现象学最响亮的口号“面向事物本身!”引出了事物(thing)及其物性(thingness)问题。实际情形当然要复杂得多，但可以肯定的是：一切都表明，具有悠远历史传统的形式与质料(form and matter)二分的学说不断受到挑战并最终被抛弃了。从胡塞尔到早期海德格尔再到后期海德格尔，德国现象学逐步把关注的重心从无(nothing)及其无性(nothingness)转向了物及其物性，渐次洞见到了现象性或现象之为现象意味着“物在物着”(Das Ding dingt, the thing things，或译物物化)(Heidegger, 1975, p. 177)，而不是“无在无着”(Das Nichts selbst nichtet, Das Nichts nichtet, nothing nothings，或译无无化、虚无虚无化)(参见海德格尔，第132页；Sartre, 1993, p. 17, note 11)。在法国实存论现象学的发展演变中，哲学家们融合本土精神论传人柏格森的生命哲学与来自德国的3H(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)的现象学，推动了从意识现象学经由身体现象学到物质现象学的演变，更复杂地展示了现象性概念从“无在无着”到“物在物着”的演变。
一
观念论者康德的先验形式主义典型地代表了传统的形式与质料二分学说。在他那里，尽管存在着理论理性与实践理性的区分，但两者都围绕表象思维和形式优先原则而展开，并因此否定了现象或事物的自身物性。对于他来说，包含着理性的科学知识“能够以两种方式中的一种与其对象关联起来，即要么仅仅规定这个对象及其概念，要么使它变成现实的”，“前者是理性的理论知识，后者是理性的实践知识”。(Kant, p. 18)两种知识的内容都是先天地被规定的，这就明确地承认了形式对于质料的逻辑优先性。就理论理性而言，现象不过是感觉材料与作为形式的时空、进而与作为形式的范畴的综合。这意味着异质因素之间的外在结合，并因此表明，康德哲学主要关注的是人的知性(智力)形式以及从属于它的质料(材料)，而没有触及具有自主性的事物。柏格森告诉我们，在康德那里，“被呈示给我们的知性之质料与这一知性本身之间不存在任何的亲缘关系”，而“两者间的一致来自于知性把它的形式强加给质料”。(Bergson, 1984, p. 798)而按照海德格尔的看法，存在者在康德那里被纳入了人的表象结构中，即“存在的东西变成为某个在人类自我的自我意识中运行的表象活动之客体”。(Heidegger, 1975, p. 177)存在者的物性被人性遮蔽了，变成了与观念性相一致的质料性。无论如何，康德最终要用知性来规定质料，使之从不定型的杂多变成有形的、符合规律的现象，这就是所谓的“人为自然立法”。就围绕自由意志而展开的实践理性而言，形式的优先性同样是非常明显的。康德要求“抽去法则的全部质料”，并因此仅仅“剩下普遍立法的单纯形式”，而“一个只有准则的单纯立法形式能够用作法则的意志，就是自由意志”。(康德，第26-27、29页)正因为如此，为了依据现象学方法建构自己的“质料的价值伦理学”，舍勒把康德的伦理学作为形式主义的典型加以批判。(参见舍勒，第31页)当然，这里的质料概念依然包含着浓厚的观念化色彩。
柏格森通过批判康德的知性学说开启了形式与质料学说的新动向：他承认世界就是物质，同时又承认世界也是意识，而且我们并不从物质中推出意识。这是因为，“设定物质世界，我们就已经给出了形象的一个整体，并且此外不再能够给出其他东西”。(Bergson, 1997, pp. 31-32)也就是说，“如果事物在其实存本身中已经是意识，那就不需要从事物中产生出意识”。(Sartre, 1948a, p. 45)物质显然没有被视为意识的对象，因为在“无”和“物”的交融中，意识根本就不可能有独立的存在。这里的物质并非完全自主自足，它有赖于与身体经验的密切关联。