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儒学的“社会”观念——荀子“群学”的解读
来源:网络转摘 作者:黄玉顺 点击:21696次 时间:2015-12-13 21:41:54

   【关键词】社会;社;会;荀子;群;群学;生活儒学

   较之20世纪的儒学研究(其实是儒学史的研究),本世纪的儒学有一个突出的特点,就是更加关注现实的社会问题;由此,儒学界甚至开始注意到“社会”这个概念本身的儒学解读问题。众所周知,现代汉语“社会”是一个外来词,原是近代日本人对西语“society”的翻译(しゃかい)。严复则将“society”译为“群”,例如将斯宾塞(Herbert Spencer)的The Study of Sociology(《社会学研究》)译为《群学肄言》[①],将穆勒(John S. Mill)的On Liberty(《论自由》)译为《群己权界论》(论社会与自我的权利分界)[②]。这与荀子提出的“群”概念有密切的渊源关系。但“群”这种译法不符合现代汉语单词的双音节习惯,未被人们采纳。而“社会”的译法也绝不仅仅是“约定俗成谓之宜”(《荀子•正名》)[③],实际上反映出汉语传统的“社”“会”观念与现代的“社会”概念之间的对应关系。此外,尽管严复“群”的译法未被采纳,但荀子关于“群”的社会理论却是一个有待发掘的思想宝藏。为此,本文意在阐明生活儒学[④]的“社会”观念,由此而明确提出“荀子‘群学’”的概念,并加以简要梳理。

   一、汉语“社会”的历史文化渊源

   尽管汉语“社会”是日本人翻译的外来词,然而“society→しゃかい→社会”的对应,必然蕴涵着汉语“社”“会”与西语“society”之间在语义上的某种或某些对应内涵;否则,这种译法不可能被人们普遍接受。因此,有必要对汉字“社”“会”的涵义及其与“社会”的关系加以考察。

   (一)汉语“社”的社会涵义

   汉字“社”的本义是土地之神。汉代大儒许慎解释:

   社:地主也。从示、土。《春秋传》曰:“共工之子句龙为社神。”《周礼》:“二十五家为社,各树其土所宜之木。”(《说文解字•示部》)[⑤]

   所谓“地主”,即是“社神”,亦即土地之神。但严格说来,这并不是“社”字的最原始的语义。按照汉语的上古声韵,“社”与“土”最初其实是同音字,即是同源词;这就是说,“社”就是“土”,亦即土地。因此,在“社”字的构成中,“土”既是义符,也是声符。“土”加上“示”,表示与神相关,即许慎所讲的“示,神事也”(《说文解字•示部》)。按徐中舒《甲骨文字典》“示”字条的解释:“示即主,为庙主、神主之专用字”;“象以木表或石柱为神主之形”。[⑥] 这与早期农耕社会的生活方式密切相关:土地是最重要的资源,人们因此“安土重迁”,在特定区域的土地上聚族而居,于是有土地崇拜,这种崇拜体现在原始宗教里就是社神。

   因此,“神主”、“示”、“主”就是后世所谓“灵位”“牌位”。而许慎说:“主:灯中火主也。”(《说文解字•丶部》)这是不对的。“主”指祭祀的神主,象形,是“宔”的古字。《说文解字•宀部》说:“宔:宗庙宔祏(shí)。”段玉裁注:“经典作‘主’,小篆作‘宔’。‘主’者,古文也。”[⑦]《玉篇•宀部》也说:“宔,今作‘主’。”[⑧] 由此可见,灯中火主之“主”是假借字,本字即“丶”(zh?);而许慎对“丶”的解释“有所绝止,丶而识之”乃是作为标点符号的“丶”(dòu),即“句读”(gōudòu)之“读”,而与作为文字的“丶”(zh?)混为一谈了。甲骨文有“示”字,无“主”字,似乎“示”字即是“主”字,或者是同源词。

