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现代性政治哲学的基础共识:从施特劳斯到罗尔斯
来源:网络转摘 作者:刘莘 点击:7231次 时间:2014-09-22 14:09:12
 一、政治哲学的复兴
    1959年,时年60岁的政治哲学家列奥·斯特劳施(Leo Strauss)出版了主标题为《什么是政治哲学》的论文集,该论文集收录的首篇论文即是与之同名的《什么是政治哲学》。为了回答“什么是政治哲学”这个问题,让我们追随斯特劳施并进入政治哲学的思想语境。斯特劳施的实质性的开篇叙论如下:
    自诞生于雅典以来,政治哲学的意义及其意味深长的特征就始终是明摆着的,直至今日。所有政治行动都有自己的目标,要么是维系,要么是改变。当想要维系时,我们希望阻止向着更坏的方向发生改变;当想要改变时,我们希望导致更好的结果。因此,所有政治行动都受到某种关于“更好”和“更坏”的思考的引导,而对“更好”(the better)和“更坏”的思考就意味着对“善”(the good)的思考。通常,引导我们行动的“善”的意识具有意见的特征:意见经常不受质疑,但反思会揭示出意见是可受质疑的。可见,所有政治行动在其自身中就有对“善”的真知的向往,亦即对什么是“优良生活”(the good life)或“优良社会”(the good society)的真知的向往。[1](P.9)
    斯特劳施接着说,政治哲学的主题就是以真知的形式表现出来的人类的伟大目标,正是这些目标才能够使人突破狭隘的自我并从这种突破中得到提升[1](P.10)。但这些伟大的目标并不外于政治事务,因为,政治事务总已经内在地包含着对“善”或“正义”的向往,并总要受到以“善”或“正义”称谓的标准的评判。斯特劳施强调,政治哲学要想不与政治事务相分隔,就必须致力于获得关于“善”或“正义”等价值标准的真知[1](P.12)。
    斯特劳施关于政治哲学的本质的论述,与那个时代大行其道的实证主义格格不入。作为一种哲学思潮,实证主义要求只能立足于逻辑的真理标准与经验的真理标准去检验哲学陈述或哲学语句是否有意义,并在此基础上把千百年来争论不休而又无任何进展的形而上学问题作为伪问题而加以拒斥。凭借经验主义的“剃刀”,哲学实证主义者不仅希望能够清扫出一个干净而清晰的思想世界,而且希望弄清这个思想世界与由科学揭示的自然世界之间的内在关系。毕竟,在哲学实证主义者看来,人的存在及人的思想都是能够得到科学证明的自然演化的环节和结果。这就意味着,哲学实证主义以拒斥“物质—精神”、“身体—心灵”、“自由—必然”等二元论为己任,力图从哲学的高度和无异于科学的视野去实现自然世界与思想世界的和解。
    作为一种社会思潮,致力于研究和解决人类社会问题的实证主义仿效自然科学,认为只有关于经验事实的问题才可能得到科学的处理或解决。这种仿效自有其深刻的理由。首先,基于数学和实证而诞生的现代自然科学,在各个领域取得了开天辟地的精神成就,从而使人类关于宇宙和自然的知识具有了奠基于重复检验和超前预见的结构性的累积和进步。其结果就是,在科学理性的拷问下,在实证研究的指引下,人类祛魅了自然世界的秘密并将之作为规律而予以了合理化的解释。祛魅和去道德化是科学理性发展的直接后果,也是判断科学时代是否到来的基本标准。
    作为一种社会思潮的实证主义以人类社会为科学的研究对象。实证研究抗拒整体化的思辨,强调各研究领域的智力劳动分工,强调对经验事实的逐步发现和能够累积的点滴进步。政治科学作为实证主义的社会科学分支,致力于道德中立地描述和刻画各类政治参与者的行为模式,致力于发现各种政治行为及其产生原因的内在关联或规律。政治科学家反对就政治和社会事务作宏大叙事和道德描述,他们相信,唯有对各种政治行为实施价值中立的“科学”研究,才可能发现变量之间具有统计意义的政治规律。“价值中立”的社会科学要求奠基于实证主义哲学的真理观:在以数学或逻辑为代表的形式化的符号体系之外,唯有关于经验事实的陈述才可被赋予“真”或“假”的值,换言之,包括道德要求在内的价值陈述或价值立论既不可能真也不可能假。当然,不具备“真”、“假”值的价值立论并非没有意义。艺术也不具有哲学实证主义界定的“真”、“假”值,但没有任何实证主义者或科学主义者能够否认艺术的意义。正像实证主义者不会否认艺术的审美价值或意义,实证主义者也不会否认道德的生活价值或意义。然而,当实证主义者以数学、逻辑和科学的真理模型去否定价值领域蕴涵真理的时候,这种否定必将通过自身的运行展现其局限并被自身所否定。
