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从尼采的世界到周易的世界
来源:网络转摘 作者:张再林 点击:20214次 时间:2015-02-23 20:31:59
[内容摘要] 尼采的世界是一个有别于柏拉图理念世界的赫拉克利特的“生成的世界”,这决定了尼采的世界是以“身体”为其本体,进而决定了人自身而非物自体的“强力意志”的“超人”乃尼采学说的理论真正归依,并由此使尼采哲学与现代存在主义同旨,最终趣向一种彻底而激进的人本主义。无独有偶,中国古代的周易学说同样是从“生成的世界”出发,同样以“身体”为其本体,同样落脚于“强力意志”的“超人”(即其所谓“自强不息”的“大人”),并且同样以一种彻底而激进的人本主义为其哲学归宿。从中不仅产生了中国古代以“依自不依他”为臬极的道论,也与此一致,使以“倜傥非常之人”为理想的“英雄情结”这一中国式人学思想应运而生。因此,“易其至矣乎”,一如西方文化的奠基者柏拉图主义,周易学说乃我们了解中国文化之胜义的真正脚注。
[关键词] 尼采的学说 周易的学说 彻底而激进的人本主义
[作者简介] 张再林,河北南皮人,西安交通大学人文学院教授博士生导师。
(一)
了解尼采这位自称为具有“不合时宜的思想”的德国哲人,不能不从他书中一个不乏“黑色幽默”的故事谈起。在该故事中,他描写了一个疯子大白天打着灯笼在市场上寻找上帝。他对聚集在市场上的人们说:“上帝哪里去了?我要告诉你们!我们杀死了他,——你们和我!”此即尼采哲学中最为经典也最具实质性的一个命题:“上帝死了”。
海德格尔说,“上帝死了”,“这就是说,‘基督教的上帝’丧失了它对存在者和对人的规定性的权力。‘基督教的上帝’既是‘超感性事物’及其各种含义的主导观念,也是‘理想’和‘规范’、‘原则’和‘规则’、‘目的’和‘价值’的主导观念,它们被凌驾于存在者之上,为存在者整体‘提供’一个目标、一种秩序以及(如同人们简明地说的)一个‘意义’”。[1]
因此,这里的“上帝”是作为哲学形而上学意义上的上帝,是作为西方“观念化”(ideation)世界赖以存在的上帝。它发端于西方古老的柏拉图主义,而坚持理念、上帝、物自体三位一体的德国古典哲学是其羽翼丰满的成熟形态。故“上帝死了”不仅意味着基督徒心目中偶像的瞬间破灭,而且意味着整个西方文明大厦的轰然倒塌。曾几何时,这位作为最高主宰者的上帝,由于作为世间一切存在物的“终极存在”物是如此的坚如磐石,也由于把人类象猴子一样玩弄于股掌之中是那样的不可一世。
无疑,也正是缘乎此,使尼采获得了“作为欧洲第一个彻底的虚无主义者”的称誉。同时,也正是缘乎此,使尼采为业已成为废墟的西方文明重新奠基。而当从事这一奠基活动时,他不是象上帝的信众那样重新拥抱理念论的柏拉图主义,而是在视柏拉图哲学乃一种“高贵的谎言”的同时,使自己目光转而易帜地投向赫拉克利特的领地,这个主张“一切皆流,无物常驻”、主张“方生方死”的“生成”的领地,而非“在”之“永在”的“观念木乃伊”的领地。在这个领地里,他不仅称赫拉克利特为“上帝之死”的先知,而将赫拉克利特引为自己的哲学知己,而且称“赫拉克利特永远不会过时”,在一个感性的“生成”的世界里,而非超感的“观念”的世界里为西方文明再建哲学的金字塔,为西方文明重新发现了一个新的理论根据之地。
寻本追源,如果说超感的“观念”世界就其“思的知识论”是以“意识”为其本体的话,那么,感性的“生成”世界则就其“感官生理学”是以“身体”为其本体。在这里,同样存在着一种奎因式的“本体论承诺”。故当柏拉图主义、基督教哲学在“死亡练习”、“原罪”的名下对身体弃若敝履之际,尼采却对身体致以崇高的敬礼,并以身为本,将其视为一种反传统的新哲学的真正理论奠基之石。他宣称,一切从身体开始,宣称以身体为准绳,认为身体不仅是世界“赫拉克利特之流”的真正载体、母体,且身体乃是比陈旧的“灵魂”“更令人惊异的思想”,身体在它的生死盛衰中“带着对全部真理和错误的认同”,“正是肉体而不是精神在诠释着这个世界”。以致于在《查拉图斯特拉如是说》中,他从彻底经验主义出发,一反西方传统地提出“我完完全全是身体”。以致于在人们印象中,作为哲人的尼采不如说更像一个医生,他以医生的口吻告诫人们,对信仰和道德的一味求助不过是身体本能衰竭的并发症。因此,尼采对身体的推崇,不仅是后来身体哲学大师梅洛-庞蒂所谓“身体意识”的理论原型,也以一种哲学本体论的方式,开启了整个后现代主义的哲学的“身体转向”最初的先声。