   许慎所谓“各树其土所宜之木”,并不是说的植树造林,而是在讲社神的事情。许慎解释:“宜:所安也。从宀之下、一之上,多省声。”(《说文解字•宀部》)这个解释很不确切:从字形看,“宜”字应该由“宀”与“且”构成,而非“宀之下、一之上”;从字音看,也不读“多”,而是以“且”为声,即“且”既是义符、也是声符。徐中舒《甲骨文字典》“宜”字条指出:此字“从且、从肉,象肉在俎上之形”;“‘且’为‘俎’之本字,本为以断木所作之荐”;“故且、宜、俎实出同源”。又“且”字条:“象俎形。”又“俎”字条:“象俎上置肉之形。”又“祖”字条:“诸形均象盛肉之俎”;“本为断木,用作切肉之荐,后世或谓之‘梡俎’”;“其后,俎由切肉之器逐渐演变为祭神时载肉之礼器”;“借为父祖之‘祖’”。简而言之,“宜”的字形是:置荐俎(且)于房屋(宀)之中。此荐俎(且)本是切肉的木墩(断木),后演变为“祭神时载肉之礼器”;此房屋(宀)即是祭神之庙。因此,许慎所说的“其土所宜之木”,即是土地之神的牌位。

   农耕时代,最重要的神,除土地之神“社”外,还有与此密切相关的谷物之神“稷”。“稷”字的本义是稷谷,即一种谷物,亦即许慎所谓“五谷之长”(《说文解字•禾部》)。由于神灵崇拜,“稷”被奉为谷神;神的人格化,相传烈山氏之子,名柱,为夏朝主管农业的稷正,死后被奉为农神,即“稷”。所以,《甲骨文字典》解释甲骨文“稷”字的构成,除“禾”之外,另一部分并非“畟”的写法,而是“为‘祝’字所从”,即类似于“祝”中之“兄”的字形。关于这个字形,该字典“祝”字条解释:“祝”字所从的并非“兄”字,而是形如人之跽跪;而“示为神主”;合起来看,“祝”的字形“象人跪于神主前有所祷告之形”。由此看来,“畟”本来的写法也应象一个人跪祷之形;加上“禾”即“稷”字,是人向禾跪拜,即是谷神崇拜。

   随着文明的发展,国家产生了,于是乎,土神“社”与谷神“稷”合起来,就是“社稷”,成为国家主权的象征,这显然是以农立国的观念。于是,不是任何人都可以“立社稷”,例如《汉书•高帝纪下》说:“又加惠于诸王有功者,使得立社稷。”[⑨] 这其实是此前的王权封建时代的遗俗:只有天子和诸侯有权“立社稷”,亦即建立国家。

   但是,单就“社”而论,按照中国的传统,不仅天子、诸侯、王公贵族可以“立社”,民间亦可“立社”,亦即建立祭祀土地之神的“社庙”。于是,“社日”,即祭祀土神的日子,成为民间的重大节日。汉代以前只有“春社”,以后又有“秋社”;宋代以来,以立春、立秋后的第五个戊日为社日。社日的狂欢庆典,叫做“社火”;其中的一项重要节目,就是“社戏”。

   (二)汉语“会”的社会涵义

   在上述“立社”活动、即“社事”中,衍生出了“会社”的组织,下自家族之社、村堡之社,上至国家之社,成为人们社会交往的一种组织形式,诸如“社火会”“孝义会”“自乐班会”“曲子会”“香火朝山会社”等等,设会头,订会章,招会员,收会费。后世的“帮会”,也是模仿的这种“会社”组织形式。在这个意义上,“会”与“社”是一个意思,合起来叫“会社”,分别使用则叫“某某会”、“某某社”。由此可见,“社”的一种重要功能就是“会”,即把人们会合、会集起来,也就是“会社”组织。

   汉字“会”的本义即集合。许慎解释:“会:合也。从亼、从曾省。曾(增):益也。?:古文‘会’如此。”(《说文解字•会部》)《甲骨文字典》说:“会”字“从合、从曰”;“甲骨文‘?’字……与‘会’之古文字形略同,故会、?古应为一字”。又“?”字条,以“?”为“会”:“《说文》‘会’之古文作‘?’,魏正始三体石经‘会’之古文作‘?’,与甲骨文之‘?’同,?、会古应为一字。”这就是说,“会”“?”“?”最初乃是同一个字的异体字。

   “会”字从“亼”,许慎解释:“亼:三合也。从入、一,象三合之形。读若‘集’。”(《说文解字•亼部》)但徐铉注释:“此疑只象形,非从入、一也。”如果“会”仅仅是“三合之形”,未必是人的集合;但从“?”与“?”的字形看,则显然是说的人的集合,因为“彳”与“辶”都是人的行为——行走;“三合”表示众人,所谓“三人为众”。所以,“会”的本义就是:人们走到一起来。

