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何谓正义:罗尔斯与哈贝马斯
来源:网络转摘 作者:姚大志 点击:26897次 时间:2015-01-13 16:05:06

  在大西洋两边仍然健在的思想家中, 罗尔斯和哈贝马斯可以说是最有影响的两个人。罗尔斯出自英美分析哲学的传统, 但是他提出了一个超越分析哲学的新自由主义政治哲学体系, 这种新自由主义目前在西方处于统治地位。哈贝马斯既是当代欧洲思想的杰出代表又是欧洲思想的支配者, 他兼收并蓄,用英美的语言哲学来改造法兰克福学派的传统批判理论。

   罗尔斯以“正义理论”著称于世, 哈贝马斯与之对应的是“社会交往理论”。罗尔斯正义理论的主题比较集中, 本质上是一种政治哲学。哈贝马斯的社会交往理论则内容广泛, 难以概括, 姑且称之为社会哲学。然而, 两者的理论体系有一个交汇点, 它就是正义问题。两个人不仅提出了不同于对方的正义观念, 而且还对对方的正义观念提出了批评。
一、 正义是程序的还是实质的?

   罗尔斯在《正义论》( 1971 年) 中曾反复重申, 他所说的正义是一种纯粹的程序正义。什么是纯粹的程序正义? 我们从它与完善的( 或不完善的) 程序正义的比较来加以说明。
罗尔斯枚举了一个完善的程序正义的例子。假如一小群人要分一块蛋糕, 公平的划分是每个人都得到平等的一份。这样一种程序将保证分配的公平: 让任何一个人来划分蛋糕, 并且他拿最后的一份。因为他只有平均地切开蛋糕, 才能确保自己得到可能最大的一份。

   不完善的程序正义的例证是刑事审判。任何一个审判的目的都在于, 只要被告犯有被控告的罪行,这名被告就应当被宣判为有罪。为了达到这一目的, 法律规定了合理的审判程序。但是任何审判程序都不能确保每次审判都能达到正确的结果: 一个无罪的人可能被判有罪, 而有罪的人则可能逍遥法外。

   这两个例子有一个共同的特征, 即它们都具有一种判断其结果是否正确的独立标准。它们之间的区别在于:“完善的程序正义”有一个确保能够达到正确结果的程序, 而“不完善的程序正义”则没有这种可以达到正确结果的程序 。[1]

   与完善的或不完善的程序正义相比, 纯粹的程序正义没有这种判断其结果是否正确的独立标准。罗尔斯认为赌博是纯粹程序正义的典型例证: 如果赌博的程序是公平的, 而且人们自愿参加赌博, 其中没有任何欺骗, 那么赌金的任何一种分配都是公平的。如果说不完善的程序正义只有一种判断其结果是否正确的独立标准, 但没有能够达到正确结果的程序, 那么与其完全相反, 纯粹的程序正义则只有一个达到正确结果的程序, 但没有判断这个正确结果的独立标准。所以, 对于纯粹的程序正义来说, 其程序一旦被实际执行, 它所达到的任何结果都是正确的 。[2]

   罗尔斯的正义在其《正义论》中具体表现为两个正义原则。第一个正义原则适用于社会的政治领域, 它用来确保公民之平等的自由。第二个正义原则适用于社会的经济领域, 它用来确保公民能够得到平等的分配。第一个正义原则体现了“自由”的价值, 第二个正义原则体现了“平等”的价值。罗尔斯说正义是程序的, 在某种意义上意味着它是形式的。从康德主义来看, “形式的”就是普遍的。对于罗尔斯, “自由”和“平等”具有普遍的价值, 他的正义理论也是普遍主义的。