    斯特劳施敏锐地洞见到了实证主义运动所展现的思想局限,他说:“作为社会科学家的我们越是严肃,我们就越会在自身中发展出一种漠然对待任何目标的状态,或可将这种状态称作无根飘浮的虚无主义。”[1](P.19)斯特劳施不是说社会科学家没有自己的研究目标,而是说,严格遵循“价值中立”的研究目标只可能是琐碎或虚假的目标。斯特劳施进一步质疑道,如果严格秉承“价值中立”原则,我们甚至不能说社会科学本身是有益的或好的。如果不能证明社会科学本身是有益的或必要的,就不得不承认,社会既可以支撑社会科学的发展,也有“同样的权利和理由压制起干扰、颠覆和腐蚀作用的虚无主义的社会科学”[1](P.19)。斯特劳施讽刺道:“然而相当奇怪的是,我们发现社会科学家急迫地‘贩卖’社会科学,也就是说,他们总想证明社会科学是必要的”[1](P.19)。由于实证主义的社会科学的目标是以否认价值领域的真理而求取经验领域的真理,想要证明这样的社会科学总是必要的,就是想要同时证明:经验领域的真理是好的,以实证主义的方式所揭示的社会领域的真理是好的,被这样揭示出来的真理越多越好。然而,要确证上述任何一个立论,都必须以突破实证主义的“价值中立”原则为前提。面对实证主义的根本缺陷,斯特劳施从四个方面予以了批判。
    第一,斯特劳施断言,一切重要的社会现象都不可能在放弃价值判断的前提下得到研究,并声称:“禁止从前门进入政治科学、社会学和经济学的价值判断会从后门溜入这些学科”[1](P.21)。斯特劳施没有对该论点予以系统的论证,而是举例说明“价值中立”对于政治科学是如何不可能的。他说,政治科学已经预设了政治事务和非政治事务的区别,这就要求政治科学回答“什么是政治事务?”斯特劳施接着说,由于“政治”的概念总是与“城邦”或“国家”的概念相关联,如果不能回答究竟是什么构成了这样的政治社会,就不能对“政治事务”予以明确的界定。斯特劳施认为,不诉求于社会的目的就不可能界定社会,诉求社会目的所蕴涵的价值就是判断政治行动、政治制度和政治社会的标准[1](P.22)。
    第二,“对价值判断的拒绝基于这样一个假设,即,不同价值的冲突或不同价值体系的冲突是人类理性根本无法解决的”[1](P.22)。然而,斯特劳施指出,这个被普遍接受的论断从未得到证明。虽然斯特劳施没有在这篇文章中指出哪些价值冲突能够被人类理性解决,也没有反过来系统地证明前述假设的错误,但却指出,这个似是而非的结论有极其明显的恶果:“相信价值判断最终不受制于理性,就会助长在涉及对错问题或善恶问题时做出不负责任的论断的趋向”[1](P.23)。
    第三,实证主义者相信科学知识是人类知识的最高形式,就意味着对前科学知识的轻视。而斯特劳施则指出,要把所有的前科学知识通过科学证明的方式转变成科学知识既不可能也不必要[1](P.23)。斯特劳施举了一个他认为最简单的例子予以说明。他说,社会科学的所有研究都有这样一个预设,即研究者能够在人与其他存在者之间做出区分。这种最根本的知识既非研究者在课堂上学到的,也没有被社会科学转变成科学知识,而是让这种知识始终保持其原初样态。“如果这种前科学知识都不是知识,那么,总是与前科学知识粘连在一起的科学知识也就缺乏知识的特征。专注于对人所共知的事情或无需科学证明反而知道得更好的事情予以科学证明,反而会导致对使所有科学研究得以成立并有意义的前科学之思的忽略。”[1](P.24)斯特劳施再以“什么是政治事务?”这个问题予以例证。他说,要回答这个问题,只能用辩证法的方式而不能用科学的方式,因为辩证法“必然始于前科学知识并能够严肃对待前科学知识”[1](P.25)。
    第四,“实证主义必然把自己转变成历史主义”[1](P.25)。如果说斯特劳施针对实证主义的前三种批判是立足于比实证主义更丰富更开阔的视野,第四种批判就试图立足于实证主义的内在演化的逻辑。斯特劳施说,社会科学由于不从社会的整体秩序来着手自己的研究,就可能陷入这样一种危险,即把某一特定历史时期的社会样态(如20世纪中叶的西方社会)当作人类社会的本质特征。为了避免这种危险,社会科学家被迫从事所谓的“跨文化研究”,去研究其他文化的历史和现状。但由于现代西方社会的社会科学家总趋向于套用只适用于自己社会的概念框架去从事“跨文化研究”,这种研究必然面临误读异质文化的危险。