身体隶属于物质世界，是某种独特形象，甚至是中心形象，所谓“如果我的身体是一个能够对围绕它的那些客体产生一种真实的、新的行动的客体，它必定面对它们占据一个优越的处境”。(Bergson, 1997, pp. 14-15)柏格森并没有驱逐意识，他不像康德那样把意识局限于纯粹思维，而是把它视为本能和情感意义上的精神。精神与身体是密不可分的，并因此对立于撇开身体的知性。质料需要知性来赋形或立义，但人的本己身体却具有相当程度的自主性或自身物性。换言之，身体代表了精神的肉身化，而精神性意味着物质性和观念性的统一。柏格森在谈论意识状态时表示：“实际上，一方面是精神性，另一方面是与知性联系在一起的质料性，因此存在着两个相反方向的进程。”(ibid, 1984, p. 665)很显然，支撑着精神性的身体性(物质性)与从属于知性的质料性判然有别。自然因为本能、情感而五彩缤纷且充满生机，把意识局限于知性却意味着单一和固化，因为知性要求把一切都纳入到同质的空间中，所谓“意识越是被智力化，物质越是被空间化”。(ibid, p. 656)在空间思维中，物质中断了绵延着的生命，丧失了其物性。
生命哲学家柏格森对康德的批判姿态，与实存论现象学家海德格尔对康德的相关解读有很多相似之处，并因此迥然有别于认识论现象学家胡塞尔在这一问题上对康德的忠实。正因为如此，柏格森为我们理解德国现象学的转型提供了有益的参照，而我们同时也可以明白，他为法国哲学界融合德法资源以开展现象学运动预备了道路。有学者表示：“柏格森为德国人从胡塞尔向海德格尔过渡预备了条件，而胡塞尔则使法国人得以从柏格森过渡到萨特。”(Trotignon, pp. 67-68)胡塞尔的表象理论和范畴直观学说表明，质料在他那里完全被观念化了：作为意向相关项，它已经摆脱了康德哲学中的感性残余。他明确强调“表象的形式与材料(Stoff)之间的绝对区别”，并且这样表示：“为了便于区分，我们在范畴对立中不说质料(Materie)，而说材料；另一方面，在谈及至此为止的意义上的质料时，我们则着重强调意向质料，或者也可以说，立义意义”。(Husserl, pp. 168-169)质料不仅丧失了物质的自身维度，甚至摆脱了与物质的感性关联，它不过是意向活动的构成物。胡塞尔曾经尝试摆脱、但却始终受制于传统的形式与质料二分学说：在他那里，客体化行为具有奠基性的意义，因为“只有客体化的行为才具有自己的质料”。(倪梁康，第286页)亨利甚至认为，“面向事物本身!”这一口号在胡塞尔那里回到了“最古老的偏见”，因为它“以传统的方式把现象性的起源归诸于意识”。(Henry, 2003b, pp. 60-61)由于突出意识的意向性与构造功能，现象性在他那里只不过意味着意识的“无在无着”。当然，这种“无”并不纯粹。这是因为，“在观察到自我(moi)是意识的综合和超越的产物(《逻辑研究》)之后，胡塞尔在《观念》中又回到了先验的我(Je)的古典论题”。
二
海德格尔试图摆脱意识现象学家，他不愿谈论意识和精神，甚至不肯使用舍勒、狄尔泰和柏格森等人极力强调的生命和人格之类概念。(Heidegger, 2005, p. 57)按理他应该否定观念性并强调物质性，但他的核心概念“此在”却似乎与身体无涉，与物性无关。不仅如此，他还十分重视“无”和“无性”问题。实际的情况是，“无在无着”在其早期思想中占据支配地位，而其后期思想突出的则是“物在物着”。但问题的特别之处在于，从“无在无着”到“物在物着”的过渡似乎是水到渠成的。海德格尔表示，此在“从各种可能性出发理解自己”，他“筹划”，他被抛入到“不态”(nullité)中，而现在要追问“实存论上的不态之无性(néantité)的存在论意义”。(ibid, p. 224)我们不应该简单地从欠缺和剥夺的意义上来理解这种“不”和“无”，我们根本就不能像科学谈论“雨”或“山”那样谈论“无”，因为“原则上无仍然是任何科学都不能够通达的”。(ibid, 2000, p. 27)但我们必须谈“无”，因为“无本身在无着”。(海德格尔，第132页，译文有改动)形而上学的基本问题是“为什么存在者存在而无不存在”(Heidegger, 2000, p. 1)，而“无”终归要回到“有”，回到实存或存在：“并非单纯是无的任何东西都存在，对于我们来说，甚至无也‘属于’‘存在’”。(ibid, p. 89)“无”显然就是“无”，而不是“物”，但是，“那并不是一个存在的无却绝不妨碍它以它自己的方式属于存在”。(ibid, p. 118)