   按照程序正义的观念, 正义是正义程序之结果。只有程序是确定的, 而结果则是不确定的。也就是说, 如果程序本身是正义的, 那么它所达成的任何结果都是正义的, 无论它们是什么。但是, 在设立正义程序之前, 罗尔斯实际上已经对“自由”和“平等”这两种价值具有了坚定的承诺, 而程序只不过是把这两种价值推演出来并加以制度化而已。换言之, 只有体现“自由”和“平等”的原则是正义的, 而不是任何原则都可能是正义的。这样, 正义就不是正义程序之结果, 相反, 程序变成了为达到某种预定结果而选择的设计。在这种意义上, 罗尔斯的正义不是程序的, 而是实质的。

   哈贝马斯正确地看到了罗尔斯正义理论中所包含的这种矛盾, 他在《事实与规范》( 1992 年) 以及其它一些文章中, 批评罗尔斯的正义表面上是程序的, 而实际上是实质的。
在哈贝马斯看来, 所谓“程序的正义”意味着正义是程序的结果, 即“什么是正义的”不是先定的, 而是通过公民之间的对话、交流、讨论、协商之后所达成的共识决定的, 或者是由“多数决定”的民主原则决定的; 所谓“实质的正义”则意味着对某些价值( 自由、平等或权利等) 的承诺, 这些价值是普遍的、先在的和确定不移的, 而任何政治制度和法律制度都是这些价值的体现和保证。哈贝马斯认为, 真正的正义应该是程序的, 而不应是实质的。

   对于哈贝马斯, “程序的”就是“形式的”。而且, 哈贝马斯认为, 伦理学的主要问题就是正义。因此,在罗尔斯那里作为“ 正义理论”的东西在哈贝马斯这里就变成了“形式伦理学”。
“形式伦理学”也被哈贝马斯称作“对话伦理学”。哈贝马斯主张, 正义原则是不能通过道德推理得来的( 像罗尔斯那样) , 而是由所有相关者在对话、协商、交流、谈判过程中达成的。为了达成共识, 道德对话需要某种公平的对话程序。在哈贝马斯看来, 这种公平的对话程序是由“对话规则”构成的。

   公平的对话规则一共有三条:

   (1) 每一个具有言语和行为能力的主体都应该被允许参与对话。”

   ( 2)A. 每一个人都被允许对任何主张提出疑问。”

   “ B. 每一个人都被允许在对话中提出任何主张。”

   “C. 每一个人都被允许表达其态度、 欲望和需要。”

   (3)“不允许以任何内在的或外在的强迫方式阻止言说者履行其由第一条和第二条所规定的权利 。”[3]

   第一条和第二条对话规则为人们进行道德辩论提供了公平的标准。它们表明, 道德对话的理想程序应该确立每一个人的自主性和自律性, 应该平等地对待每一个道德对话参与者, 应该使每一个人在道德决定中都具有公平的机会。第三条对话规则试图消除欺骗和权力对道德辩论的影响。在哈贝马斯看来, 这些对话规则不仅保证对话的参与者能够达成道德共识, 而且还能够保证, 当参与者的意见同达成道德共识相矛盾的时候, 他们必须放弃自己的意见 。[4]
哈贝马斯“对话伦理学”的第二条规则企图向西方伦理学传统挑战, 而提出一种独特的道德哲学。哈贝马斯的著名研究者麦卡锡这样评论第二条规则: 他在这里强调的重点“从主张每一个人所毫无矛盾地愿望的东西就是一种普遍的准则, 转移到主张所有人都一致愿望的东西就是一种普遍的规范。” [5]前者追问一个道德主体所遵循的最高道德准则是什么, 这是康德伦理学的问题。后者追问一个交往共同体的成员们所一致同意的普遍规范是什么, 这是哈贝马斯提出的问题。对于前者, 康德通过一种独白式的思想实验来解答; 对于后者, 答案存在于道德共同体成员之间的对话、协商和辩论中。

   哈贝马斯在第二条规则中所关心的主要东西是人们在道德辩论中如何达成共识。用哈贝马斯的话说, “对话伦理学”的第二条规则是指一种程序, 即“通过对话来获得规范的有效性要求。就此而言, 对话伦理学的基本特征是形式的, 因为它不提供任何实质性指导方针, 而仅仅提供一种程序: 道德的对话。”[6]

