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简论中国封建社会史的第一特征为“法家”而非为“儒家” ——一篇历史符号学的字义分析
来源:本站原创 作者:李幼蒸 点击:32713次 时间:2015-06-01 17:49:42
上篇:认知前提
“中国符号学”在认识论上的第一重要任务在于探索和规定:如何将思想史上使用的古典名词在现代科学语境中予以重新规定,以借助“旧瓶装新酒”方式,促其完成表述科学化之任务。这就是:使用的名词或字词基本上仍然是传统的,但其各自的“意指”内容已经予以更为精细的规定,以促成“古为今用”或“文学为科学用”之目的(时至今日,“文人”仍习惯于用文学式思考,而马克思则偏重于社会科学式论述)。现代中国学者生存于一具“古今中外”四维面的语义张力场中,各维面上的字词之语义关系甚为混乱,却因汉字字词单位本身的历史长存性和固定性而维持着表述的外表条理性。现代学者没有明确意识到同一字词及词组在不同语境中的含义大有不同,因而基本上停留在“古人”模糊、实用地语言使用惯习上。由于使用字词数量必须加以限定的语用学规则,现代学者不得不处理传统字词如何在现代话语语境中(显在地和潜在地)对其“所指”加以合理调整的任务。如果现代学者对于古书古文本身只能博闻强记,并只能按照古人方式思考事理,却不意识到自己的思考“对象”已然全面越出了古人语境范围,因此首须根据新的语境改造旧字旧词的用法,就必然会导致论述的“时代误会性”:你用古人的语言、条件、环境和知识来思考今已完全改变的新世新局时,虽仍貌似言之有理(因按照大家习以为常的古文语境)而实际上已多属“文不对题”了。两岸几十年来守旧派“文史大师”的议论多为此类,这是不足称奇的【因此今人应该区分文献层次上的博闻强记能力和思想层次上的深思熟虑能力;也就相当于区分:矿产材料储备学和机械加工制作学。不能因为西方汉学需要中人提供文史材料就以“走向国际”为借口而实满足于、停留于此资料学学术层次上,如此而获奖于西方汉学,却无关于国学学理之提升也】。现代科学时代要求文史类学术也须在“社会科学”层面上进行“社会科学方式的”观察和思考,守旧大师们则坚持要在传统资料学层次上进行“文学考据方式的”的观察和思考。其本质仍然是:用旧语言、旧方式来对新对象、新材料进行思考。一方面,坚持前科学时代的话语范式并因而可在民族学域内进行以不变应万变的传统式文史话语实践;另一方面,对于因此存在的传统式模糊语义表述,因其属于“喜闻乐见”形式,而可永远听之任之【结果形成了今日学界的自我矛盾结果:自然科学须促其日新月异,人文学术须防止其“数典忘宗”;自然科学要科学化,人文学术则要反科学化】。我早在1985年港中大国际哲学会议论文中,即曾简要地方式质询过港台新一代“国学家们”:“对象语言”当然是传统的,但是“工作语言”还能够也是传统的吗?我们是要用新的科学方法来处理前科学时代的传统话语,还是仍然可沿用传统的方法来面对传统的对象和解决传统的问题呢?我们是否应该首先对自身使用的字词语言进行语义学的改造,即先清理自身的语言工具,然后再对传统学理问题进行现代科学式的思考和论述呢?顾颉刚时代的学术理性主要体现在以理性态度整理传统文献对象,今日的学术理性则进而要求同时改善和提升自身的思考方式。
 
                    中篇:历史现象
 
中国思想史上最重要的“二元对比”应该是指针对于儒家与法家之间的对立。试看以下基本思想史上的事实:
*  中国传统社会形态一向以“儒家”(儒术,儒教,儒学)为第一标志,而其第一对立面即是“法家”
*  汉武“罢黜百家”,“独尊儒术”,从此以“儒家”作为中国封建帝制特点的第一标志确立下来,并以此划界法在历史上区分了秦始皇的“前儒家”帝制和秦后的“儒家”帝制
* “儒家”概念扩大为“儒教”后,形成了历史上“三教合一”思想史格局,此一“教”字既指社会制度又指教条体系;对后者而言,即形成了一个以儒为“主导”、以道、释为“辅佐”的封建主义社会共生意识形态系统,从而使得封建历史的“儒”中心主义进一步得到确立
 