依据马里翁的看法，海德格尔在讲座《什么是形而上学?》(1929)中“不再犹豫于极端化《存在与时间》已经表述的东西，并且严格地把存在与空/无等同”。(Marion, 1989, p. 96)而依据列维纳斯的解读，“无”在海德格尔那里恰恰代表着充实和实存本身：“我们仍然可以从海德格尔那里找到这种从无向实存的转变。海德格尔式的无仍然有一种活动和存在：无在无着。它并不处于宁静中。在无的这种产生中，无肯定自身。”(Lévinas, 1983, p. 28)“无在无着”意味着“主体”的自身物性，即“主体”无法摆脱地回归自身，并因此承担起自身：“实存者照管他自身。这种照管他自身的方式——乃是主体的物性。”(ibid, p. 36)个体始终囿于孤独经验中，而“孤独与物性合为一体”。(ibid, p. 39)个体与外部事物的一切关系都最终服从于从自我到自身的回归。在其后期的诗意之思中，海德格尔则重点关注语言和天地神人的物性。就语言问题而言，“语言本身就是语言，而不是它之外的任何东西”，“语言之为语言”意味着“语言说”，根本不考虑“谁”说和说“什么”：“我们把说留给语言，我们既不想使语言以某种并非语言本身的东西为根据，也不想用语言来解释其它东西”。(Heidegger, 1975, pp. 190-191)这既否定了主体(此在)的支配地位，又否定了语言的表象功能，简言之，否定了意识对语言的观念化。正像后现代哲学家突出语言而贬抑主体一样，语言不是人的工具，人反而成为语言的工具。终有一死的人当然还是会“说”，因为他们“听”，他们“听从”或“回应”那“寂静之音”的“命令”。(ibid, pp. 209-210)语言仅仅关乎它自身，或者说它作为物而有其物性。
其实，凡物都有其物性。海德格尔以壶为例进行了描述。作为一个独立的、自己支撑的东西，壶有别于客体。我们当然可以在直接的知觉中、或者在回忆的再现中把它置于我们面前，从而使它成为一个客体，但“物之物性特征不在于它是被表象的客体”，它“也绝不在任何方式上可以根据客体的客体性来加以界定”；表象和展示导致客体化，而揭示反而成了遮蔽，所谓“从客体的客体性、从自己支撑的展示出发，没有一条通向物之物性的道路”。(ibid, p. 167)那么壶的物性究竟是什么呢?海德格尔撇开客体化和用具性来考虑它，使之摆脱人性的支配，认为“壶的物性在于它之作为容器”；物性当然不排斥成就壶的泥土之“实”，但它把空间之“虚”也包括在内了：所谓“虚空、空无乃是使器皿能够容纳的东西”，“空的空间、壶的这种无乃是壶作为容纳的器皿之所是”。(ibid, p. 169)柏格森所说的物质中没有任何的“无”，海德格尔早期思想使此在的“无”具有物性，而在其后期思想中，甚至任何的“无”都变成为“物”了。“无”的物性就在于，这一虚空既容纳天地之赠礼又慷慨赠与。壶之“无”盛满由天地玉成之果实酝酿的美酒，盛满藉天地元素之联姻孕育的甘泉；“无”献祭美酒祈神饮，馈赠甘泉解人渴；天地神人于是逗留在这一受赠和赠与之中。