   这反映了哈贝马斯关于伦理学本质的看法: 伦理学的道德对话并不产生出任何规范, 而是对正考虑加以接受的规范之有效性给予检验。伦理学或道德对话并非从道德真空出发, 而是从某些现实的道德规范出发。道德对话所涉及的内容是由道德对话之外的生活世界提供的, 道德对话的参与者存在于这个生活世界之中, 并以这种生活世界为前提。因此, 哈贝马斯认为, 伦理学的真正任务是提供一种程序,这种程序一方面保证道德对话的开放性, 即公平地对待所有对话参与者, 使其能够公开表达自己的真实意图和真正动机; 另一方面它保证道德对话的自由性, 即能够使每一个人自由地对道德规范的有效性提出疑问, 赋予每一个人以提出建议和拒绝建议、 接受规范和拒绝规范的平等机会。
形式伦理学的实质问题是: 什么东西构成了道德规范的有效性?

   哈贝马斯认为, 道德规范的有效性在于它的普遍性。关于道德规范的普遍性, 形式伦理学主张: 第一, 从形式上说, 这种普遍性不是先验的、 形而上的和决定论的, 而是经验的、 选择的和通过对话协商达成的; 第二, 从内容上说, 道德规范的普遍性建立在参与者的普遍利益的基础之上, 这种普遍利益构成了人们为何遵守道德规范的动机。

   从康德伦理学的传统来看, 道德规范的普遍性只能是形式的, 而不能具有实质性内容。如果将“利益”引入伦理学, 那么就会导致一种两难的困境: 是坚持道德规范形式上的普遍性, 还是坚持道德规范内容上的确定性?
康德认为, 普遍性与内容的确定性是不相容的, 两者不能兼得。坚持道德的普遍性, 就必须放弃道德内容的确定性; 反之亦然。当然, 康德坚持的是形式上的普遍性。
罗尔斯不满意康德的形式主义, 他提出, 道德原则既可以是普遍的, 又可以拥有内容上的确定性。

   哈贝马斯坚持道德规范的普遍性, 这点他与康德和罗尔斯都是一致的; 他也主张道德规范应该具有内容, 这点他与康德不同但与罗尔斯一致。哈贝马斯不同意罗尔斯的地方在于, 他认为道德规范的内容不是确定性的, 而是选择性的, 是通过对话协商达成的。哈贝马斯的立场处于康德和罗尔斯之间: 比罗尔斯要弱, 但比康德要强。哈贝马斯这样评价自己: “对话伦理学提出了普遍性的、 从而很强的论题, 但是它的位置对于这些论题所要求的来说则是相对较弱的。” [7]

   对于哈贝马斯的批评, 罗尔斯写了一篇标题为“答哈贝马斯”的文章来回应, 此文发表在《哲学杂志》1995 年 3 月号, 并被收入 1996年版的《政治自由主义》中。罗尔斯对自己的辩解和对哈贝马斯的反驳主要有三点。

   首先, 罗尔斯说明了什么是“程序正义”和“实质正义”。他提出: “我把程序正义与实质正义的区别看作是一种程序的正义( 或公平) 与该程序之结果的正义( 或公平) 的区别。” [8]罗尔斯的这种说法意在强调程序正义同实质正义不是对立的, 而是相互关联的。
其次, 罗尔斯进一步解释了程序正义与实质正义的关系。他认为: “一种程序的正义总是依赖于该程序之相应结果的正义, 或者说依赖于实质正义” 。[9]罗尔斯的这种观点是正确的, 尽管它同较早的《正义论》相反。在《正义论》中, 罗尔斯主张一种纯粹的程序正义观念, 在这种观念中, 实质正义原则上依赖于程序正义。

   最后, 罗尔斯指出, 没有纯粹的程序正义。他认为:“就政治正义而言, 不存在任何纯粹的程序, 并且也没有任何程序能够决定其实质性内容, 从而, 我们永远依赖于我们关于正义的实质性判断。” [10] 罗尔斯反驳说, 哈贝马斯自己的正义观念也不是纯程序的, 而是实质的。

   二、 是理想语境还是理想处境?

