞尔所创立的现象学哲学,在某种意义上都是对这种主体论的发展。
    注释:
    ①国内关于这一概念有多种译名。本文所用以及引文均来自李秋零所译的《纯粹理性批判》,中国人民大学出版社,2004年。其他译法有“物自体”或“自在之物”等。
    ②参见Donald R. Dunbar, “The Transcendental Object”, in Idealistic Studies, vol. 5, 1975, pp. 127-138。
    ③参见Robert Merrihew Adams, “Things in Themselves”, in Philosophy and Phenomenological Research,vol. LVII, No. 4, December 1997, pp. 801-825。
    ④参见Howard Caygill, A Kant Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers Ltd. , 1995。
    ⑤李泽厚:《批判哲学的批判:康德述评》,天津,天津社会科学院出版社,2003年,第229页。
    ⑥李质明:《哲学论文集》,中国社会科学哲学编辑室编,成都,四川人民出版社,1983年,第209页。
    ⑦韩水法:《康德物自身学说研究》,北京,商务印书馆,2007年,第69页。
    ⑧钱广华:《开放的康德哲学——重读“物自体”》,载于《中国社会科学》,2004年,第5期。
    ⑨康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004年,A版第19页,B版第33页,简写为A19/B33。下同。
    ⑩A44/B61.
    (11)A30.
    (12)A373.我认为有必要区分康德所表述的“先验意义上的外部对象”和“先验对象”。康德在这里谈到前者时显然是指不同于我们的存在的、在我们直观之外的对象(包括我们自身的身体,直观我们自身时,我们也只能得到身体的表象),而当他谈及“先验对象”时,他另有所指,也即指知识的先天根据。
    (13)康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,北京,商务印书馆,1997年,第51页。
    (14)同上。
    (15)A372.
    (16)洛克:《人类理解论》(上),关文运译,北京,商务印书馆,1997年,第69页。
    (17)A1/B1.
    (18)A50/B74.
    (19)文德尔班:《哲学史教程》(下),罗达仁译,北京,商务印书馆,1987年,第792页。
    (20)George A. Schrader, "The Thing in Itself in Kantian Philosophy: The Thing in Itself as a Limiting Concept", in Review of Metaphysics, 2(1948/1949), p. 31.
    (21)斯密:《〈康德纯粹理性批判〉解义》,韦卓民译,武汉,华中师范大学出版社,2000年,第305页。
    (22)转引自文德尔班:《哲学史教程》(下),罗达仁译,北京,商务印书馆,1987年,第797页。
    (23)北京大学哲学系,外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读》(下),北京,商务印书馆,1999年,第327页。
    (24)参见Lauchlan Chipman, “Things in Themselves”, in Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 33, no. 4(Jun. , 1973), pp. 489-502。
    (25)Nicholas Rescher, “On the Status of ‘Things in Themselves’ in Kant”, in Synthese, 47(1981): 2, p. 289.
    (26)Robert Merrihew Adams, “Things in Themselves”, in Philosophy and Phenomenological Research, vol. LVII, no. 4, December 1997, p. 801.
    (27)张志伟:《〈纯粹理性批判〉中的本体概念》,载于《中山大学学报》,2005年,第6期。
    (28)A109.
    (29)A105.
    (30)A109.
    (31)参见A108。
    (32)参见潘卫红《康德的先验对象概念》,载于《世界哲学》,2012年,第4期。这篇论文仔细考察了“先验对象”这一概念,并阐明了“先验对象”的内涵及其与“先验主体”的区别。
    (33)A379-380.除此之外,在这一部分其它提到“先验对象”的地方,康德都有类似的表述。如A391。
    (34)关于“先验对象”与“物自身”的关系,在研究者中一直存在着不同的观点。阿利森曾经在他的《康德的先验对象》一文对这些观点进行了分类。参见Allison, “Kant's Concept of the Transcendental Object”, in Kant Studien, vol. 59, no. 2, 1968, pp. 165-186。然而,在我看来,研究者不仅关于“先验对象”的理解不同,关于“物自身”的理解也不是一致的。有的研究者把“物自身”理解为显象的原因,例如,Donald R.Dunbar在他的《先验对象》一文中试图证明“先验对象是显象的物质原因”,以便把“先验对象”与“物自身”统一起来。参见Donald R. Dunbar, “The Transcendental Object”, in Idealistic Studies, vol. 5, 1975, pp. 127-138。而有的研究者则把“物自身”理解为本体,参见Robert Merrihew Adams,“Things in themselves”,in Philosophy and Phenomenological Research,vol. LVII, no. 4,December 1997,pp. 801-825。
    (35)叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白、杨一之译,北京,商务印书馆,1982年,第604页。
    (36)A249.
    (37)A251.
    (38)A253.
    (39)A252.
    (40)A253.
    (41)参见Allison, “Things in Themselves, Noumena, and the Transcendental Object”, in Dialectica, vol. 32, no. 1, 1978, p. 60。
    (42)A254/B310.
    (43)A255/B310.康德在先验分析论的末尾的一段话,清楚地表明了知性思维的一般的“某物”究竟是什么,参见A289/B346。
    (44)奥伊则尔曼:《康德的自在之物和本体》,载于《哲学译丛》1981年,第5期。
    (45)A321/B378.
    (46)A334/B391.
    (47)A613/B641.康德在这里谈到“先验对象”时,明显把先验客体等同于作为显象的原因的“物自身”,因为这句话接下来谈到的“根据”在前面是被康德称为先验对象的。Bernard Rousset认为康德使用的“对象”和“客体”概念在意义上是不同的,前者是一个认识论的概念,后者是一个本体论的概念。Henry E.Allison认为这一区分对于先验客体和先验对象来说,尤其正确。参见Henry E. Allison, “Things in Themselves Noumena, and the Transcendental Object”, in Dialectica, vol. 32, no. 1, 1978, p. 44注释2。
    (48)康德:《康德著作全集》(第5卷),李秋零译,北京,中国人民大学出版社,2007年,第4页。
    (49)A360.康德提出“自我刺激”理论似乎是想把“物自身”的两种含义统一起来。
    (50)A358.
    (51)参见A494/B522,A495/B523,A496/B524,A539/B567,A545/B573,A557/B585,A565/B593。
    (52)A378.
    (53)A109.
    (54)A1/B1.
    (55)A51/B75.
    (56)A255/B311.
    (57)参见Rolf Meerbote, “The Unknowability of Things in Themselves”, in Proceedings of the Third International Kant Congress, Edited by Lewis White Beck, D. Reidel, Dordrecht, Holland, 1972, pp. 414-423。
    (58)文德尔班:《哲学史教程》(下),罗达仁译,北京,商务印书馆,1987年,第791页。

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