天地神人的聚集否定了观念化，并因此恢复了万物的物性。海德格尔表示“物在物着”，而“物着聚集”，它“居有”天地神人“四方”，它“聚集四方的逗留和片刻于某个逗留片刻的东西(此物彼物)之中”；他在这里启用了古高地德语“Thing(物)”的聚集含义，用以排斥罗马词语“res(物)”，因为后者“指的是以某种方式与人相关涉的东西”。(Heidegger, 1975, p. 174)显然，在没了中心的世界中，神性和人性丧失了地位，而真正的物性得到凸显。从前把神或人作为视角或镜子，而在四方聚集中，凡物皆可为镜，而“地和天、神和终有一死者四方之纯粹单一的这种居有着的镜子游戏”就是所谓的世界，“世界通过世界着(worlding)而呈现”。(ibid, p. 179)物之为物相应于世界之为世界，物在物着，因为世界在世界着。这个世界不是康德所说的现象界，而是处于优先地位的、生长意义上的自然。海德格尔表示，如果自然被片面地从外部视为质料，精神就会相应地被看作是“无质料的东西”。(海德格尔，第277页)这其实意味着，人(及其精神)融入到了世界整体之中。他写道：“物何时以何种方式作为物出现?它们并不借助人的制作而出现。但它们也不会在没有终有一死者的留神关注的情况下出现。”(Heidegger, 1975, p. 181)物以自己的方式物着，人类虽有其独特性，但他们终究和其他东西一样成为世界之物：“终有一死者的人们独自通过栖居而通达作为世界的世界。只是从世界来结合自身者终成一物。”(ibid, p. 182)列维纳斯批判海德格尔完全消融主体的做法，认为他有关没有存在者的存在的主张导致的是物质主义，其后期哲学尤其“变成了这种可耻的物质主义”。(Lévinas, 2006, p. 333)
三
法国实存论现象学是德意志现象学种子在法兰西精神论土壤上结出的硕果。法国哲学家对黑格尔的早期著作、主要是《精神现象学》进行精神论(spiritualisme)的解释，而这种介于观念论(idéalisme)和物质论(matérialisme)之间的哲学形态往往具有折衷调和的性质。它主张用“我能”(je peux)代替“我思”(je pense)，把作为精神与物质统一体的身体不言明地推到了哲学前台。受这种倾向的影响，黑格尔的精神现象学被创造性地误读为一种实存论现象学，其重要性一点也不逊色于胡塞尔的意识现象学和海德格尔的存在现象学。与此同时，法国哲学家虽然注意到了海德格尔与胡塞尔的明显差异，但他们还是在更愿意认可海德格尔哲学的同时把胡塞尔哲学海德格尔化，最终把两者都融入了实存论现象学。无论如何，法国精神论的主要开创者比朗以及它在19世纪末20世纪初的代言人柏格森深刻地影响了20世纪法国的现象学运动。精神论的主流传统否定观念论把一切都内在化、观念化，它通过关注身体部分地恢复了身体和事物的物性；法国实存论现象学传统延续并不断强化这种倾向，导致了无性和物性之间的复杂关系，但总体倾向是要求现象学的彻底化，并因此越来越把现象性与“物在物着”(物性)而不是“无在无着”(无性)联系在一起。
萨特主要接受的是胡塞尔《观念》Ⅰ所代表的意识现象学，正因为如此，尽管他否定先验观念论，其哲学却依然属于观念论的一种。他其实也受到了精神论的影响，但围绕焦虑和绝望等情绪展开的精神似乎脱离了身体，远离了物质。他把胡塞尔所说的意识的意向性理解为超越性而不是内在性，进而要求完全掏空意识，从而引出了意识的“无在无着”。不过，他并不像海德格尔那样在主动意义上谈论“无着”。他这样表示：“无不存在，它‘被存在’”，由此“无并不无着，无‘被无着’”。(Sartre, 1996, p. 57)从笛卡尔的实体自我到康德的先验统觉和胡塞尔的先验自我，尽管意识越来越纯粹，但其中藏有的“私货”并没有被排除干净。在萨特看来，现象学并不需要求助于进行统一的、个体化的“我”，所谓“意识的现象学观念使我的进行统一和个体化的作用完全没有用处”，因此“先验之我没有存在的理由”，甚至“先验之我就是意识的死亡”。(Sartre, 1966, p. 23)他显然比胡塞尔更关注“无”及其“无性”。关于他与胡塞尔的关系，利科有这样一句非常到位的评论：“清除了自在、甚至自我，完全外在于自我的萨特式的意识，乃是通过一种超级还原而彻底化的胡塞尔式的意识。”(Ricoeur, p. 166)另一方面，这种“无”需要“有”的支撑，萨特因此始终坚持“无”的“无性”，而不像海德格尔那样坚持“无在无着”的物性。