哈贝马斯与罗尔斯的理论目标是不同的。
哈贝马斯意图建立一种合理的对话、 交流和协商程序, 人们通过这种合理程序来达成共识, 而正义是由这种共识决定的。
罗尔斯则希望承担一种更具雄心的工作, 即阐述一种实质性的政治正义观念, 这种政治正义观念一方面独立于任何形式上的学说,另一方面能够被用来支配整个社会的基本结构和政治法律制度。

   对于哈贝马斯的目的来说, 人们之间要想实现完美的对话、 交流和协商, 要想在正义或任何事情上达成共识, 关键的东西是要有一种“理想语境”。对于“对话伦理学”, 理想语境就是公平的对话程序或对话规则; 对于“社会交往理论”, 理想语境就是“形式语用学”或“普遍语用学”。前者我们已经讨论过了,现在考察后者。

   “形式语用学”的任务是揭示交往活动的前提条件。交往活动是以理解为目的的活动。哈贝马斯提出, 交往活动的发生以“交往性资质”( communicative competences) 为前提条件。要达到理解, 一个参与交往活动的人必须: a. 说出某种可理解的东西; b. 使自己成为可理解的; c. 与他人( 听者) 达成相互理解或共识。为此, 一个人必须具有: a. 选择陈述语句的能力, 以描述一个真实的事实, 使听者能够分享他的知识; b. 表示自己意向的能力, 以表达自己的意图, 使听者相信自己是真诚的; c. 实行言语行为的能力,以使自己的行为符合被认可的规范, 而说者和听者在这种共同的价值取向中达成共识。哈贝马斯所说的“交往性资质”就是指以上三种能力 。[11]

   交往活动趋向于理解, 人类的理解必须借助于语言。语言的应用将对象领域划分为几个不同的世界, 这些不同的世界同时又是语言的本体论前提。第三人称的语言以观察者的态度区分出一个外在自然的客观世界, 第二人称的语言从参与者的态度区分出一个以你 ) 我关系为基础的社会世界, 第一人称的语言以主体性态度区分出一个内在自然的主观世界。因此, 每一种构成完好的言语行为都具有三重关系:

   ( 1) 话语与作为现存事物总体的外部世界的关系;
( 2) 话语与作为所有由规范调整的人际关系之总体的社会世界的关系;
( 3) 话语与作为主体意向性经验之总体的内在世界的关系。[12]

   相对于三重世界以及它们与话语的三重关系, 哈贝马斯提出, 任何语言都可以从三种方式来加以运用, 即认知的、 交互活动的和表达的方式, 并从而发挥着三种不同的语用学功能。在语言之认知的使用方式中, 话语的语用学功能是呈现某种关于外部客观世界的事实; 在语言之交互活动的使用方式中, 话语的语用学功能是建立某种合法的人际关系; 而在其表达的使用方式中, 话语的语用学功能是表达某种言说者的主观意图 。[13]

   一种言语行为根据什么可以被认为是正当地发挥了其功能? 如何判断语言在不同的运用中适当地表现了话语与三重世界的关系? 简言之, 话语有效性的普遍标准是什么? 这些问题都涉及到话语的“有效性要求”。

   哈贝马斯认为, 从语用学的角度看, 语言的普遍的有效性要求是话语的“可理解性”。一般而言, 话语只要能够符合某种语言的语法规则, 它就是可理解的。除此之外, 对应于语言的三种语用学功能, 还存在着三种不同的“有效性要求”。就语言的呈示事实之功能来说, 它必须满足的有效性要求是陈述的“真实性”; 就语言的建立合法人际关系之功能而言, 它必须满足的有效性要求是规范的“正确性”; 就语言的表达主体内心意向之功能而言, 它必须满足的有效性要求是“真诚性”。[14]

   所有语言都具有呈示事实、 建立合法人际关系和表达意图的功能, 因此, “真实性”、“正确性”和“ 真诚性”是普遍的有效性要求, 即它们是所有语言行为都应该加以满足的。

   但是, 如果一位言说者讲了一个动人的故事, 那么他凭借什么使听众相信他的故事内容是真实的,这个故事所体现的价值规范是正确的, 以及他讲这个故事的意图是真诚的? 一个言说者所借以影响听者的力量是什么? 质言之, 话语的真实性、 正确性和真诚性建立在什么基础之上?