以上事例中出现的传统名词儒道释,每一个都是现代中国符号学分析解剖的重要课题,此处不论。在此三事例中的中心词“儒家”之核心定义,其实是由与其本质上对立的“法家”来逆向规定的。“秦与汉”的对立实质,被说成是源于“法与儒”的对立,此为在政体和政策两个层面上的一种基本对立;“罢黜百家”的核心部分是“排除法家话语”(因“百家”中先秦时代真正有影响力的就是法家);“三教合一”的隐含意也是于儒教主流话语系统中“排除法家话语”。其共同的历史效果是:从此“禁言法家”或限于谈论历史上的法家,以实际上抑制法家话语之流行。进一步分析表明,儒法二词的所指多端,计含:世界观,人生观,政治道德观,政治制度,政策方向及细节,社会生活效果,文化学术影响等众多方面。如要比较二者,须同时观察和思考上述各个层面,不可笼统立论。实际上在各个层次上二者之间都可有分有合,而且均须联系到诸相关“参量”来综合立论:行为主体,行为客体,时空环境条件,知识技术条件等等。例如,能不能用“侧重文教”和“频于征伐”等随境而异的政策上的选择异同来为二者定义呢?但是哪有无文教或无征伐的历史政权呢?能不能简单化地用统治者“暴虐”和“仁慈”作为定义根据呢?皇帝个人性格相互差异,能否用其个人行为风格及后果来作为社会制度性质刻画之标志呢?
 
好,让我们先摆脱上述字义辨析而回归基本历史事实:在政治制度上秦汉当然完全一体;无秦朝成功征伐吞并在前,即无其后大一统汉帝国确立于后。二者的不同,能否用各自帝王的行为方式加以界定呢(暴虐与宽仁)?行为方式相当程度上取决于环境和需要,而无关于制度与结构。传统上人们也说汉后的儒教帝国实际上是“儒表法里”,此一描述不无批判性贬义,并暗示其属于个别政权的一时性政治行为之偏差。实际上此一描述首先在于指出了基本的历史事实:汉代及以后诸朝完全是秦朝的继承者,而秦帝国的建立传统上又被公认为属于“法家思想”的胜利,那么秦后诸帝国不正是秦帝国的法家制度的继承者吗?于是,这就远远不仅是什么“儒表法里”问题了,而是赤裸裸的“法家帝国传承”的问题了。此时在传统语境中公认的中国历代王朝都属“儒家”的说法中,其所指者和此中“法家”的所指者之间,就形成了错综复杂的意指关系。首先,在政治层面上说,据此推演,“儒家”实即“法家”,此时二者所指均针对政治制度和社会结构而言;其次,当二者所指为“政策”和施为层面时,自然出现了差异,如侧重文教和侧重征伐。也就是:当两个字用于指示客观的制度时,二者就大体意思同一;当指示政策和施为风格时,就标识着不同的方向和性格:包括最概况性的“王道”与“霸道”。当我们现在将中国封建主义政治历史定性为“法家中心主义”时,当然是就制度面而言,即指帝王专制政体的决定性机制。也就是由秦始皇在中国历史上首次成功创立的政体之基础,此政体完全为后世诸皇朝所继承或遵循,形成了中国封建社会史上的统一的政体结构,其原始形态即秦始皇创立的最高权力者帝王之一人专制政体。(此时的一人“专制”非相关于个性,而是相关于深层制度结构在行为表层上的“表现”或“后果”;即本质上,不是指个性之专断,而是指制度性之专断)
 
不仅如此,由秦始皇统一六国结束的先秦政治史,标志着先秦孔孟仁学政治思想的彻底失败,以及标志着与孔孟对立的法家政治思想的彻底胜利。换言之,此一历史结果表明,孔孟政治思想不是一种在政治学层次上可行的主张(其价值体现在政治伦理学层次上),在其与法家政治思想传承斗争的过程中最终以失败告终,乃属自然之理。质言之,中国封建主义政治史即是法家胜利的历史。此处所说的法家和仁学,可均兼指各自的“政治哲学”、“制度结构”与“政策方向”而言。当然,孔孟思想还不曾具有其制度性建构的层面,更谈不到具有先秦历史学上的“身分”(可验证的历史存在性)。而就政治哲学言,其主张在先秦各国争斗史上则属于失败一方(孔孟思想与传说中的孔孟其人其派的历史行为不是一回事;孔孟思想后来在法家主导的帝制时代在文教和意识形态建构技术性层面上的参与作用或被权势利用的方式等等问题,也须分别看待)。这样,秦始皇及其政治哲学在中国历史上的最终胜利,也就象征着以孟子为代表的仁学政治哲学在历史上的明确失败。中华文明政治史也就成为由法家政治哲学主导的历史过程。历代儒家思想家对此均未能深入识别,以为自身生存于作为法家的秦朝之后,生存于一个不同于秦朝的“儒家”时代,而未了解其后的所谓“儒家因素”都是建筑在法家基础结构之上的。此一儒家因素之“上层建筑”与其法家制度性基础,二者之间并不构成矛盾;儒家和法家实为相辅相成。
 