身体的张扬凸显,以一种真正“亲在”方式,意味着一种全新的人——“超人”的挺立。故尼采的所谓的“超人”与其说是生物进化论意义上的一种新的人种,乃至其旨在为希特勒式的种族主义进行理论申辩论证的话,不如说是“人学”意义上对人的一种洗心革面的定位,对人的全新的正名。换言之,对于尼采来说,就其本质而言,真正的人与其说是康德哲学中那种由种种先验的观念范畴所构成的一“意识的精美化石”,不如说作为一种涉身性、躬行性的东西,其恰恰就是我们活灵活现的“活着”的生命,或换言之,也即为尼采高标特立的“强力意志”。
滥觞于叔本华的“生命意志”,却与之大异其趣的尼采的“强力意志”是这样一种东西。如果说前者基于“生命之需”,坚持生命的性质是匮乏的话,那么后者则基于“生命之能”,坚持生命的性质为充盈和丰富。如果说前者从匮乏出发,主张生命的宗旨在于苟延残喘地自我保存的话,那么后者则从充盈和丰富出发,主张生命的宗旨在于不断地并无所不用其极地表现自己、创造自己、扩张自己。从这种“燃烧的生命”中,不仅产生了一种尼采主义者巴塔耶从生命本质的“奢侈”出发的,那种有别于“消费”而主张“耗费”的“太阳经济学”,而且与这种经济学互为发明,使尼采在哲学上断言强力意志是生命的永不枯竭的增生和增值,是生命中“必须不断自我超越的东西”,从而使其思想实际上与存在即“能在”(可能性存在)这一存在主义深旨暗通款曲,并从中产生了陈鼓应先生将“权力意志”译为“冲创意志”这一对尼采学说的完全存在主义式的解读。同时,更重要的是,从这种存在主义出发,使尼采通过对生命固有的无限潜能的肯定,以一种“内在超越”的方式,其思想最终被赋予了超生物的“生命的形上学”的意义。正是基于这种“生命的形上学”,我们才能理解为什么在尼采的学说里,叔本华的苟活于世、坐以待毙的悲惨的人生,一变为他自己的刚健有为、日新不已的精彩的人生。也正是基于这种“生命的形上学”,我们才能理解为什么在尼采的学说里,痛苦缠身、必有一死的个体生命惟有通过“悲剧”而非“禁欲”才能得以真正解赎,因为正如梅洛-庞蒂认为真正的身体惟有与审美的艺术品类似那样,对于尼采来说,人只有活在悲剧这种把超功利的审美发挥到极致的艺术形式中,才能使自己在悲惨而有限的人生中臻至欲仙欲死的高峰体验,并从中真正蒙受“形而上的慰籍”这一生命的恩宠。
因此,巴塔耶说的好:“尼采第一次独立于道德目标或独立于服侍上帝的目的表述了一个极端的、无条件的人类渴望”。 [2]通过以“权力意志”为内容的“超人”的推出,尼采的学说的意义在于,它实际上标志着西方哲学史上前所未有的彻底而激进的“人本主义”的确立。而之所以是一种彻底而激进的“人本主义”,是由于尼采的“超人”学说,以一种有别于叔本华的“侏儒化”的“意志”的真正大写的“唯意志主义”,坚持意志作为“自身性”的意志,不仅因我而自足,也由我而自为,从而“我欲故我在”,不是笛卡尔的理论明证性的“我思”,而是尼采的自足自为的我的意志才是世界一切存在的真正的立法者。故在尼采笔下,迎之而来的,不仅是对人类冥顽不化的精神奴性的彻底的告别,还有一切看似颠覆不破的传统价值都必须被重新加以评估:物理的逻辑来源于生理的非逻辑,知识不过是强力意志的工具,道德实际上是弱者的遮羞布,而向人许诺不朽、至善和宇宙秩序的上帝,则是从来身不由己的并苟且偷生的“末人”赖以栖身的最后庇护。而这不啻也意味着,尼采所谓的“上帝之死”,不外乎就是“人之自由”的同义语。在这里,尼采的学说实质上又一次与存在主义学说不期而遇,并使其学说一如人们所指出的那样,理所当然地成为现代存在主义的真正理论先驱。