   在这个问题上, 哈贝马斯的社会交往理论抛弃了早期的基础主义, 划清了他的思想与“超验哲学”和“主体哲学”的界限, 将话语影响力建立在主体间性的基础之上, 即话语实践的参与者对有效性要求的相互承认是话语之“ 真实性”、“正确性”和“真诚性”的保证。
罗尔斯与哈贝马斯不同。对罗尔斯更具雄心的目标来说, 要想选择出用以支配社会基本结构的正义原则, 并在政治的正义观念上达成共识, 人们必须摆脱个人、 社会和时代的局限性, 从公正的位置来进行选择。所以对于罗尔斯, 关键的东西是作为选择出发点的“理想处境”。这种“ 理想处境”在《正义论》中被称为“ 原初状态”( original psoition) 。
理想处境或“ 原初状态”大体上包含三种因素。
一种是客观环境或自然条件, 其中包括在一定范围的地理区域内存在着众多的个人, 但罗尔斯强调的东西是“适度的匮乏”( moderate scarcity) 。因为, 如果客观条件非常优越, 自然资源十分丰裕, 人的生存问题很容易得到解决, 那么人们就没有必要为相互合作达成正义的契约了。相反, 如果自然条件过于恶劣, 那么就会导致人们合作的失败, 从而也没有达成契约的必要 。[15]

   另一种是主观环境或心理条件, 其中包括人们的利益、 需要和生活计划等等, 但罗尔斯强调的东西是“相互冷淡”( mutual disinterest) , 即每个人都对其他人的利益不感兴趣。在罗尔斯看来, 理论所需的假设越简单越好, 心理动机越弱越好。对于罗尔斯, 休谟的“自私”和基督教的“仁爱”都属于太强的心理动机, 必须加以弱化。因为“自私”产生利己主义, 而利己主义使人只追求个人私利, 无法同别人达成互惠的契约;“仁爱”则产生利他主义, 而利他主义会导致一种像家庭一样由爱心支配的社会, 以至使“ 正义的首要性”失去意义 。[16]
“适度的匮乏”和“相互冷淡”规定了“原始状态”的客观自然条件和主观心理条件。除此之外, 还能够对选择正义原则产生影响的东西是人具有的知识和信息。如果我知道我的天资和能力, 我能够运用我所具有的知识推断出我在某种社会安排中是否占据一种有利的地位, 那么我一定会设法选择对我来说最有利的社会安排, 而不是选择对所有人都有利的公正安排。罗尔斯认为, 为了达到正义的原则, 人们不应该知道有关他个人以及他存在于其中的社会的任何“特殊事实”, 人们必须处于“无知之幕”( veilof ignorance) 的背后, 以保证所有能影响人们进行公正选择的事实、知识和信息都被过滤出去。人们不应该知道的东西包括: a. 每个人的社会地位、 阶级出身、 天生资质、 理智能力等等; b. 每个人关于他自己的善的观念、合理生活计划和特殊的心理特征等等; c. 每个人存在于其中的社会之经济和政治状况, 或者这一社会所能达到的文明和文化水平等等  。[17]