为了进一步避免后一种危险,社会科学家就不得不换位于被研究者的处境去理解异质文化,而这种理解就是悬置自己的概念框架然后“如实”进入异质文化的历史理解,而这样的历史理解就成为真正的经验社会科学的基础。虽然社会科学式的历史研究想为问题寻找客观的答案,但研究什么问题却全然取决于持“价值中立”立场的研究者的主观兴趣,而这就意味着被研究的异质文化所包含和生成的各种价值全然是相对于历史的——并只有相对于历史的意义。从这种历史主义的视野来看,不仅诞生于现代西方社会的社会科学不内含超越历史的真理标准,就是现代自然科学也必然被历史地视为“一种相对于历史的理解事物的方式,而这种方式从原理上讲并不优越于理解事物的其它方式”[1](P.26)。
    斯特劳施说,政治哲学正是在此遭遇了自己最严重的对手——历史主义。颇为吊诡的是,从实证主义演化而来的历史主义却在如下几个方面与实证主义形成了尖锐的对立:历史主义抛弃了实证主义十分看重的事实与价值的区分,因为承认这种区分就意味着承认评价,而历史主义的研究拒绝评价;历史主义拒绝承认现代科学的权威,视现代科学为诞生于历史的理解世界的多种方式之一,而实证主义则把现代科学视作真理的最高标准;历史主义从根本上拒绝视历史过程为进步的或合理的,而实证主义则视科学为进步和合理的历史标准;最后,历史主义还否认实证主义信奉的科学进化论立场,否认对人的理解可从人的进化中得到启示[1](P.26)。
    当然,诞生于实证主义的历史主义与实证主义的最大共识是拒绝斯特劳施在论文开篇所表达的古典政治哲学的基本共识:需要从政治哲学的深度去对“什么是善”、“什么是正义”、“什么是优良生活”和“什么是优良社会”等问题进行不懈的思考和追求。面对历史主义和实证主义对古典政治哲学精神的漠视和偏离,面对可以实证的无情的历史事实,斯特劳施在纳粹帝国覆灭之后的第14年出版的这本政治哲学文集中警示道:“如果历史证明是必要的话,那么,1933年的极端历史事件就正好证明了,人不能放弃对‘什么是优良社会?’的问题的追问,不能通过投靠‘历史’或异于人类理性的其他力量而推卸为该问题寻找答案的责任。”[1](P.27)斯特劳施强调回归古典政治哲学核心话题的重要性和必要性,但又同时宣称:“我们可以毫不夸张地说,政治哲学在今天已经不复存在,有的只是具有葬礼意义的历史研究,或者只是软弱和和没有说服力的抗议的主题。”[1](P.17)这段文字可视为斯特劳施宣言,既表达了对实证主义的统治地位的抗议,又是在呼唤古典政治哲学的精神及使命的复兴。
    二、共在的问题意识
    就在斯特劳施宣言发表前的一年,1958年,时年37岁的约翰·罗尔斯(John Rawls)发表了名为“作为公平的正义”(Justice as Fairness)的论文。没有证据表明,1959年的斯特劳施研读过这篇写作风格迥异于他的《什么是政治哲学?》的政治哲学论文。当时也没有证据表明,奠基于这篇论文的思想经过十数年的发展和丰富,能够在1971年凝结成被后来的哈贝马斯称为“标志着实践哲学的轴心式转折”[2]的恢宏巨著——《正义论》。作为20世纪政治哲学复兴和发展的关键人物,罗尔斯没有仅仅去从事“只是具有葬礼意义的”政治哲学的历史研究,更没有通过寻找古典政治哲学家的微言大义而放弃一个现代思想家为古典政治哲学的永恒问题继续“寻找答案的责任”(斯特劳施语)。对比施特劳施与罗尔斯,有理由认为,两者都反对“价值中立”的实证主义对政治哲学核心问题的漠视或僭越,都反对以历史主义的视野去代替对规范问题的探究。不同的是,施特劳斯致力于返回历史文献去阐释古典政治哲学的精神,而罗尔斯则致力于通过吸纳古典政治哲学的积极养料去开出适合现代性历史进程的政治哲学话语。
    在“作为公平的正义”一文中,罗尔斯说,他想要证明“蕴涵在正义概念中的根本理念是公平”[3](P.47)。在展开自己的论述之前,罗尔斯强调,他在该文中仅仅把正义当作社会制度的价值(virtue),而不考虑作为个人德性(virtue)的正义问题,虽然他同时认为,制度正义与人格正义具有内在关联[3](P.48)。在罗尔斯看来,正义作为社会制度的价值必然体现为某些正义原则,而正义社会就是在正义原则架构下运行的社会。在这样的社会中,由正义原则架构和支撑的社会制度界定着各种角色和职位以及与之相关的权利和义务,界定着权力的拥有和实施。罗尔斯清楚地认识到,“正义”这种积极价值并不能取代诸如“效率”或“稳定”的社会诉求,也不能把正义社会等同于没有瑕疵的全善社会[3](P.48)。尽管“作为公平的正义”一文不处理作为《正义论》核心话题的正义与效率以及正义与稳定的关系问题,也不涉及在《正义论》中得到充分论述的正义社会在哪种意义上是人这种存在者可以现实地期盼的优良社会,罗尔斯的持续半个世纪之久的正义之思的特质在这篇论文中已初现端倪。