(二)
虽然把“人更三圣,世历三古”的中国周易学说与西方后现代主义的尼采学说给予哲学比较有“时空穿越”的嫌疑,然而,一种深入的考查使我们不得不承认,虽然二者的区别以其如此的明显仍然不可曲为之掩,[3]但同作为普世性的人类哲学,二者之间确有一种“文化家族”上“家族相似性”。现试述其相似性如下。
首先,这种相似性表现为,正如尼采从赫拉克利特出发,使我们面对着一个变动不居的感性的生成世界,而非一成不变的超感的观念世界一样,周易亦如此。这一点可见之于“日月为易”、“唯变所适”这一“易”的定义,可见之于“感因交织,重重无尽”的64卦、384爻的“无序之序”,可见之于诸如“乾”卦“万物资始”、“坤”卦“万物资生”、“咸”卦“天地感而万物化生”、“恒”卦“恒久而不已”、“归妹”卦“天地不交而万物不兴”、“剥”卦“君子尚消息盈虚”这些表述,可见之于周易对“阴阳”、“动静”、“感应”、“消息”、“时”等概念的强调,可见之于周易《系辞上传》“生生之谓易”、《系辞下传》“天地之大德曰生”这一对大易之旨的一言以蔽之。
故当柏拉图主义的西方文明把生成的世界存在化,把流逝的世界固定化,并最终导致了西方人对世界本源的追问,从而使自己不得不走向对形上的“终极存在”和“绝对主宰”的神的上帝的皈依和托庇时,中国周易的作者却反其道而行之,他们以一种彻底的现象主义、经验主义之姿把这一生成的流逝的世界当作不可还原的“事物本身”照单接受。固然,作为所谓“神州”的子民他们也讲“神”,但“阴阳不测之谓神”(《系辞上传》),在其那里,“神”不过是变化生成的大易之道的代称,并也许由此才有了孟子所谓“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神”(《孟子·尽心下》)这一古人对“神圣”的别具一格的正名。
明白了周易的这种极力标炳的生成之旨,我们就不难理解为什么在周易的考证中,郭沫若甚至语出惊人、别立他说地提出这样一种观点,即:作为周易思想集大成的《易传》“多出自荀门”,其大部分是秦时代的荀子的门徒们楚国人所著,著书的时间当为在秦始皇三十四年以后。理由是,“国灭以后把秦人怨恨得最深刻的要算是楚人。楚人有句谚语,是说‘楚虽三户,亡秦必楚’。可见得楚人是始终想图报复,而和秦人反抗的。秦始皇帝兼并了天下以后,他自己号称为‘始皇帝’,在那时有过一道诏书说明他的这种称号的用意。
 ‘朕为始皇帝,后世以计数,二世、三世,至千万世,传之无穷’(《史记·秦始皇本纪》)
这种万世一系的期望所包含着的思想是万事万物都恒定不变。这不用说是秦人的统治思想。但这种思想在和秦人反对的楚人,自然是要反对的。想到了这层便可以知道为什么楚国的学者要多多趋向到《易》理的阐发上来。《易经》是注重变化的,这和当时的统治思想正相对抗。那种叛逆的思想自然是不能够自由发表的,而楚人却借了卜筮书的《易》来表示,令人不能不感叹到那些楚人要算是些巧妙的石龙子。”[4]
其二,尼采学说与周易学说相似性还表现为,正如尼采的世界是以“身体”为其本体一样,这种“身体本体论”对于周易的世界同样成立。故周易世界观与其说是柏拉图主义的“建构论”的,不如说是与《易》的“感生论”宇宙图式一致,一如张载所谓“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性”所述,而为地地道道的“体现论”(embodiment)的。这种“体现论”思想在易学大家王夫之那里被表述的尤为明彻。一方面,在周易的研究中他力斥所谓绝对“形而上”的存在。他称“形而上者,非无形之谓。既有形矣,有形而后有形而上。无形之上,亘古今,通万变,穷天穷地,穷人穷物,皆所未有者也。故曰:‘惟圣人然后可以践形’。践其下,非践其上也”(《周易外传卷五·系辞上传第十二章》)。另一方面,与此相应的,在周易的研究中他又只认可“形而下”的存在,并在这种认可中使“身道”如如朗现。他谓“道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故汤武身之而以圣;”“汤武身之也。谓即身而道在也”(《尚书引义》卷四)。