   从哈贝马斯的观点来看, 罗尔斯的“理想处境”存在着两个基本问题。首先,“理想处境”的设置是为了导出政治自由主义的正义观念, 而政治自由主义正义观念的核心是强调/ 自由0的权利, 这样“民主”的程序问题被降到了次要的位置。对于罗尔斯, 自由权利具有优先的地位。对于哈贝马斯, 民主程序则具有优先的地位。其次, 设计“理想处境”的目的是演绎出理想的正义原则, 但是正义原则不应该由理论推演出来, 而应该由公民的政治讨论产生出来。要言之, “理想处境”的设计剥夺了公民政治参与的权利。对于罗尔斯, 理想的正义原则只能由“理想处境”推导出来。对于哈贝马斯, 正义原则一方面不必是理想的, 而是逐渐完善的, 另一方面它们只能产生于公民的政治讨论。
反过来, 从罗尔斯的观点来看, 哈贝马斯的“理想语境”也存在着一些问题。首先, “ 理想语境”要求任何言语行为都应该具有“真实性”, 即正义问题也应该满足“真理”的有效性要求。罗尔斯则认为, 在讨论正义问题时, 政治自由主义不需要使用真理的观念, “ 合理性的观念就足够了” 。[18]其次, “理想语境”的要求是形式的, 这样, 哈贝马斯的/ 理想的对话程序0就过于宽泛, 很难从中推导出什么明确的结论。用罗尔斯的话说: “ 它( 理想的对话程序) 能否导出任何非常具体的结论, 似乎还不清楚” 。[19]

   除此之外, 哈贝马斯的“形式语用学”还存在着一些严重问题。
首先,“形式语用学”涉及到“正规”语言与“ 其他”语言的分类。“正规”语言是能够满足有效性要求的语言, 它们具有严肃、 明确和直接了当的意义。而那些不能满足有效性要求的语言, 那些没有严肃、 明确和直接了当意义的语言, 那些不符合语法规则的语言, 都被打入另册, 被归为非正规的“其他”语言。在这种分类中, 哈贝马斯赋予“正规”语言以优越性, “ 其他”语言则被视为低等的、 派生的和不够资格的。但正如福柯所揭示的那样, 非正规的语言——诗歌、 讽刺、 比喻和疯人的话语等等 —— 在特定的场合往往代表了被压迫者的声音, 而这些被压制的声音则是对主流文化和占据主流地位的语言的反抗。[20]
其次, “形式语用学”的关键因素是语言的有效性要求, 即话语的“真实性”、 “正确性”和“ 真诚性”构成了语言交流的前提条件。这些有效性要求提出了所谓的“理想语境”的问题, 哈贝马斯主张, 只有在满足了有效性要求的条件下, 即在一种“理想语境”中, 人们才能够进行语言交流, 并达到理解和获得共识。但是, 一方面, 人们对于哈贝马斯所说的有效性要求的理解显然存在着分歧, 很难达成一致。另一方面,哈贝马斯的这种“理想语境”实质上是一个语言乌托邦, 一个不切实际的幻想。
三、 是正义还是合法性?
罗尔斯的一个重大贡献就是使正义成为当代哲学的主题。对罗尔斯来说, 正义是主题, 意味着正义关注的问题是“社会基本结构”,“或者更准确地说, 是社会主要制度分配基本权利和义务, 决定由社会合作所产生的利益之划分的方式” 。[21]

   在晚近出版的《政治自由主义》中, 罗尔斯对社会基本结构给予了更明确的解释:“所谓基本结构, 我是指社会的主要政治制度、 社会制度和经济制度, 以及它们是如何融合成为一个世代相传的社会合作之统一体系的” 。[22]

   罗尔斯的正义是实质的, 也就是说, 他的正义观念包含了对自由、 平等和权利等价值的承诺。正义所蕴涵的价值( 自由、 平等和权利等) 应该体现在社会的基本结构或政治和法律制度中, 只有这样, 一个社会才能说是正义的。换言之, 一个社会只有体现了自由、 平等和权利等价值, 它才能够是正义的。
哈贝马斯的正义是程序的, 也就是说, 他不肯对任何价值( 即使是自由、 平等和权利) 做出预先的承诺。任何正义, 或代表正义的任何价值, 都是合法程序的产物。反过来说, 任何没有通过合法程序的东西都是不合法的。在某种意义上说, 哈贝马斯的主题与其说是正义, 不如说是合法性。