历史上,“秦始皇”三字成为其后皇朝借以自我标榜和美化的宣传工具,此一事实不应继续蒙蔽现代学者的眼光,以为秦始皇是“坏人”,而其后的儒家时代的帝王则多为“好人”。非也!他们本质上都是一路人;非因其各自性格所决定,而是由客观社会政治制度所决定,其彼此行为表现在同一制度格局中自然大同小异。因此,“辛亥革命说”,“三座大山说”,“五四反封建说”,所主张推翻的都应是自秦至清的封建专制政治制度本身,而非可简单化地针对统治者个人。这个封建主义的帝王制度的本质,因此应该更准确地定位于“法家”,而非定位于作为“上层建筑”的官制、文教、文化之标志的“儒家”。决定性的硬件核心为法家,被决定的软件部分才是“儒家”。如果仍然为了合乎习惯而沿用“儒家社会”的说法,那么此时的“儒家”或“儒教”就应该重新定义,其核心部分须包括法家,或干脆以法家为其存在论基础。道、释等亚文化现象则具有更为明显的纯文化性、思想性特质,其依附于儒家并形成三位一体的特点,当然也须间接诉诸于在深层次上仍然依附于法家之事实。儒家或儒教作为更具有社会文化综合性存在的标称为一事,其作为思想方式或意识形态之标志为另一事。儒道释三者作为儒教社会意识形态系统,当然均以其服务于基础性的法家制度和法家价值观为其本质。
 
如果在新历史科学话语中改用内涵更明确的“法家”总标称来刻画中华文明中封建主义之实质,或即有助于蠡清诸多相应的混乱课题;如果继续沿用“儒家”总标称,其相关所指则应该先加以语义分析,否则将难免以其传统的语义含混性干扰现代科学分析的准确性。简言之:沿用“儒教社会”总称时,此一“儒”字就成为一更具复合性的名称,包括其法家的制度性内核或其“社会硬件”基础,而相关的儒道释意识形态系统或“社会软件”中的“儒”字,则专指此系统中的思想文化部分。同一“儒”字古今不变,而其在现代论述中的不同语境里之确切所指,则须随境调整,这正体现了现代思想表述须较古代更具精细性和准确性的时代科学性要求。科学时代,如不使用科学的方式进行历史研究,这是不可理喻的。
 
另一方面也须注意到,“儒”字在标志秦-清两千多年封建帝国制度中,其本身的语义含混性,而此一具含混语义的单字词却可起着一种意识形态上的掩蔽作用。在儒表法里的关系中,颠倒主次,以其“表”掩盖其里,从而隐蔽了由秦始皇创建的中国封建社会的法家本位主义;在孔孟与儒学的关系中,通过古史中传说与事实的人为混淆,将先秦孔孟仁学与作为秦汉封建帝制意识形态的“儒学”相互混淆,进而将仁学思想家孔子歪曲为儒学意识形态的教主。儒学与孔子在被合二而一之后,仁学的人本主义政治哲学思想,反可起到一种为封建帝制霸权哲学进行“仁义化包装”的效果。就孔学而言,仁学的政治伦理学方向就与仁学的品德培养技术学混为一谈了;品德心理养成学的技术性层次,遂取代仁学伦理价值学层次,成为了孔学论述中的实际主体(一种价值观的技术化歪曲),从而可使其更彻底地为帝制目标服务(其可行性部分地即与传统思想本身的认识论思维模糊性相关,古代大儒多如是)。至于道家与佛家在此儒教意识形态系统中的配合性功能,本文自然无法在此论列。
 