这种“身”与“道”齐一的思想不仅是对尼采彻底经验主义的“我完完全全是身体”思想的中国式的表述,同时,也像尼采一样,使中国古人把对无论中西思想中都长盛不衰的身体“原罪说”的批判提到了哲学的议事日程。故针对释老一开始就把身体妖魔化的观点,王夫之在破解《易》的“无妄”卦时写道:“‘吾有大患,为吾有身,反以为用,弱以为动,穅秕仁义,刍狗万物’。究其所归,以得为妄,以丧为真,器外求道,性外求命,阳不任化,阴不任凝。故其至也:绝弃圣智,颠倒生死;以有为妄,斗衡可折;以生为妄,哀乐俱捨,又何怪其规避昼夜之常,以冀长生之陋说哉”(《周易外传卷二·无妄》)。在王夫之的笔下,对身道的否定,其结果带给我们的必然是“以生为妄”,是整个生机盎然、流光溢彩的生成世界的在灰飞烟灭中彻底化为乌有。
一旦如同尼采那样,周易把身体视为世界的本体,那么,这也意味着,和尼采一致,周易同样也使自己最终趣向了对作为“人自身”而非“物自体”的所谓“超人”的至极顶礼。这就把我们带到了周易学说与尼采学说相似性的第三点也即最后一点。
固然,众所周知,在周易中并没有尼采这种所谓“超人”的称谓,但却不乏“圣人”、“大人”这些至高卓绝之人的概念的表述。关于所谓“圣人”,按孟子的说法,即“出乎其类,拔乎其萃”的人(《孟子·公孙丑上》);[5]而关于所谓“大人”,周易则雄论滔滔地写道:
夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶;先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?(《易经·乾·文言》)
这是对“人”的前所未有的千古高歌、备加呕颂,取而代之的是冠冕堂皇的“神正论”的退隐。是长期以来不无卑微的“人”取代了至高无上的“神”的地位,由此才有了周易诸如所谓“神而明之,存乎其人”(《系辞传》),所谓“天地设位,圣人成能”(《同上》),“苟非其人,道不虚行”(《同上》),“人谋鬼谋,百姓与能”(《同上》)这些对大写的“人”无上的赞辞。
故周易虽是源于神巫的占卜之书,但究其深旨,这里既没有上帝的“创世说”,也没有神学的“命定论”,有的只是“善为易者不占”,即其所大力强调的是之于吉凶福祸可以趋避的人的主动性,而非人之于前定的命运主宰者的唯唯诺诺、安之若命;强调的是人学目的论意义上的“利用安身”、“致命遂志”、“危者使平”,而非神学目的论意义上的天人感应、因果报应。惟其如此,才使周易《系辞传》把一部文明史视为是由包牺氏、神农氏、黄帝、尧、舜氏“尚象制器”的英雄创世史;惟其如此,才使李贽在论及周易时不仅宣称“法神圣者,法孔子者也,法文王者也,则其余亦无足法矣”(《九正易因·读易要语》),而且他还指出,《易》的六十四卦乃六十四大乾坤世界,而六十四卦之《爻》、《彖》乃专一发明六十四位神圣大人事也。(《同上》)。凡此种种,使周易虽然没有像尼采那样直接发出“上帝死了”的呐喊,但我们却不难得出的是,“淡于宗教”(梁漱溟语)这一迥异于其他民族的极其独特的中华文明精神,正是也惟有在周易所开辟的航道上才真正扬起了自己的风帆。