   人们走到一起来,而形成组织,就是“会社”,在汉语中,乃是泛指的集会结社,即今所谓“社团”,源于古代“立社”活动;流传到日本(写作“かいしゃ”)、韩国(写作“??”)之后,又引申出商行、公司的意思。在日语中,通过“社”“会”二字的先后顺序变化,而形成了“会社”(かいしゃ)与“社会”(しゃかい)两个不同的概念。

   然而,不论一般的集会结社,还是公司商行,这样的“会社”(association)当然就是某种“社会”(society)。其实,英文“society”同样如此,既含有“社会”的意思,也含有“会社”的意思,这表明西方的“社会”概念同样与“会社”有关;换言之,“社会”有“会社”的涵义,或者说,“会社”是一种“社会”。

   (三)“社会”的普遍概念

   至此,我们大致可以确定“社会”的不同涵义:(1)最狭义的“社会”就是“会社”,亦即社团组织,源于“立社”活动;(2)最广义的“社会”则是泛指的所有一切群体生活形式,如家庭生活、经济生活、政治生活、社团生活、社区生活等群体形式;如今甚至还有互联网上虚拟的各种网络社区的“群”的形式,使人想到荀子的“群”概念。这大致上正是“society”的概念。今天人们讨论社会问题,通常都是使用的这种广义的“社会”概念。

   显然,无论关于“社会”的观念怎样演变,它总与“社”、即“土”相关,这就是说,“社会”观念总是带有地域性、区域性或空间性,直至今天“网络空间”的网络社会依然如此,人们总是在某种“社”的空间里“会”起来,聚在一起,进行某种形式的共同生活。于是,空间区域的划分成为区分各种社会的一种基本指标。在这个意义上,所谓社会,就是在某个共同空间里共同生活的群体。这时候,汉语“社会”和西语“society”完全是同一个概念。

   这种共同生活的群体形式多种多样,小至家庭、村落,以至民族、国家,大至全球性的“地球村”,每一个都可以叫做“社会”。在现代意义上,“社会”的形式更加丰富:这是一个民族国家(nation)的时代,一个民族国家就是一个社会,例如中国社会、美国社会;民族国家之间,叫做“国际社会”;民族国家内部,社会形式更为复杂,每一个家庭、企业、机构、社团、组织、社区等,都是一个相对独立的社会。

   社会既然是指的群体,自然使人想到作为它的对立面的个体。于是,社会与个人的关系就成为一个重大问题。这个问题在观念上的反映,归结为两种对立的价值观,即集体主义和个体主义。集体主义认为群体优先,而个体主义则认为个人优先。但这种抽象的争论是没有实质意义的,任何一方似乎都有颇为充足的理据,然而任何一方都无法说服另一方。

   这是因为争论双方的思想方法共同一致地存在着两个层面的问题:一是缺乏某种更为透彻的思想视域,而陷入“先有鸡还是先有蛋”的永无休止的荒诞争论;二是由于上述思想视域的缺乏,从而也就缺乏某种恰当的历史哲学的视野,事实上,人类历史上的某些社会形态是群体优先的,而某些社会形态则是个人优先的。这是下文将要详加讨论的问题。

   近代以来“社会”概念在世界范围内的广泛流行,有一个很大的思潮背景,那就是“社会主义”(socialism)运动。社会主义是基于集体主义价值观的,它与基于个体主义价值观的自由主义相对立而伴生。但是,时至今日,“社会主义”这个词语已经滋生了太多的歧义,甚至“纳粹主义”(Nationalsozialismus)意思就是“国家社会主义”(National Socialism)(或译“民族社会主义”),所以人们不再热衷于在“社会主义”这个概念下来讨论社会问题。如今,人们喜欢谈论“社群主义”(communitarianism)。现代汉语“社群”也是一个外来词,即西语“community”的汉译,其背景是近年来“社群主义”的兴起。“社群”与“社会”其实是相近的概念,都是指的社会群体;在这个意义上,“社群”实质上是一种“社会”观念。与社会主义一样,社群主义采取的是集体主义的群体优先的价值观念。但无论是社会主义、还是社群主义,同时包括自由主义,其思维方式都基于上述两点不足,而陷入“先有鸡还是先有蛋”的无谓争吵。