    在进入罗尔斯的正义之思之前,有两个问题迫使我们去回答。第一,人类为何需要正义?第二,为何社会制度的正义在罗尔斯看来具有如此重要的地位?假如人与人之间不存在利益或价值冲突,旨在协调和解决冲突的正义就既不可能也不必要。虽然冲突是正义到场的前提,但并非所有解决冲突的方式都与正义相关。弱肉强食的丛林法则也是解决冲突的方式,而且还是维系自然平衡的最有效的方式,那么,为何需要用正义原则去架构人类社会的运行从而取代、约束或规范丛林法则在人类社会中的使用呢?对此,不同的思想家有不同的回答。在柏拉图的《理想国》中有一段精彩的文字,记录了与苏格拉底论战的古希腊智者格劳孔的著名观点:
    他们说:作不正义事是利,遭受不正义是害。遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头,又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后,那些不能专尝甜头不吃苦头的人,觉得最好大家成立契约:既不要得不正义之惠,也不要吃不正义之亏。打这时候起,他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。就这是正义的本质与起源。正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好,就是干了坏事而不受罚;所谓最坏,就是受了罪而没法报复。人们说,既然正义是两者之折衷,它之为人们所接受和赞成,就不是因为它本身真正善,而是因为这些人没有力量去干不正义,任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约,答应既不害人也不受害——除非他疯了。因此,苏格拉底啊,他们说,正义的本质和起源就是这样。[4](P.46)
    格劳孔的观点作为古典政治哲学的现实主义分支,对于揭示伪善的政治道德和压制人类理性的神权政治有非常积极的意义。然而,仅仅依据揭示伪善的现实主义和愤世嫉俗的犬儒主义并不足以解释专属于人的伟大价值,更不用说是支撑、发展和丰富人的尊严和存在意义了。从某种意义上讲,以柏拉图和亚里斯多德为代表的古典政治哲学的理想主义分支,就是在应对现实主义和犬儒主义的挑战过程中,从价值的内在立论和人类理性的普遍视野丰富和提升了对于“正义”、“善”等道德理念的解读。作为古典政治哲学的理想主义分支在现代的继承者,罗尔斯追随卢梭和康德,对“人类为何需要正义?”的思考和回答可简述如下:正义是人这种存在者的本己可能性,是立足于天地之间的人的尊严和存在意义的根本保障①。既然正义具有存在论的意义,罗尔斯为何不从人格正义或人之存在意义入手去首先梳理作为德性的正义,而是反过来,要首先确立社会制度的正义再去言说作为德性的正义呢?
    让我们以斯特劳施的老师海德格尔在《存在与时间》中的一个论述为背景去映衬罗尔斯的问题。海德格尔说:“共在是此在在世的基础结构”,又说“本质上此在自己本来就是共同存在”[5](P.140)。不同于罗尔斯,海德格尔关于此在的生存论分析是为了确定其生存论机制,以便说明此在如何作为可能之在而使存在通过其生存活动显现出来。在海德格尔看来,世界是此在的世界,是因为此在的生存活动而使世界成为世界。因此,此在的存在在于生存,理解和解决存在问题必须从此在的生存活动入手。由于在世烦忙的此在不只一个“我”,此在实际上总是在与别的此在的共在中分享和造就着这个世界。此在的世界乃是由所有此在的生存活动规定的,此在与此在的结构关系,就不是一个外于世界和存在的关系,而本身就是使世界的存在和存在的世界这样显现而不那样显现的首要原因。简言之,存在要显现自身,只有通过此在在世而得到显现,可是,此在在世特别是此在的共在的在世结构有多种可能性,海德格尔就必须首先排除那不能让存在如其所是地显现自身的在世结构。这就是“常人”的在世结构。然而,“常人”在海德格尔那里并非此在自身。于是就引出如下问题:此在究竟是谁,存在如何通过此在而显现自身?