通过“使无无着”或通过净化意识，萨特要求通达反思前的意识而不是反思意识；也就是“把事物从意识中逐出，恢复意识与世界的真实关系”。(Sartre, 1996, p. 18)纯粹意识指向对象以及作为对象的自我，并因此形成关于对象和自我的意识，而这就是所谓的“面向事物本身!”。现象的观念性(质料性)与意识的无性显然是完全对应的。萨特认为现象学意义上的现象既是相对的，又是绝对的：一方面，“现象保持为相对的，因为它的显现本质上预设了它向之显现者，但它不具有康德式现象的双重相对性”；另一方面，“它绝对的是它之所是，因为它显示为它之所是”。(ibid, p. 12)在萨特发表其《存在与虚无》的时代，现象对于意识的依赖性还是不言而喻的，这对于接受胡塞尔学说的人自不待言，对于接受海德格尔的人也是如此，因为此在(及其身体和情绪)依然具有意向性。萨特本人面临着两位导师的张力关系，其基本倾向也是接受现象对于意识的依赖性，并因此在很大程度上维护的是观念性。当然，在谈论自为的身体、探讨情感和情绪的时候，他在一定程度上注意到了身体的物性维度，尽管其意识现象学不可能真正确立身体的主体地位，也因此不可避免地出现了观念性相对于物质性的优势地位。事实上，在《存在与虚无》的结尾处，萨特纠结于“以自身为目标的自由是逃避一切处境，还是始终保持为处境化”(ibid, p. 676)这一难题。“逃避处境”意味着强调“无被无着”，而“保持为处境化”则部分地承认了“物在物着”。作者无疑更倾向于选择前者。
萨特在语言问题上有着类似的姿态。他并没有对语言问题进行过专题探讨，但他在《什么是写作?》中注意到了语言在文学作品中扮演的重要角色。在他看来，作家必须以这种方式或那种方式介入社会：他追求自由，同时引导读者追求自由。对于作家来说，“世界是一种价值，即向人类自由提出的一个任务”，“写作因此既要揭示世界，又要把它作为一个任务向读者的宽宏无私提出来”。(ibid, 1948b, pp. 75-76)这种强烈的使命意识要求作家与作为散文的“符号王国”打交道，而与之相区别的则是“处在绘画、雕塑和音乐一边”的诗歌。(ibid, pp. 16-17)按照萨特的分析，“作家可以引导您，如果他向您描写一间又小又脏的房间，就让您从中看到了社会不公的象征，就会引起您的愤慨”；“画家是沉默的，他向您呈现一间又小又脏的房间，而这就是一切，任由您想从中看出什么”；这就是说，在作家那里作为“符号”的东西，在画家那里则是“物”。(ibid, p. 15)诗歌不是“符号”而是“物”，正因为如此，“诗人突然就从语言-工具抽身了；他一劳永逸地选择了诗意的态度，把语词作为物而不是符号”，由此出现了对于语言的不同态度：在作家那里，语词“是家养的”，在诗人那里，“它们停留在野性状态”；前者把它们视为工具，在不顺手时就逐步抛弃它们，后者则把它们当作“自然物”，它们“就像青草和树木一样在大地上自然地生成”。(ibid, pp. 17-18)萨特的基本倾向是抵制语言的自身物性，使之观念化，让它成为表达思想和立场的工具。
四
在梅洛-庞蒂那里(利科也是如此)，具有精神性的身体成为了主体，并因此实现了观念性与物质性的统一；与此相应，散文语言和诗歌语言之间的截然分离也消失了，并因此在语言中实现了观念性与物质性的统一。虽然他在世界、身体、语言等方面都在淡化观念性，并因此在其哲学中为物质性留下了相当充分的空间，但这一概念还很少出现在他的著作里面。深受比朗、柏格森和马塞尔等人的精神论传统的影响，他明确否定笛卡尔和康德等人的观念论，认为精神不是处理材料或质料的思维活动，因为它与具有物性的身体联系在一起。他创造性地解读胡塞尔《观念》Ⅲ的看法说：“一种真实的精神从本质上说只能与物性联系在一起，只能作为某一身体的真实的精神。”(Merleau-Ponty, 1996, p. 208)他的早期作品强调知觉的首要性，认为“知觉是一种悖谬，而被知觉的事物本身是悖谬性的”。