   朱熹论“知”与“行”的关系,有一种说法很有意思,即区分“先后”和“轻重”两个不同的角度,他说:“论先后,知为先;论轻重,行为重。”(《朱子语类》卷九)[⑩] 我们这里讨论的不是知行关系,而是集体与个体的关系,只是仿照朱熹区分“先后”与“轻重”的表达方式,而可以这样讲:论先后,集体与个体互为先后,其实无先后之分,他们同时由生活所生成;论轻重,前现代社会以集体为重,现代性社会以个体为重,这也是生活方式所决定的。

   二、生活儒学的“社会”概念

   在上述普遍的“社会”概念下,我们来讨论两个对于今天来说最重要的概念,即历代的“社会形态”和现代的“公民社会”。

   (一)“社会”的历时概念:历代“社会形态”

   由于生活方式是在不断演变之中,社会也在演变之中,例如有古代社会和现代社会、农业社会和工业社会等区分。于是就有“社会形态”的概念。“社会形态”(soziale form)本来是马克思的概念,他根据生产方式的历史性变动,把人类历史划分为五种连续更替的形态,即原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会。我们借用这个术语,表达一种比由“生产方式”转变而导致社会转型的概念更宽泛的、由“生活方式”转变而导致社会转型的概念。所谓“社会形态”(social form),就是人类在某种基本的共同生活方式下的共同生活形式。显然,这是一个历史哲学的概念。

   如今学界已经达成共识:中国社会的历史形态和西方社会的历史形态并不是一一对应的,尽管两者具有某种共同的历史趋向。因此,我们主要讨论中国历代的社会形态。与所谓“原始社会”相对应的社会形态已不可考,因“文献不足徵”(《论语•八佾》)[11],姑且不论。根据中国的历史事实和当下所显示出来的历史趋势,可分析出三大社会形态,中间两个社会转型时期:

   1、王权社会(夏商西周“三代”)

   所谓“王权社会”,是从政治制度角度命名的。众所周知,在夏、商、西周“三代”,中国社会的政治制度是王权制度,至高无上的“王”是“天下共主”。过去人们将这个社会形态称为“宗法社会”是有道理的,因为当时人们的基本的共同生活方式是宗族生活,人们常说的“家-国-天下”同构,就是王室所属宗族的“大宗-小宗”套接结构;换言之,社会的主体是宗族,而非个人。在这个意义上,王权社会亦可称为“宗族社会”。因此,王权社会形态的价值观不是个体主义,而是某种集体主义;这种集体,就是宗族家庭。

   2、第一次社会大转型(春秋战国时期)

   由于包括生产方式在内的整个生活方式的转变,王权社会转向皇权社会。生活方式的种种转变,学术界已经有许多研究成果。例如,土地作为最重要的生产资料,其所有制从“溥天之下莫非王土”的公有制(王室宗族公有)转为私有制。不仅如此,整个生活方式都从宗族生活方式而转变为家族生活方式,“家”成为比“宗”更重要的社会主体。

   3、皇权社会(自秦朝至清朝)

   所谓“皇权社会”,也是从政治制度角度命名的。自秦朝至清朝,中国社会的政治制度是皇权制度。皇权与过去的王权是不同的:过去的王,并没有现在的皇帝这样“乾纲独断”的专制权力,毋宁说是某种意义的贵族共和。现在皇帝“独裁”,这样的国家制度叫做“帝国”,所以,皇权社会就是帝国社会,而非原来的诸侯“列国”。从分封制向郡县制的转变,不仅仅是行政区划制度的变动,甚至也不仅是政体的变动,而是国体的根本变动,这种国体的最高权力就是皇权。但皇权实质上并非皇帝个人的,而是属于皇室家族的。这是因为当时的基本的共同生活方式是家族生活方式;因此,社会的主体也非个人,而是家族,整个中国社会是由大大小小的家族组成的,最重要的社会斗争并不是所谓“阶级斗争”而是家族之间的斗争。所以,皇权社会亦可称为“家族社会”。因此,皇权社会形态的价值观也不是个体主义,而是某种集体主义;这种集体,就是家族家庭。

   4、第二次社会大转型(近现当代)

   同样由于包括生产方式在内的生活方式的转变,中国社会发生第二次大转型,即从皇权社会转向民权社会。这就是中国近代、现代和当代已经发生并还在发生的事情。这次转型异常艰难,但这不是本文的课题;这里只想指出一点:无论如何折腾,中国社会的历史发展趋势乃是民权社会,这是任何人、任何力量也无法抗拒的。