这种以“人”易“神”,这种对“人”的绝对地无条件依赖、求助和信任是建立在对人的生命自足、充盈、丰富和强大的基础之上的。故与中国式的“超人”思想交相辉映,在周易中我们也看到了对“超人”之体强而志弘的“强力意志”的力挺,对生命的表现自己、创造自己、扩张自己之旨的至极肯定。在这方面,我们除了一睹到了《易》中与“大哉乾元”相应的“天行健,君子以自强不息”这一人性宣言外,还看到了《易》以一种“立象以尽意”的方式,在诸卦的卦象中无一不把“自强不息”的精神大力提撕,使人性之奋进、有为、刚健、果敢、执着、不屈、坚韧、淡定的种种美德被表露无遗。如“蒙”卦谓“君子以果行育德”,“讼”卦谓“君子以作事谋始”,“泰”卦谓“君子以裁成天地之道,辅相天地之宜”,“大有”卦谓“君子以遏恶扬善,顺天休命”,“蛊”卦谓“君子以振民育德”,“临”卦谓“君子以教思无穷,容保民无疆”,“无妄”卦谓“先王以茂对时育万物”,“大过”卦谓“君子以独立不惧,遁世无闷”,“离”卦谓“大人以继明照于四方”,“恒”卦谓“君子以立不易方”,“困”卦谓“君子以致命遂志”,“革”卦谓“君子以治历明时”,“巽”卦谓“君子以申命行事”,如此等等,不一而足。
一旦经我们的解读,周易与“乾元”相应的“自强不息”可以被理解为中国式的“强力意志”, [6]那么,周易哲学中的诸多尼采式思想也就可以随之一起洞显了。例如,当尼采一反叔本华从僧侣主义、禁欲主义出发,把生命意志仅仅理解为自我保存意志,而主张生命意志乃为一种创造性、张扬性乃至挥霍性的意志,并从中最终导致了尼采主义者的光芒普照、不计回报的“太阳经济学”的提出时,孰不知,这一思想在周易的生命哲学中却已经早着先鞭了。我们看到,不仅《易》的“乾元”之“乾”字本身有“太阳”义,而且《易·乾·文言》谓“乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉”。王夫之就此文言的论述写道:“此言四德之统于元也。‘美利’,利之正也。‘利天下’,无不通也。‘不言所利’,无所不利之辞,异于坤之‘利在牝马’,屯‘利在建侯’。当其始,倚于一端,而不能统万物始终之理,则利出于偏私,而利于此者不利于彼,虽有利焉而小矣。乾之始万物者,各以其应得之正,动静生杀,咸恻隐初兴,达情通志之一几所函之条理,随物而益之,使物各安其本然之性情以自利;非待既始之余,求通求利,而唯恐不正,以有所择而后利。此其所以为大也”(《周易内传》卷一上·乾)。故正像尼采的强力意志以其对普遍性的宇宙意志的强调并未导向一己之私的利己主义那样,周易亦如此。一如王夫之解读“易为君子谋,不为小人谋”时所指出的:“易之所谓利者,非小人之利,求荣而荣,求富而富,欲焉而遂,忿焉而逞者也。故曰‘利物’,非私利于己之谓也;曰‘合义’,合于义即利”(《周易内传发例》)。
再如,尼采以断言强力意志是生命的永不枯竭的增生和增殖,是生命中“必须不断自我超越的东西”,而使其思想实际上与存在即“能在”这一存在主义深旨暗通款曲。无独有偶,这一点同样在周易生命哲学中得以见证。这就把我们引向了作为其核心概念的周易的“几”的概念。周易《系辞传》谓:“知几其神乎”!谓“君子见机而作,不俟终日”。而无论是“几者,动之微,吉之先见者也”(《系辞传》),还是“动而未形,有无之间为几”(周子语),实际上都为我们指明了“几”乃可能性的存在而非现实性的存在,并由此使“几”成为生命之为生命的至极规定,成为“至健”的“乾元”的代称,成为方东美所谓的“包罗万象的大生机”。舍此易学所以不明,造化或几乎息矣。无怪乎张载从现象学而非存有论出发,宣称“知幽明之故而不言有无”,而把真正的易学视为是“几微”之学。同时,也无怪乎王夫之就《系辞传》所谓“夫易,圣人之所以极深而研几也”写道:“‘深’者精之藏;‘几’者变之微也。极而至之,研而察之者,神也。圣人之神合乎天地,而无几不察矣”(《周易内传》卷五下·系辞上传第十章),并且写道:“唯乎健顺,以知大始而作成物,故无深非其深,无几非其几,以速于应而妙万物。若何晏、夏侯湛之徒,以老庄之浮明,售其权谋机智,而自谓极深而入神,则足以杀其躯而已”(同上)。