    此在是谁?按照海德格尔的理解,此在就是我们向来所是的存在者。我们是谁?我们仅仅是诸“我”的集合体吗?或者,我们仅仅是“我—你—他”的先验结构中的可有可无的填充物吗?那么“我”是谁呢?当然,存在一向是我的存在,向来有一个“我”是这一存在者而不是他者。可是,那个他者不正是先验的“我—你—他”结构中的使我得以可能的参照系并且本身也以另一个“我”为映射存在关系的存在者吗?承认此在存在于此在的结构关系中,就已经摆脱了“我思故我在”的唯我论视角。就此而论,要让存在展现自身,就要让存在通过在世结构中的此在来展现,别无他途。海德格尔虽然强调共在是此在在世的基础结构,但强调此在之能在或此在之自由之存在,才是其立论的真正重点。当然,对于此在之能在或自由之在的描述,就不能固着于此在的常人状态的共在结构。在那种共在结构中,存在实际上被对象化和符号化过程所封闭,存在消失在此在的那样一种非本真的共在结构中。在这样一种结构中,“我是谁?”就算是一个问题,也只是现成的常人结构中的身份认同问题,这个问题越是一个问题,“我”就越不是能够承担存在的此在。这就意味着,唯有在能在中承担存在的此在才可能在能在的非本真样态中遮蔽存在或让存在消失。存在本欲以通过此在来展现自身,可在常人的此在结构中,常人在世,而存在却消失在这个在世结构之中。这就意味着,此在既具有承载存在又具有遮蔽存在的双重性,取决于此在具有怎样的在世结构,取决于在世结构本身的存在。或许可以这样来理解海德格尔,此在如若不能承担存在,此在就在失去自身的意义上不再存在。此在不再存在,并不是指此在从这个世界上消失而不再存在,而是指此在在世的常人结构的存在使此在不真正存在。换句话说,在常人的在世结构中,此在的能在不在了,而此在也不再是自由并凭借其自由而本可使存在现身的自由存在者了。
    此在的双重性意味着,当此在在常人状态中声称自己存在时,存在反而隐遁而去;当此在真正承载着存在而让自身向着存在敞现时,此在在常人状态的存在皆不复存在。倒不是说常人状态的存在不是存在的一种方式,而是说这种存在方式恰好就是使海德格尔意义上的存在不再可能的方式。此在的命运就在于,它可能在获得自身之前就失去了自身,也因此失去了承载存在的自由的能在。因此,在面对“此在究竟是谁?”这个问题时,不能把此在作为一个被给定的对象去追问,而让此在在存在之中通过承载存在而把自己的自由的能在真正展现到存在的高度或深度,这个问题才能获得真正被理解的可能性。当然,由于此在不可能不在此结构中在,要回答“此在是谁”,就必须同时回答“什么是此在的共在结构”。
    海德格尔在《存在与时间》中分析此在的基本问题是“此在是谁”,而要回答这个问题,必须首先回答此在是如何在世的。由于此在总是在共在结构中在,“共在”与“在世”就同为揭示此在之存在并专属于此在的源始的现象结构。此在在世既要与其他的此在打交道,还要与并非此在的存在者打交道。此在在世中前来照面的,有两类存在者,一类是具有自由能在可能性的此在,一类是被此在使用和摆弄的作为物的非此在。然而,物并非是仅仅是此在上手使用的工具或工具使用的意向性对象,物还可以是阻隔或打通此在与存在的媒介,也可以是阻隔、异化或打通此在之共在结构的媒介。在此在的世界里,物的用具实际上形成了集正反两面于一体的因缘整体。以此在之用具连接此在并形成此在结构的,正是不能直接承载存在但却直接承载着此在之共在的物。作为此在的用具,物就像此在一样,也拥有自身的双重性:物既可能作为用具而充实此在的意向性,也可能因此而阻隔此在的自由能在的本性;物既可能在此在与此在的共在结构中成为积极面向存在本身的媒介,也可能成为阻隔此在与存在以及此在与此在的媒介,当然,后一种阻隔正是以共在之形式而阻隔了共在的本真的可能性。此在的世界不仅仅是这一个此在的世界,此在的世界也不是可以与物或用具隔开的世界。此在因此面对着这样一种可能性:在恰当的共在结构中,物是此在共在的真实见证;而在不恰当的共在结构中,物就像此在一样,会以其存在的二重性阻隔此在与此在以及此在与存在,当然,物的二重性实际上可以还原成此在的二重性。