   5、民权社会

   所谓“民权社会”,同样也是从政治制度角度命名的。但尤须指出的是:这里的“民”并不是说的所谓“人民”,而是说的个人的集合;在这个意义上,民权社会就是“人权社会”,而此所谓“人”也不是说的“人类”,而是说的个人;在这个意义上,民权社会就是“个人社会”。

   这是因为:民权社会的基本的共同生活方式,并非家庭生活方式,而是个人化、个体性的生活方式。显然,家庭生活只是个人的种种社会生活的一个方面而已;在经济生活、政治生活、以及其他许多生活领域中,个人都不代表家庭。例如,这种个体性在政治上的体现,就是公民;而任何公民都并不代表他所属的家庭或他所在的社会单元,而仅仅代表他自己。同样,在职业生涯中,个人也不是以一个特定家庭的成员的身份而出现的。这一切都与前现代社会大不相同。这是现代性的一个最根本的特征:个体性在社会生活的方方面面体现出来。这就是说,在这种生活方式下,社会主体已不再是家庭,而是个人。

   因此,民权社会形态的价值观绝不是集体主义,而是个体主义,这是必然的。当然,这并不是说现代社会就没有集体及其利益,而是说:现代社会的集体或群体有许许多多的社会形式,或者说有许许多多的社会,除家庭外,还有学校班级、事业单位、企业、社区、各种社团组织、政府机构、乃至民族、国家等等;而任何集体都是由个体组成的,即都是个人自由自主选择的结果,就此而论,个人显然始终具有价值优先性,即上文所说的以个体为重。

   由此可见,任何儒学,只要反对个体主义、宣扬集体主义,就是在拒绝现代性,抗拒谁也无法抗拒的民权社会的到来,这样的儒学显然是在自取灭亡。上述关于现代社会——民权社会的分析,其实已经规定了何谓真正的“现代儒学”。事实上,我们看到:近代以来,儒学的发展正在朝这个方向前行,尽管步履蹒跚。

   (二)“社会”的共时概念:现代“公民社会”

   上文关于现代社会存在着“许多社会形式”的分析表明,民权社会形态区别于古代社会形态的特征之一是:整个社会的构成不再是“大一统”的格局,即不再是一元结构,而是多元结构。在这种多元格局中,“公民社会”(civil society)(或译“市民社会”)作为其中的一元,具有极其重要的地位,以至于如果没有公民社会,就不是现代社会。

   上文谈到的狭义“社会”,亦即社团,与现代的“公民社会”概念密切相关,乃至可以更准确地将西语“civil society”译为汉语“公民社团”。作为一个现代概念的“公民社会”,基于现代社会形态、亦即民权社会的社会构成的三元模式:政治社会-经济社会-公民社会。政治社会是指的社会中的权力系统,例如政府或国家政权系统;经济社会是指的社会中的经济系统,例如企业界;而公民社会则是指的社会中独立于上述两大系统之外的社会系统,亦即社团系统,诸如专业协会、工会、非政府组织(NGO)、社区组织、慈善团体等。须注意的是:在现代政党政治的条件下,公民社会并不包括政党组织,因为政党组织属于政治社会。所以,所谓“公民社会”就是公民为某种共同利益而自愿结成的非赢利性的社团组织,或者说是由社团组织所形成的社会,它在政治上独立于政治系统之外,经济上独立于经济系统之外,组织上也独立于这两大系统,而对这两个系统形成制约。[12]

   不仅如此,公民社会乃是作为现代社会形态的民权社会的基础。这是因为:假如没有自由的公民、并且组成一种独立自主的甚至是决定性的社会力量,现代性的政治生活和经济生活都是不可设想的;而要形成这种社会力量,那就需要公民组织、亦即公民社会。因此,公民社会的存在,是现代性的社会形态的一个基本标志;公民社会的发展程度,是一个社会的现代化实现程度的一个基本标志。在这个意义上可以说:现代化的进程就是公民社会成长的过程。

   由此看来,建构一种作为现代儒学分支的“公民社会儒学”(civil social Confucianism)显然具有极其重大的社会意义。

   三、荀子“群学”的生活儒学解读

   根据以上关于“社会”概念的分析,现在可以来解读荀子的“群”观念了。严复将“society”译为“群”,尽管未被采用,其实是颇有道理的:荀子的“群”概念,所指的正是社会群体。为此,有必要提出荀子或儒学的“群学”概念。