(ibid, 1998, p. 49)也就是说，身体知觉丧失了绝对的透明，而它与之打交道的事物同样如此：“一个事物的意义寓于这一事物中，就如同心灵寓于身体中”，“这就是我们为什么说在知觉中，事物‘亲自’或‘有血有肉’地被给予我们”。(ibid, 1997a, p. 369)他拒绝承认“无”及其“无性”，因为身体主体取代了意识主体的位置；与此相应，他也否定身体的客体性，因为身体是心身统一体，是“无”与“物”的汇聚，并因此实现了形式与质料的统一。人不再以超然旁观的方式与世界打交道，他扎根于大地，并因此在一定程度上恢复了世界的物性。无论如何，身体现象学试图“使一种不再是物质，但也不是意识或者精神的东西获得思考”。(ibid, 2001, p. 16)
梅洛-庞蒂的中期作品致力于建构语言现象学，由于关注诗意之思，他借助于艺术直观使语言(尤其是科学语言)回到它的知觉基础，提升身体经验并否定语言的单纯表象功能，进而相应于身体的物性突出了语言的物性。这其实是对历史和文化的物性的承认。当然，他还没有像结构-后结构主义那样把语言、文化和历史的自主自足绝对化。早在《知觉现象学》中，他就表示过：“正像马克思所说的，历史不会通过头而运行，但同样正确的是，它不会用脚来思考。或毋宁说，我们既没有必要关心其‘头’，也没有必要关心其‘脚’，我们关心其身体。”(ibid, 1997a, p. XIV)早期的身体现象学显然已经为中期的语言现象学和历史现象学研究奠定基础。梅洛-庞蒂的后期作品围绕存在现象学而展开：当他把一切都归结为“不是物质，不是精神，不是实体”，可以用“元素”这一古老的术语来界定的“处在时空个体和观念之中途”的“世界之内”(ibid, 1997b, p. 184)的时候，他非常明确地恢复了自然的物性。无论如何，知觉现象学、语言现象学和存在现象学分别重点关注了观念性和物质性在身体、语言和自然中的统一。这一切都意味着，现象学的“面向事物本身!”在梅洛-庞蒂那里“绝对区别于观念论的向意识回归”。(ibid, 1997a, p. IV)他始终没有否定人性，但他逐步把人性融入到了自然的物性之中。梅洛-庞蒂在物性问题上与海德格尔多有相似之处，但从总体上看，其前期比海德格尔前期走得要远，而其中期和后期则赶不上海德格尔后期诗意之思那么极端。
列维纳斯批判海德格尔哲学始终围绕孤独个体的物性而展开，但这并不意味着他忽视主体(身体)的物性。问题的关键在于，不应该囿于我们的自身物性，应该通向他者的物性。按照他的说法，我“不是作为一种精神、一个微笑或一阵吹来的风而实存着”；我应该“从物性——自我与自身关系的具体事件——出发理解身体”；“自我与自身的关系不是精神对它自身的一种无损的反思，它乃是人的全部物性”；“自我的自由及其物性因此合为一体”。(Lévinas, 1983, pp. 37-38)由于强调本己身体，存在者或者说个体的物性得到维护。但与此同时，存在者不可能不与外部世界打交道，以便要么充实、要么中断这种自身物性。一个人要么沉入于对外部事物的需要中，要么欲求别一种物性——欲求异域，欲求他者。前者表明，自我与世界的关系是对自我与自身关系的维持和充实；后者表明，这种关系是对自我与自身关系的中断与超越。需要最终回到的是孤独个体的物性，欲求则以物性为基础而通向了自身之外。
需要意味着在不被物质吞没的前提下吞没物质，就如同我们通过进食而维系生命一样，这是一种为了回归的出离。列维纳斯想藉此表明，“世界以及我们在世界中的实存，在何种意义上构成了主体用来克服它系于自身的重负，克服其物性，即解开自身与自我之间的联系的根本姿态”。(Lévinas, 1983, p. 44)与需要终究要求回归不同，欲求意味着真正走出孤独个体的物性。从事艺术被视为追求异域的一种形式，而在社会中对他人负责则是更重要的一种形式。如果我们与外部世界产生一种艺术的或审美的关系，就会在一定的程度上走出孤独，因为艺术导致的是对他性的追求。