在王夫之笔下,他告诉我们,周易所谓的“几”与其说是“权谋机智”的“机”,不如说正是那种作为存在之可能性的生命“几微”的“几”。惟其如此,才使以“几”为核心的周易和“阴阳不测”“变化之道”的“神”联系在一起,并进而才使周易所强调的生命以一种“下学上达”的方式被赋予了形而上学的意义,从而使周易学说一如尼采学说,最终通向了一种“生命的形上学”。正是基于这种“生命的形上学”,才使我们虽作为芸芸众生有限生命,却以其李贽所谓的“人人各正一乾之元也,各具有首出庶物之资也”(《九正易因·乾的解说》),而可以活出了光彩照人、义薄云天的无限的大写的人。也正是基于这种“生命的形上学”,才使我们可以在自己备极艰难困苦的生活中做到视险若夷,视失若得,视死如生,无论身处何时何境都不可让渡和宠辱不惊地葆有对自身生命追求的有如殉道般忠诚。对于这一点,王夫之体会尤深。他就周易“归妹,君子以永终知敝”这一象曰指出:“以少女归长男,有不能偕终之嫌焉,悦而归之无疑。……不能偕终者,‘敝’也。唯‘知敝’而必与之‘永终’,斯以为君子。知父母之疾不可起,而必药必祷;知国之亡不可兴,而必出必仕。以得所归为悦,以动为尽道,何贰行鲜终之有?‘天下有道,不与易也’,‘道之不行,已知之矣’:此君子所以异于功名之士也”(《周易大象解·归妹》)。又,关于“乾”所谓“亢之为言也,知进而不知退,知存而不知亡,知得而不知丧,其唯圣人乎!知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎!”一语,王夫之又指出:“刚而不止,居高而不下,亢也。亢之为道,率由不知;而龙之亢,非不知也。秉刚正之德,虽知而不失也。唯若孔子,知不可为而为之,而不磷不锱不失,乃能与斯。忠臣孝子,一往自靖,不恤死亡之极,亦有圣人之一体,虽有悔而固为龙德;时乘之,亦所以御乱世之天也。”(《周易内传卷一上·乾》)
在这里,无论是周易所谓“君子以永终知敝”,还是其所谓“知进退存亡而不失其正”,都从中无不为我们书写出了一种“知不可为而为之”的中国文化精神。而这种精神不正是既可视为一种中国式“舍我其谁”的超人精神,又可视为一种中国版的“悲剧”精神的体现吗?于是,正是在这里,李泽厚所力揭的并似乎业已成为不易之论的中国文化乃为“乐感文化”这一观点应被大打折扣。实际情况是,一方面,诚如李泽厚所说,中国文化以其对感性的、个体生命的满足肯定,从来不乏“乐天知命”的精神,而使自己远离了超世俗的“神”的皈依和宗教的迷狂。但另一方面,中国文化又是如此地使人直面内忧外患的血淋淋的人生,直面无所逃乎天地之间的人的“向死而在”的生命之畏,以至于使其文化同时又不乏对感性的、个体生命自身命运的自我的积极的超越和永不妥协的抗争。由此才有了中国文化理论中以“感性的自足”的艺术取代超感性企盼的宗教之说,并且在中国古代的“准宗教”的艺术形式中,中国古代的悲剧以其不逊于西方悲剧的突出的地位而同样不得不大书特书。当人们谈论中国古代悲剧时,往往把屈原“忧愁幽思”的《离骚》视为其发轫之作,然而深而究之,实际上,正如英雄主义的希腊神话是西方悲剧的历史发端那样,始于文王命悬一线,并以体现“大人”、“圣人”生命之崇高、生命之壮美的《周易》才可被视为中国古代悲剧之真正滥觞。
 
(三)
 
一条勾勒出的“生成世界”——“身体”——“超人”的线索,为我们在尼采哲学和周易哲学之间架起一道桥引,把二者内在地勾连在一起,并最终殊途同归地使二者导向一种彻底而激进的人本主义。而之所以是一种彻底而激进的人本主义,是因为这种人本主义与其说是康德式的,不如说是存在主义式的。如果康德式的人本主义以其对超感的、总体的人的理性的强调,而为一种祛身化的人本主义的话,那么,存在主义式的人本主义则以其对感性的个体的人的意志、愿望和选择的强调,而为一种源于人自身生命的切身性的人本主义。它不仅导致了自然主义也即人本主义这一完全“天人合一”的人本主义,它也是对人的现实的自在自为的自我、自由的真正肯定,是之于一切决定论的、宿命论的学说的根本的颠覆和完全的拒绝。
我们发现,这种彻底而激进的人本主义既是周易哲学本质的最终归宿,又可被奉为实际上基于周易哲学的中国古代思想的真正臬极。故从中隐含着中国古代思想中道之所以为道的“道论”,以及人之所以为人的“人学”的一切隐秘。