   (一)严复对荀子“群”概念的解释

   当然,这里的“群学”不是严复使用的“社会学”(sociology)概念,而是指的荀子或儒学中关于社会或社群的学说。不过,严复对荀子“群”概念的解读和对“群学”概念的界定还是值得重视的,因为严复的翻译有一个特点:并不是简单的直译,而是一种诠释;而且这种诠释乃是“以中释西”,即在很大程度上是用儒学来解释西学。他说:

   荀卿曰:民生有群。群也者,人道所不能外也。群有数等。社会者,有法之群也。社会,商工政学莫不有之;而最重之义,极于成国。尝考六书文义,而知古人之说与西学合。何以言之?西学“社会”之界说曰:民聚而有所部勒、东学称组织祈向者,曰社会。而字书曰:邑,人聚会之称也;从口,有区域也;从卪,有法度也。西学“国”之界说曰:有土地之区域、而其民任战守者,曰国。而字书曰:国,古文“或”;从一,地也;从口;以戈守之。观此可知中西字义之冥合矣。(《译群学肄言序》)

   “群学”者何?荀卿子有言:“人之所以异于禽曽者,以其能群也。”凡民之相生相养,易事通功,推以至于兵刑礼乐之事,皆自能群之性以生。(《原强》)[13]

   严复对荀子“群”概念的理解,有两点是值得商榷的:

   其一,严复认为,荀子的“群”概念不等于“社会”概念;“群有数等”,而“社会”只是“群”中的一等,即“有法度”之“群”。这是不对的,因为荀子凡谈到“群”,都是说的“有法度”的群体,即是社会。所谓“法度”,就是社会规范,即儒家所谓“礼”。荀子指出:“以群则和,……故先王案为之制礼义以分之,……是夫群居和一之道也”(《荣辱》);所以,凡是“群”,“不可少顷舍礼义”(《王制》)。由此可见,荀子之所谓“群”正是“社会”概念。

   其二,严复将荀子的“群”概念偷换成了“国”的概念,即用“国”来解释“群”——社会。这固然有现实的缘由,即在中国亟待建构现代民族国家之际,对“国”的重视是可以理解的;但无论如何,社会的形式远不仅仅是国家,荀子所说的“群”也远不仅仅是“国”。再者,即便荀子谈到“国”,也不是指的现代民族国家(nation),而是指的当时的诸侯国家。

   不过,严复对“国”的实际解释却有可取之处:

   1、“国”有“会”的涵义。严复指出,“国”即“人聚会”、“民聚而有所部勒”、“组织”。这其实并非“国”的概念,倒正是广义的“社会”概念,也正是荀子“群”概念的涵义。

   2、“国”有“社”的涵义。严复注意到了“社”是“土”的意义,即“有土地之区域”。当然,这只是从“国”“社”的历史渊源来讲的;随着社会的发展,“区域”未必就是实体性的“土地”,而是扩展到了更为广义的“区域”概念,例如“领域”的概念。

   总之,严复所论之“群”,就是广义的“社会”概念,其涵盖面非常之广。他说:“凡民之相生相养,易事通功,推以至于兵刑礼乐之事”,“商工政学莫不有之”。这也正是荀子的“群”概念。

   (二)荀子“群学”的基本原理

   荀子的群学并不是社会学,毋宁说是一种社会哲学,或者说是儒学关于社会的一般原理。这套原理,我们曾以“荀子的社会正义理论”的名目加以专题研究。[14] 荀子群学的基本原理,包涵以下几个基本的理论环节:

   1、社会存在:有“礼”之“群”

   上文谈到,荀子的“社会”观念,就是“有法度”的“群”。在他看来,“法度”即“道”,而“道”就是“人道”:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也。”(《儒效》)进一步说,所谓“人道”,就是“能群”之道,即能组成社会的一般原理:

   道者,何也?曰:君道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生养人者也,善班治人者也,善显设人者也,善藩饰人者也。……四统者具而天下归之,夫是之谓能群。(《君道》)