    此在本性的双重性使此在不同于任何一种在者:唯有此在连通存在,也唯有此在阻隔存在,要么以物为媒介而阻隔,要么以不恰当的此在的共在结构而阻隔。此在在世,这个“世”不是一个外于此在的容器,不是此在对此完全无能为力的母体。此在在世,这个“世”正是此在的世界,是此在的母体,但却唯有通过此在之存在而成为母体。世界无非是一个包含着物与用具作为此在共在媒体的共在的此在。世界是此在在共在结构中绽放出来的存在复合晕圈,又是此在的不能与此在分离的居所。世界是一可能阻隔存在的谜,也是一个可以敞现存在的谜。世界是我的世界,是你的世界,也是他的世界。世界必然在“我—你—他”的先验结构中成为世界,而要成为怎样的世界,取决于此在如何通过自身的双重性为这个先验结构充实怎样的存在论内容以及生存论意义上的怎样的共在结构。
    如果至此为止对海德格尔的解读没有偏离他的原意,就有必要提出一个在《存在与时间》中没有予以回答的问题:要在怎样的共在结构中,此在才能够彼此作为自由能在者而在,而这样的共在结构能够承载存在对于此在的显现?海德格尔通过对常人状态的分析,揭示了在那种状态中,此在操劳繁忙于世,消融在用具之中,物尽其用,日常在世的“我”只是一个常人,而不是真正的我,可以说此在的这种在世就是此在之不在。在日常在世的状态中,常人就是“我”的独裁者,而“我”不过是常人的一份子。海德格尔对常人状态的分析与描述可谓非常精辟,在那个状态中,真正的我是不存在的,真正的神圣和神秘是不存在的,一切都被平庸化、对象化、板结化。当然,常人状态的奇怪之处就在于,正是因为“我”消失了,“常人”成为了无所指的对象,“我”说他们才是“常人”,而他也说“他们”才是常人,因此常人实际上是查无此人。此在的这种由常人规定和控制的日常在世被海德格尔称为“沉沦”——此在沉沦了,存在也沦陷了。当然,此在的沉沦是因为此在的两重性,他本可以本真地在,但他的虚假的在的喧嚣正在于他以物和常人为媒介而阻隔了自己的本真以及本可以附身于自己并被显现的存在。海德格尔之所以要那么关心此在的沉沦状态,当然是希望此在能够在两重性中找到自己的本真的自由能在,从沉沦中超越出来,通过承担起存在的责任和倾听存在的声音而让存在在此在那里“道成肉身”。把海德格尔的问题以非标准化的海德格尔的术语加以翻译,就可以这样展现上述问题:要在怎样的共在结构中,自由者才能彼此作为自由者而存在,以至于这样一种共在结构为存在、美、真、善和一切神圣事物的到场预留了不能被物、用具、符号、身份、常人和沉沦阻断的可能性?
    遗憾的是,海德格尔却没有追问怎样的共在结构才具有互为彼此的合理性,也没有追问具有合理性的共在结构有怎样的具体内容和存在论的意义。放弃对共在结构的合理性的追问,或可解释这位德国哲学家为何会“本真地”效忠于践踏人类正义的纳粹主义并对人类技术文明给予浪漫主义式的批评:“今天,农业是一个机械化的食品工业,其本质上与毒气室和灭绝集中营中的尸体制造别无二致,与许多国家的封锁和饥荒别无二致,与原子弹的制造别无二致”[6](P.211)。针对海德格尔的这段文字及蕴涵于其中的哲学思想,这样一种评论颇为中肯:“海德格尔心安理得地把机械化农业等同于纳粹有计划地残害人类的政治,这在历史思考中不仅仅是一种罕见的不合逻辑的推论,它也表明了他在道德和理论辨别力上的根本无能。……海德格尔的见解尤其令人震惊,因为它显然有意落后于20世纪人们所公认的道德标准,这在与大屠杀那无法言说的罪恶的关系中‘凸显’出来。似乎海德格尔以一种特有的哲学上的傲慢姿态,通过这一蓄意的挑衅,故意从‘理性’的共同体中退却出来——进而也就是从与其他人类存在者的共处中退出来”[6](P.211)。其实,亚里士多德针对从人类理性共同体中退出来的企图早就有精辟的诊断:“凡隔离而自外于城邦的人……他如果不是一种野兽,那就是一位神祇。……城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法,可凭以判断[人间的]是非曲直,正义恰正是树立社会秩序的基础。”[7](P.9)
    三、共在结构与正义
    不同于海德格尔,罗尔斯终其一生想要追问的恰恰是,在人的理性共在的本己的可能性中,作为共在结构的正义如何可能以及可能如何?在《作为公平的正义》一文中,针对彼此互动而无法逃离的理性存在者,罗尔斯的研究实际上涉及“作为共在结构的正义如何可能?”的问题。这个问题易于被遮蔽,因为“正义”理念古已有之,众说纷纭。宗教信仰者说:人类的正义就是遵从神的意志,人类的最大不义甚或罪恶恰好源于人妄图按照自己的想法确立摆脱神的意志的正义观。圣人追随者说:人类的正义只能由参透天人之理的圣人言教来通达,芸芸众生,或许人皆可以成圣,但正义之理如月印万川,普照万物而又独断唯一。