什么是中国古代思想所理想的“道”?一言以蔽之,它就是为章太炎一语点破的古人所谓的“依自不依他”之道。从某种意义上说,它与存在主义的“懦夫是自己造就为懦夫,英雄是自己造就为英雄”之旨可以互发。按梁漱溟的说法,其乃最反对依赖于外力之催逼与趣味之引诱,而主张教人自觉地尽力量去生活的中国式的“郑重”之道,以别于西洋式的功利主义的“逐求”之道、印度式的禁欲主义的“厌离”之道。在先秦时期,它为孔子所宗,所谓“不怨天,不尤人”(《论语·宪问》),所谓“内省不疚,夫何忧何惧”(《论语·颜渊》),所谓“为仁由己,而由人乎哉”(《论语·颜渊》),所谓“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),无一不可视为是对该道的忠实注译。在章太炎看来,不独孔子,自孔子而后,儒道名法变异万端,溯其根源,惟依自不依他一语。即使殆至宋明时期,无论程朱还是陆王,虽其说各异,而“自贵其心,不以鬼神为奥主,一也”。 [7]正是以“依自不依他”为圭臬,才使中国思想虽敬鬼神却“敬而远之”,虽宗佛乘之说却信“自性圆满”,虽以道德为胜旨却宗“无可无不可”,虽不讳言利益的追求却道“见利思义”,虽重知识言说却抱“得意忘言”之说。而这一切,不仅一如独具慧眼的章太炎所言,与尼采所尚的“真正的灵魂是自己尊敬自己”这一所谓的“厚自尊贵”之风庶几相近,而且溯其理论上的造始端倪,不正是可以在基于“大哉乾元”的大易之“自强不息”精神里找到其最初的出处吗?
什么是中国古代思想所理想的“人”?用司马迁《报任安书》里的话来说,他就是“古者富贵而名摩灭,不可胜记,唯倜傥非常之人称焉”中的所谓“倜傥非常之人”。这种人与其说是为物所诱,以其追求利润最大化而为“经济人”的写照,不如说与中国的“依自不依他”精神一致,以其艰苦卓绝、奋厉慷慨,以其见利思义、见危受命而为“道德人格”的象征。在孔子那里,他就是以其所谓的“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),所谓“可以托六尺之孤,可寄百里之命,临大节而不可夺也”(《论语·泰伯》),所谓“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”( 《论语·述而》)的志士仁人。在孟子那里,他就是以其所谓“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》,所谓的善养至大至刚、塞于天地之间的“浩然之气”,所谓的“虽千万人,吾往矣”(《孟子·公孙丑上》)的“大丈夫”。在司马迁那里,他就是《报任安书》里提到的文王、孔子、屈原、左丘、孙子、吕不韦、韩非,《史记》里提到的项羽、伯夷、叔齐、程婴、介子推、荆轲、候赢、高渐离等等一个个非凡的顶天立地之人。鲁迅写道:“我们自古以来,就有埋头苦干的人,有拼命硬干的人,有为民请命的人,有舍身求法的人,……虽是为帝王将相作家谱的所谓‘正史’,也往往掩不住他们的光耀,这就是中国的脊梁。”[8]从鲁迅的这一“脊梁说”里,我们毋宁说从中窥探到了以所谓“春秋人格”为代表的,中华民族从古至今都始终未泯的一种“英雄情结”。而追究这种“英雄情结”之思想渊源,同样使我们不得不回溯到开出中国式的“超人说”的周易这部经典之作。
因此,一部中国文化史表明,无论是其光辉的“道统”,还是其英雄的“人脉”,实际上都无一不是尊周易为其理论开山的。故周易一如西方文化奠基者的柏拉图主义,其乃我们了解中国文化之胜义的脚注的真正底本。这也说明了为什么在中国历史上,中华民族愈远离周易时代,中华民族也就愈文明日降,世风日敝,以致于一些历史学家在对勘早期中国古代史与晚期中国古代史时发现,中华民族随着历史的推移,民族生命力的衰竭退化使该民族虽同为一种族,实际上却判若两人。同时,这也说明了为什么在中国历史上,每当其文明面临危机,其文明江河日下岌岌可危之际,对大易的理论再溯和回归却成为万牛莫挽的历史之势。