历史上的论者,往往义正词严地将秦暴与汉仁加以对比,并指出此为秦灭汉兴之“历史原因”(“得道多助”)。非也!一切源于偶然。如果秦始皇多活二十年或者秦二世亦为英主,历史轨迹即将改写。因为秦始皇一生只来得及“马上夺天下”,没来得及规划“长治久安”之策,否则其后也有可能从最初的“焚书坑儒”及只重“科技知识”的政策转化为更具长效性的“文治方略”设计(荀子被认为儒法参半,在伦理学认识论上固为非“纯儒”之徵,却在历史学上最具可行性。由纯法家转化为“儒法参半”,必可推测为假象中的秦主所采纳)。因为这是一个相关于统治者共同需要的统治技术性的智慧学问题(何者最有利于政权的长治久安?),而不是什么相关于帝王个人性格的问题。后世帝王中暴虐不减始皇者大有人在,哪里是什么“秦为法家、秦后为儒家”这样一类道德哲学二分法可予以简单化解释的呢?我们不可被古代帝王将相的历史意识形态因果论之编造所惑。秦皇只识暴力与权术,因其尚处于封建专制主义制度营建之初期;作为该制度继承者和发展者的汉皇,则在智慧学上不仅(因历史文化发展之效)进步到理解武功与文治必须相辅相成的政治学需要,而且进而理解到为法家权势学建立儒家意识形态系统之实际重要性。原始法家代表着一种粗糙的“臂力计谋学”,高级法家则认识到还应该将形而下的“臂力学”发展为形而上的“天道论”,以从认识论“逻辑上”巩固其权势学的精神基础与提升其动力学根源。所以“汉儒”不仅是“秦法”的继承者而且是其发展者,二者均属于同一个历史大系统,不过因分处不同的历史展开阶段,各自的表现方式与方法相应有所区别而已。
 
                下篇:名称功能
 
孔学的“正名论”寓意十分丰富,而且根本上就相当于一篇最简要的原始符号学文献。“名不正言不顺”,固然在行为学层次上有其语用学价值,即“顺”字指其“行为层面之可行性”,然而从符号学角度看,此一断言中的“言不顺”之“顺”字亦可指相关话语表述层面的推理逻辑性。历史的反理性逻辑最终却将孔学在儒教语用学中加以倒置,以使其为其对立面所“用”。其对立面者何?法家是也!历史学的深奥于是首先表现在中华文明中的此一第一历史名词“儒”字之“直接所指”(denotation)的空虚性上。而此一意指的空虚性或不定性却在符号学语用学层次上表现出其含蕴着“大用”,因其相应的“隐含所指”(connotation)却因此而可既丰富又确定。我们凭借此直接意指不定的“儒”标称,反而可在所涉及的“儒经”(儒学与儒家之“核心”)、“孔孟”(仁学之核心)、“法家”(权力哲学之核心)三者之间发现了微妙而复杂的历史意指关系。按此儒学语用学观点,我们看到了汉武“独尊儒术”之意识形态革命性创举中完成了一个最重要的反历史性嫁接:将孔孟学与五经学混立于一体,并进而将仁学思想家孔子编造为作为代表王权意识形态儒经之教主。经此混立,仁义学与王权学被混为一谈,并使其相互支持,相互为用。此一复杂的历史性嫁接即可通过一空洞的“儒”字来“既含混又明确地”加以表达。(直接意指的模糊性和间接意指的明确性之间的巧妙符号学关系于兹形成)
 
如果细致分析,我们会更为清晰理解为什么说儒教社会的本质是法家,而作为中国历史上典型的“权势哲学”之原型的“法家”,其具体内涵则是“王权至上主义”。关于孔孟代表的仁义学和法家代表的权势学之价值学对立性,可形象地表达于《孟子》对话体伦理学中:这是一部良知与权势之间(民权与王权之间)的伟大的异质性伦理学对话!从其价值学对话逻辑表达的不谐中,我们可以间接地领悟仁学伦理学之意旨。“五经”的中心部分为“书经”、“易经”与“春秋”,三者都是权势哲学之经典文献:书经为王权谱系历史存在之象征性表达,春秋为王权大一统结构之具体性宣示,易经为人间权势系统具“准宇宙论客观规律性支持”之“伪逻辑性证明”【我们于此可以领悟为什么说现代大儒中,如熊十力和方东美等,其根本性缺失表现在其逻辑语义性辨析能力方面,即未能理解儒学和仁学在逻辑语义学上的对立性。同理,民国初期诸大儒“理论家”不是急于探讨来自西方的人文科学与理论,却色厉内荏地急寻宋明大儒所曾警惕的佛学理论。而不无讽刺的是,此一貌似民族主义的学术立场,实际上不过是在用较易把握的“近西理论”来取代较难把握的“远西理论”而已。二者都是西方舶来品,却“柿子专挑软的捏”】。原始法家主要体现为特定策术系统之运用,其后在儒经中获得了其理论性提升,并能巧妙地掩蔽了自身表面上的“法家元素”。儒经中此种“天道必然论+王权神圣论”的本质,当然与人本主义和民本主义的孔孟仁义学,在精神、目标、方法上截然相反,此一事实却被儒家在“语用学实用主义”思维方式中而加以成功地模糊化了。
 