历史主义者说:各种正义观在人类历史过程中逐一显现,无法凭借独立于历史经验或规律的天理而只能依据是否容纳和助长新的历史动力,才能历史地判定任何一种正义观的对错或真假。心理主义者说:正义就是对某种正义观的心理认同,一个人认同什么样的正义观,取决于在人格形成的关键期被什么力量塑造,而人格的必然的差异性意味着正义观的不可能也不应该被统一的必然性。冲突论者说:他人即地狱、生命即征战,人的趋利避害和相互支配的天性决定了人与人总是冲突不断,所谓正义,只是各种利益冲突博弈后的平衡状态和经过理性权衡后对这种状态的维持意愿。强权主义者说:正义就是强者的利益,谁成为强者谁才有资格谈论和颁布正义。快乐主义者说:正义就是以有最有效的手段满足和增加快乐,正义就是对于快乐最大化的义务。唯我论者说:正义就是每个人尽最大可能解释和实现自己的需求,而无需反过来追问自己的需求是否正义。虚无主义者说:正义是空,不正义也是空,对正义的执着可能转为非正义,因此容纳非正义才是真正义。神秘主义者说:重要的是倾听存在本身的道说,捍卫正义与非正义的划分就是盯死在了这一个在者与那一个在者的区分,落于下乘而流于俗见。怀疑主义者说:人没有那样伟大的认知能力,可以发现作为终极真理的普遍正义,正义只是人的群居生存的习俗或惯例。芸芸众生说:让哲学家们去谈论正义吧,我们既不热爱也不关心正义,我们关心的只是衣食住行生老病死,我们的真实生活只是父母子女亲朋邻里。
    罗尔斯的正义观让我们首先悬置上述对正义的各种看法,要我们意识到共在结构是一个多层次的复合结构。存在者在具体的生活语境中互动,这种互动构成生存论意义上的最基本的共在结构。在这种互动中,已然包含着一种生存论的共在结构与另一种生存论的共在结构的关系结构,而后一种结构则是较高阶的生存论的共在结构。无论是哪一种意义上的生存论的共在结构,都必然在作为社会制度的更大的共在结构中才能得到规定、塑造和支撑。虽然存在者在成长过程中首先遭遇的是生存论意义上的共在结构,但与之相比,罗尔斯后来在《正义论》中称之为“社会基本结构”的共在结构却具有逻辑上和认知上的双重优先性。针对作为共在结构的社会基本结构,也就是针对比各级生存论的共在结构更高阶且范围最大而影响无所不在的共在结构,罗尔斯的问题意识要求我们追问:其架构和运行要遵循怎样的合理原则?如果这样的原则是既冲突又合作的存在者诉求共有的理性能够彼此认同的合理原则,这样的原则就是罗尔斯所说的用于规范、塑造和支撑作为共在结构的社会基本结构的正义原则。再回到“作为共在结构的正义如何可能”的问题就不难理解,为何正义本身是一种复合的共在结构。事实上,正义原则本身将作为不冲突于任何一种存在论的理性结构而被呈现,而由正义原则规范的社会基本结构,由社会基本结构规定、塑造和支持的各级生存论的共在结构,在各级生存论的共在结构中成长的存在者对具有逻辑优先性的正义原则和正义的社会基本结构的内在认同基础上发展起来的公共人格与道德和社会心理结构,将共同构成和支撑作为复合共在结构的正义。
    在《作为公平的正义》一文中,罗尔斯的有限目标只是分析为何“公平”是蕴涵在“正义”概念中的根本理念,而不是全面回答“作为共在结构的正义如何可能”的问题。然而,如果能够在最高阶的共在结构上论证存在者在互为彼此的合理性的约束下确实能够承认某些正义原则,就为回答“作为共在结构的正义如何可能”奠定了基础。罗尔斯虽然像柏拉图一样反对格劳孔对正义的理解,并且他本人终其一生认同的是关于正义的内在立论,却不认为,在一个正义的社会里,正义有资格提出这样的强制要求:所有人都必须持同一种正义立论,否则就会面临正义的制裁。对这种制裁要求的否认意味着,就算某种正义立论的确是关于正义的真理,也不能以真理之名压制作为谬误的其它正义立论。换言之,只要正义以真理之名压制谬误,正义就违背了自己的真理——自由——而成为谬误。就此而论,罗尔斯与柏拉图在《理想国》中关于正义的论述形成鲜明的对比:在罗尔斯这里,思想自由和表达思想的言论自由自始至终都属于作为理性结构的正义原则的内在构成,而在柏拉图那里,对思想自由的压制和对言论自由的剥夺却是正义的先决条件。由于不能以“正义”之名预先剥夺任何一个理性存在者享有思想和言论自由的权利,蕴涵在正义原则中的自由就必然蕴涵着正义原则中的平等。这里的“平等”与柏拉图《理想国》中所谓的“共产共妻”的“平均”大异其趣,因为罗尔斯支持的平等是自由的平等,而自由的平等在强调平等尊重的同时又在正义原则的规范下允许和主张事实上的不平等。