艺术保持了事物的异质和他性，审美就在于与事物的这种距离，就在于由此维护其物性。列维纳斯最终要求在社会关系中走向他人，而我与他人确立的不是抽象的、空洞的精神关系：我是通过迎接他人而走向他人的，为此我必须有物质基础。我得有“家”，有“向他人开放的、好客的房子”，然后打开家门迎接他人：我不可能“两手空空地、关牢房门地”靠近他人；事实上，“房子向他人开放的可能性对于房子以及封闭的大门和窗户的本质也是本质性的”。(ibid, 2006, pp. 187-188)自我和他人之间实现的是精神关系，但精神与身体密不可分，由此实现的是观念性与物质性的统一。
五
对于法国现象学家来说，“面向事物本身!”并不需要意识(包括处境意识)这面镜子。他们关注事物的自身显示、自身给出①、相互作用和彼此交织。现象既无需双重依赖，也没有单向求助，它绝对地给出自己，毫无依托，由此引出了所谓的物质现象学。德里达告诉我们：“现象学家是一个‘积极的实证论者’，他面向事物本身，消失在意指的原初性和原始性面前。”(Derrida, p. 229)非常明显，意识及其意向性或者说无及其无性不再是现象的镜子，因为主体消失在现象的自身给出中了。亨利率先提出了这种所谓的物质现象学。他主张“把现象学问题彻底化”，要求“考问现象性据以原初地自我现象化的模式”，考问“纯粹现象学物性”。(Henry, 1990, p. 6)这种物性首先涉及的是主体的绝对自身性，它拒绝任何的反思模式。物质现象学通过强调生命现象的自身感动而维护身体的内在性。生命现象否定任何形式的迂回：亨利无法容忍梅洛-庞蒂的处境意识，更不愿意尝试利科的解释的远途。他这样表示：“自我与其本己身体的主观关系不外就是这一身体与它自己的原初关系”，因此“不存在一方面是一个自我，另一方面是一个身体，以及构成它的各种各样的能力，而是这些能力中的每一个都处于自身感动中，藉此这一能力没有任何距离地向它自身呈现”；这种“作为一种自身感动”的感动不再展示在外在性中，它“就是自身性”；我“是有生命者”，因为自我“是一个身体”，但“也可以称之为我的心灵”。(ibid, 2003b, p. 35)
生命的特质不在于外在意向性，而在于内在情感性。它排斥理智假定：“为了向我们给出它自身，除了它自身，它不需要任何东西；它乃是自身给出，是‘原始事实’”。(ibid, 2003a, p. VI)很显然，“面向事物本身!”要求主体真正地回到自身，而不是在反思中把自己客体化。物质现象学关注生命的现象性，生命就是现象性，生命给出它自身，生命就是这一给出本身。“非意向性的现象学”被视为“未来现象学的任务”(ibid, 2003b, p. 35)，由此可以走出意识意向性和身体意向性都没有能够逃脱的意识之意识的怪圈。其实，这种作为自身感动或内在情感性的生命也是万物之本，而不是某种局部现象：“生命不是某种东西，比如不是生物学的东西，而是全部事物的本原。”(ibid, 1990, p. 7)亨利不仅关注独特个体的生命，而且关注万物以至宇宙本身的生命。个体生命之间是以情感为纽带的，换言之，在他们之间存在着某种“共悲情”。(Henry, 1990, p. 138)但这种“共”并不局限于人与人之间，“存在着一种比任何可以设想的共同体都要大的共悲情”，进而言之，“这一悲情的共同体并不因此排斥世界，而只是排斥抽象的世界”。(ibid, p. 179)换言之，我们的世界“不是一个意识世界，而是一个生命世界”。(ibid, 1987, p. 34)物质现象学因此不仅关注人，而且“涉及人们所说的物质自然的东西”，“一个活的宇宙”。(ibid, 1990, p. 11)真正的语言是生命语言，是生命在“说话”，它“秘密地说着生命语言”，进而言之，“世界乃是神的言谈”。(ibid, 2003c, p. 347)亨利的哲学有其宗教关怀，但他并没有实现雅尼科所说的神学转向，因为神性在他那里只不过是世界生命或世界物性的象征而已。