最后我们回到最初的提示:如何用传统字词表达现代科学思想?在历史问题上我们一方面不能够随意创造新的名词,另一方面也不能为图方便而沿用旧的字义。“儒”字其直接字义是不定的,“法”字其直接字义则是可确定的。于是在儒家历史语用学中我们看到了这样成功的实用主义符号学表意法:用字义不定的字词来标称字义确定的所指,而可于二者指意关系之模糊性中获益。这样,“儒家”就成了“法家”的隐蔽性“能指”;此一隐蔽性的技术性安排,在于将孔子嫁接为儒学儒经之宗主,结果反法家的孔子反而成了法家精神和“法典”的主要“代表”,也即仁义学(在儒教的历史语用学中)成了权势学之装饰性标称!简言之,“儒”字因此完成了两套隐蔽性意指任务:它既掩蔽了“儒教社会”的法家中心主义之事实,又掩蔽了仁义学与权势学之间对立关系之事实。同样,在长期复杂而混乱的儒教语用学的思维实践中,“儒”字甚至于与作为具体历史人物的“孔子”被下意识地加以混同,从而强化了儒字对于法家权术学和权势意识形态“经学”的双掩蔽功能。这也是“法里儒表”现象的一种重要符号学功能之体现:“浑水好摸鱼!”此一历史性事例实为《论语》“紫朱学”之另一显例:法家操盘手一定会明智地不断实行“以紫乱朱”之术。法家最早只指一套“术”,儒家最早也只指一套“术”。董仲舒时代的“儒”其实特指“术”(前汉的“经学”其实尚处于“术”的阶段上),难怪其可与灾异论合二为一以为用。(此为后世至今“天人合一”神秘学之滥觞)
 
 
由于未区分制度(结构)和政策(态度与施为)两个不同的历史社会层面,长期以来人们均采取政策本位思考方式,以为关键问题表现在政治人格及其行为选择的道德性上(“好人政治”),却忽略了决定性因素其实是客观的制度。不知道决定态度和政策施为的不是人格力量而是制度性框架和条件。同样的,传统上儒家和法家的定位也是按其态度和政策来规定的,二者的对立性就简化为道德人格和政策施为所含有的道德性了。正是在这种简化思维方式下,“秦与汉”和“暴与仁”的表层二元对立本位,取代了制度层面上的结构性深层二元对立本位。此外,此一传统思维方式的弱点还表现在忽略了一个基本性区别:制度面的历史“实在性”和政策面上的思想“愿望性”,实际上不属于同一论域。所谓儒家思想不是相符于儒教历史现实中可验证的事实,而是对应于其中所产生的愿望,而此愿望性思想存在却被儒教理论家们想当然地视为自身的历史现实(“吾儒”如何如何;而其“客观”根据又完全依存于有关历史神话“尧舜禹”之想象性话语)。但是,从历史符号学角度看,此一思维维面的差异性(制度事实与态度想象)却具有着历史上真实的语用学效用:儒家的“想象性思维”方式起着意识形态上掩蔽法家的“运作真实性”功能;于是儒家道德“想象”反而成为了法家制度性“现实”的一种表意工具。
 
      
       小结:余论待申
 
按照马克思立场(即一种现代社会科学式立场,而非一种东方文学想象式立场),存在决定着意识,即制度决定着制度中存在的个人选择之意识;此一客观决定机制不以主观意识内容为转移。笔者近来研读马克思的伦理思想时进一步体认到马克思思想所持的此一客观主义立场。就历史上的道德意识言,此类课题属于历史社会学研究,非属于主体伦理学研究。仁学伦理学的运作域当然与此不同,而二者分属不同的思考战略层次,不仅不必相互混淆,而且不必相互冲突。同时,就认识论和方法论言,笔者所指出的英、德、法三类不同的思维路线(见《结构与意义》新版导言),彼此不宜混同,即各有自身之“理路逻辑”(今日专业学者往往只选择其一,不及其他,故彼此难免思路扞格)。三者之间实存在有异质性互动(跨学科跨文化革新思考)之可能性与必要性,但这已属于另一课题领域了,本文正须搁笔于此。
 
 
(作者注:数周咳嗽未愈,长夜难眠,索性披衣“执笔”,于22、23两夜间,断续缀成此稿,试质证于方家。2015,5,24)

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