在这方面我们看到,宋代新儒学对日炽佛学的力辟实际上是和易道的重振紧密联系在一起。故“周茂叔谓一部法华经只消一个艮卦可了”(《二程集·河南程氏外书卷10》),张载则谓“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于易者也”(《正蒙·太和篇》)。除此之外,耳目一新的王阳明的“心学”的确立离不开“龙场悟道”,而其“龙场悟道”又离不开“阳明子之居夷也,穴山麓之窝而读《易》其间”的《玩易窝记》。同理,李贽对“阳为道学,阴为高贵”的宋明伪道学的摧枯拉朽式的彻底颠覆,则不能不得益于《九正易因》中其所独悟到的“万化生于身”这一易理,而和他的不无卓绝的理论可以互发的其心雄万夫、特立独行的人格,则来自他对所谓“人人各正一乾之元也,各具有是首出庶物之资也。……而自甘与庶物同腐焉,不亦伤乎”(《九正易因·乾》)这一大易之乾元之道的体认。
类似的历史境遇也来到了20世纪的中国民国初年时期。这是一个中国文明危机空前深重的时期,是一个在西方强势的“工具理性”文明的当头棒喝下、使中国自己的价值已进退失据而摸不着北的时期,一个国人“既乏进取之勇气,复少创造之能力,乃徒以卑屈之懦性,进而为习惯上之顺氓”, [9]满清臻至极峰的专制主义及以顺为正的“妾妇之道”使中华民族的精神奴性业已沦落到无可救药的时期,从而也是一个比中国任何历史时期都需要重振“依自不依他”之道,都呼唤“倜傥非常之人”的时期。值此起衰振敝时期,一种尼采主义在中华大地的振聋发聩的兴起就不仅理所当然,也势如潮涌。故除种种尼采思想的译作纷纷推出之外,王国维言尼采“唱绝对个人主义”,李大钊视尼采为“个人主义之雄桀”,鲁迅则以鼓吹“剖物质而张灵明,任个人而排众数”,以寄希望于“勇猛奋斗之才”,而把尼采思想推为国民性批判的至极之谛。
这一切,虽可视为现代中国人文思想而非科学思想史上“西化”运动的先声之鸣,然而实质上,它不正是以一种“新瓶装旧酒”的方式,体现了怀着浓浓的乡愁,现代中国文明又一次不无顽强地向其古志的大易之道的回归吗?体现了无论古往或今来,都不能改变“易其至矣乎”这一中国文化的至极规定吗?
该文发表于《周易研究》2014年第6
参考文献:
[1] 转引自周国平《尼采与形而上学》,南京:译林出版社,2012年,第9页。
 
[2] 巴塔耶:《论尼采:序》,参见巴塔耶:《尼采与哲学》,中文译文参见《尼采的幽灵》,北京:社会科学文献出版社,2001年,第2页。
[3] 二者的区别也即中西哲学之间的区别。唐力权《生生之仁与权力意志:儒家与尼采之间》一文(《社会科学战线》1994年第4期)对这种区别做了很好的表述,认为是强调“互体性”(中国)与强调“自体性”(西方)之间的区别。囿于主题的需要与篇幅的限制,本文对这种区别将忽略而不论。
[4] 郭沫若《青铜时代》,北京:科学出版社,1957年,第92—93页。
[5] 值得一提的是,民国时期的学者谢无量,亦根据孟子义将尼采的“超人”译为“圣人”。参见《超人哲学浅说——尼采在中国》中谢无量“德国大哲学者尼采之略传及学说”一文。南昌:江西高校出版社,2009年。
[6] 无独有偶,民国时期李石岑亦提出“权力意志者,生生不已自强不息之活动也”。李石岑“尼采思想之批判”,载《超人哲学浅说——尼采在中国》一书。
[7] 章太炎《訄书·王学》,载《章太炎全集》第3 卷,上海:上海人民出版社,1984 年,第148 页。
[8]鲁迅《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗?》,载《鲁迅全集》第6卷,北京:人民文学出版社,2005年,第122页。
[9]李石岑《尼采思想之批判》,载《民铎》1920年第2卷第1号。

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