马里翁集中思考给出或给出现象(给出=现象)，代表了物质现象学的最新立场，而他特别加以描述和分析的饱和现象(phénomène saturé)尤其突出了现象的物性。他坚持所谓的现象学最后原则：“越还原，越给出”。在他看来，必须优先解决展现自己的东西和给出自己的东西之间的关系：展现自己(se montrer)或显示自己(se manifester)以给出自己(se donner)为前提，而“那展现自己的东西首先给出自己”乃是他的“独特主题”。(Marion, 1998, p. 10)与亨利着重考察主体的自身物性不同，由于“主体”让位于扮演完全被动接受者角色的“被给出的接受给出者”(l'adonné)，马里翁考虑了现象的不依赖于主体的绝对给出的物性。他“既不把现象命名和思考为一个客体”，“也不命名和思考为一个存在者”(ibid, p. 439)，由此摆脱了“客观性视域”和“存在性视域”。现象学主张还原，而马里翁为我们陈述了三种还原形式。按照雅尼科的简单概括：“第一还原是先验的，第二还原是实存的，第三种还原是纯粹的、几乎无法用言语形容的。三个署名：胡塞尔、海德格尔和马里翁。”(Janicaud, p. 44)马里翁的说法要复杂一些，涉及胡塞尔和海德格尔与自笛卡尔以来的传统哲学的关系。他认为前两种还原是不彻底的，而自己的建立在第三种还原基础上的现象学突出的是“给出在任何现象性中的优先性”(Marion, 2001, p. VI)，并因此产生了真正的突破。从笛卡尔到胡塞尔、甚至到海德格尔，自我具有绝对不可怀疑的优势，而这种优势地位现在让位于给出：“给出给出且给出自己，因此确证自己”。(ibid, 1998, p. 88)先前的现象学几乎都强调自我的构造功能和立义作用，马里翁现在强调的则是，任何现象都是自己给出自己。
问题的实质就是：现象如何超越于视域并且不依赖于自我地给出自己，这意味着“呼唤一种无条件的(就其视域)和不可还原(到一个自我)的现象的可能性”。(ibid, p. 265)这就引出了马里翁所说的饱和现象，他“依循由康德定义的知性范畴的引导线索”来进行描述，认为四类饱和现象分别超出于四类范畴：饱和现象“根据量被描述为不可见的”，“依据质被描述为无法承受的”，“依据关系被描述为绝对的”，“依据样式被描述为不可注视的”；前三个特征对视域、最后一个特征对先验自我“提出了指控”。(ibid, p. 280)他把饱和现象也称之为悖谬。悖谬不仅悬置现象对自我的服从关系，并且颠而倒之。他分别在事件、偶像、肉身和圣像的名下描述了四类饱和现象，海德格尔有关“事件”(Ereignis)和“非显现者的现象学”的提法对他有着巨大的影响，而他同时也接受了诸多法国前辈的启迪。“事件”表明的是，就像在福柯那里，没有了主体的维护作用，话语事件或历史事件实现了充分的自身物性；“偶像”或“图画”表明，正像梅洛-庞蒂和利科在一定程度上承认的、而德里达和福柯则重点关注的那样，语言或符号有其充分的自身物性；关于“肉身”问题，马里翁显然接受了从比朗直至亨利有关“我就是我的身体”这一说法，把主体也纳入到了物性的秩序中；“圣像”要表明的则是，饱和现象表现出主动性，它不仅不服从于我的看，而且还让我的看服从于它，这意味着列维纳斯所说的他人是不可注视的。最后，马里翁认为可以把事件、偶像和肉身都汇集到作为圣像而展示出来的他人中，使我们最终接受所谓的“突出的饱和现象”，即“饱和的加倍”。(Marion, 1998, p. 335)四种饱和现象已经表明了万事万物的自身物性，而由四者的统一构成的神或绝对启示不过是这种物性的最后象征而已。
【注释】
①译donation为“给出”而不是“给与”或“给予”，为的是淡化给者(主体)、被给者(客体)和受者(受体)的传统区分：动词形式的“给出”是不及物的，“谁给”、“给什么”和“给谁”都不明确，也不必明确，重点在“给”本身。
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