    在《作为公平的正义》一文中,罗尔斯提出了他那著名的两个正义原则的初始表达:第一,每个理性存在者在作为共在结构的社会基本结构中都享有平等的权利,享有相融于所有理性存在者的类似自由的最大自由;第二,仅当社会经济地位的不平等及由其派生的责任和收入的不平等能够在社会经济地位向所有人平等开放的条件下,并且仅当社会经济地位的不平等能够有益于共在结构中的每位理性存在者时,才不是不合理的。罗尔斯评论道:“这些原则把正义表达成由三个理念构成的复合体:自由,平等,以及对贡献于共同利益/共善(the common good)的服务的报偿”[3](P.48)。所谓“对贡献于共同利益/共善的服务的报偿”是指,在正义的共在结构中,应当这样来看待居于优势社会经济地位的理性存在者:他们的优势社会经济地位及由之派生的不平等的责任和收入是应得的,因为,正是因为存在着由正义原则保护和支持的这些不平等才得以提升处于弱势社会经济地位的理性存在者的利益和优良生活的前景,才得以强化维系正义所需的共同利益以及作为共善的正义。在后来的《正义论》中,罗尔斯不仅澄清、丰富和发展了这两个正义原则并刻画了正义原则内部的优先秩序和结构,详尽说明了这些正义原则在政治、法律、社会和经济等方面的制度含义和可行性,还深刻地论证了正义与共善的内在关联。
    按照罗尔斯的思路,就算是强调“正义就是强者的利益”或认为“谈论正义没有任何现实意义”的理性存在者,就算是坚持“正义的真理就是压制谬误和消灭罪恶”的理性存在者,只要在一个公平的环境中悬置了自己先于正义的利益、立场或价值取向,而让有利益或价值冲突的各方哪怕仅仅凭借以自利为导向的理性②去进行选择,他们仍然会理性地选择这两个正义原则。不难看出,由于罗尔斯强调作为社会基本结构的规范价值的正义具有优先性和相对独立性,就没有把正义理解成现实利益的均衡或最大化,也没有把正义理解成是与隶属于(小于社会基本结构的)其他共在结构的各种价值并列的价值。无论罗尔斯的政治哲学在半个世纪的时间里有着多么丰富的发展或变化,强调作为共在结构的社会基本结构的正义的优先性和相对独立性,是罗尔斯政治哲学一以贯之的立场。这个立场是罗尔斯批判地吸收包括黑格尔和马克思在内的现代性政治哲学各种流派的结果,其思想的张力和复杂性大大超过了罗尔斯与施特劳斯对于古典政治哲学的基础共识。
    收稿日期:2014-04-15
    注释:
    ①罗尔斯在《正义论》第67节“自尊、美德和羞耻”中说,“没有自尊……就会变得虚无飘渺,我们就会陷入冷漠和犬儒主义。”
    ②罗尔斯强调,这并不意味着每个选择正义原则的理性存在者都是以自己的利益为中心的自私者。即使立足于以自利为导向的理性,选择者也可能是在为自己代言的家庭或社区进行选择;因此,这种自利的理性代言人有可能具有很高的忠诚德性,有可能是被爱或某种坚强的信仰或价值所驱使(CP, 52)。


【参考文献】
    [1]Leo Strauss, What is Political Philosophy, Free Press, 1959.
    [2]Jurgen Habermas,"Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls' Political Liberalism", Journal of Philosophy 92(3), 1995.
    [3]Collected Papers, Samuel Freeman, ed., Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.
    [4][古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌武,张竹明译.北京:商务印书馆,1986.
    [5][德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节译.北京:三联书店,2006.
    [6][美]理查德·沃林.存在的政治——海德格尔的政治思想[M].周宪,王志宏译.北京:商务印书馆,2000.
    [7][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京:商务印书馆,1997.

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