   正是在这里, 罗尔斯对哈贝马斯提出了批评。
首先, 罗尔斯指出, 哈贝马斯通常使用的是“合法性”概念, 而不是“正义”概念。这意味着对于哈贝马斯, 关键的问题是合法性, 而不是正义。
其次, 罗尔斯提出, 合法性与正义不是一回事。一个得到大多数人同意的法律是合法的, 但它仍然可能是不正义的。
最后, 罗尔斯认为, 与正义相比, 合法性是一个更弱的观念, 对行为所施加的约束也更弱 。[23]

在罗尔斯的批评中, 第一点和第三点都是正确的,无需辩护。第二点则暗含了一个区别, 即合法性是一个法律概念, 而正义本质上是一个道德概念, 所以正义同合法性不是一回事。实际上, 罗尔斯在这个问题上误解了哈贝马斯。对于哈贝马斯, 合法性是某种社会政治被认可的价值; 追问一个社会的合法性, 同时就是对它进行道德的批判。也就是说, 一个社会是合法的, 不是意味着这个社会的政治制度和政治秩序是符合法律的, 而是意味着它们是合乎道德的。在这种意义上, 合法的就是正义的。
罗尔斯和哈贝马斯在正义与合法性问题上的分歧反映了两人基本理论旨趣的差别。
罗尔斯的正义理论关心的是社会的基本结构和基本政治制度问题, 他试图寻找一种将自由和平等这些价值实现出来的最佳途径。因此, 罗尔斯的基本态度是建设性的、 积极的和肯定的。
哈贝马斯的合法性理论关心的则是对当代西方社会进行意识形态批判, 揭示出它所存在的合法性危机, 以推动社会的改革、 完善和进步。所以, 哈贝马斯的基本态度是批判的。
应该指出, 正义理论和合法性理论本质上是一件事情的两面, 罗尔斯和哈贝马斯共同维护着西方主流思想。
哈贝马斯和罗尔斯都是当今西方主流思想家, 但我们也应看到, 他们两人的思想之间存在着很大的不同。罗尔斯对西方现代主流思想所信奉的价值( 自由、 平等和权利等) 具有坚定的承诺, 而且他也承认自己与古典自由主义思想家( 如洛克和康德) 之间存在着思想的渊源关系, 因此, 罗尔斯是一位当之无愧的自由主义者。哈贝马斯则很难被称为自由主义者: 第一, 他对自由、 平等和权利等价值是认同的, 但没有自由主义者那种无条件的承诺; 第二, 他的思想中最核心的东西, 不是渊源于古典自由主义思想家, 而是渊源于从马克思到法兰克福学派的批判理论。哈贝马斯与罗尔斯之间的这种不同既产生于欧洲社会与英美社会的不同, 也同时在产生着欧洲社会与英美社会的不同。

    

   (姚大志,吉林大学哲学社会学院教授。)

    

   (本文原载于《浙江学刊》2001年第4期)

    

   注释:

   [1][2][7][21].John Rawls, A T heory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, pp. 85- 86、 86、 116、 7.

   [3][4][6].Jurgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, T he MIT Press, 1990, p. 89、 88、 103.

   [5].Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas, The MIT Press, 1978, p. 326.

   [8][9][10][18][19][22][23].John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996, p. 421、 421、 429、 395、 419、11、 427-428.
[11][12][13].哈贝马斯:《交往与社会进化》, 重庆出版社 1989 年版, 第 29- 30、 67- 69、 69页.

   [14][15][16][17].Jurgen Habermas, T he T heory of Communicative Action, Vol. I, Beacon Press, Boston, 1984, pp. 307-308、 126- 127、127- 128、 136- 137.

   [20]Stephen K. White, T he Recent Work of Jurgen Habermas, Cambridge University Press, 1988, pp. 30- 31.

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