   所谓“班治”,就是加以规范,即建构一套社会规范和制度的“规矩”。这套规矩的意义在于“藩饰”,也叫“文饰”(《礼论》),就是使社会群体具有“礼文”、“礼节文貌”(《礼论》),亦即具有一套“礼”。荀子所谓“礼义文理”(《礼论》),“礼”即“文”,“义”即“理”。人道即“君子之道,礼义之文也”(《礼论》)。所以,他说:“规矩者,方圆之至;礼者,人道之极也。”(《礼论》)

   进一步说,“礼”的功能特征是“分”、“分辨”,即对人群加以划分、区分、分别,即“礼别异”(《乐论》)、“至文以有别”(《礼论》),群体由此而有序化、系统化。所以,他说:“人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。”(《非相》)他论证道:

   人之生,不能无群。群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。(《富国》)

   因此,荀子将“能群”之道归纳为“明分使群”。这就是说,“分”(动词fēn)的结果,人人各有其“分”(名词fèn),即各有其名分、社会角色,这就叫做“明分(fèn)”;唯有如此,才能“使群”——使之形成一个社会。因此,他说:

   百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。(《富国》)

   显然,这是在讲社会分工。这就是说,社会或“群”是由社会分工形成的。这样的“能群”之道、“人道”,荀子谓之“群居和一之道”。他说:

   先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚、能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,然后使愨禄多少厚薄之称,是夫群居和一之道也。(《荣辱》)

   根据这样的“群居和一之道”、“群居和一之理”(《礼论》),使群体有序化,这就形成了社会。

   这里谈到的贵贱、长幼、智愚、能否的区分,及其在身份角色上的划分,显然是任何社会形态都具有的;但是,不同的社会形态,这些区分和划分的具体内涵是不同的。换句话说,对于社会或“群”来说,“礼”(社会规范及其制度)既是普遍的,又是特殊的。其普遍性在于:任何社会形态都有其规范和制度,否则不成其为社会;其特殊性在于:不同社会形态的规范和制度是有所不同的。这就涉及了孔子指出的一个道理:“礼”有“损益”(《论语•为政》)。

   2、社会发展:“礼”之“损益”

   荀子继承了孔子“礼”有“损益”的思想,认为“礼”即社会规范及其制度并非一成不变的,因为社会形态亦非一成不变的;换言之,“群”的内容和形式不是一成不变的,而是“损益”因革、变化发展的。荀子时而讲“法后王”,时而讲“法先王”,似乎自相矛盾;其实,“法先王”是讲的关于“礼”之“损益”的一般原理,即我们所讨论的“荀子社会正义理论”的普遍原理;而“法后王”则是讲的“礼”的当代“损益”,即从王权封建社会转向皇权专制社会的制度转型,这是当时的历史趋势。

   荀子书中三次谈到“损益”,似乎主张“不敢损益”、“莫能损益”,其实不然:

   夫天生蒸民,有所以取之:志意致修,德行致厚,智虑致明,是天子之所以取天下也;政令法,举措时,听断公,上则能顺天子之命,下则能保百姓,是诸侯之所以取国家也;志行修,临官治,上则能顺上,下则能保其职,是士大夫之所以取田邑也;循法则、度量、刑辟、图籍,不知其义,谨守其数,慎不敢损益也,父子相传,以持王公,是故三代虽亡,治法犹存,是官人百吏之所以取禄秩也;孝弟原愨,軥录疾力,以敦比其事业,而不敢怠傲,是庶人之所以取暖衣饱食,长生久视,以免于刑戮也;饰邪说,文姦言,为倚事,陶诞突盗,愓悍憍暴,以偷生反侧于乱世之间,是姦人之所以取危辱死刑也。(《荣辱》)

   愿愨拘录,计数纤嗇而无敢遗丧,是官人使吏之材也;修饬端正,尊法敬分而无倾侧之心,守职循业,不敢损益,可传世也,而不可使侵夺,是士大夫官师之材也;知隆礼义之为尊君也,知好士之为美名也,知爱民之为安国也,知有常法之为一俗也,知尚贤使能之为长功也,知务本禁末之为多材也,知无与下争小利之为便于事也,知明制度、权物称用之为不泥也,是卿相辅佐之材也:未及君道也。能论官此三材者而无失其次,是谓人主之道也。(《君道》)

   礼岂不至矣哉!立隆以为极,而天下莫之能损益也。(《礼论》)

   第一段引文,荀子将人群的构成分为五等,“不敢损益”的是其中的第三等,即“官人百吏”;第二段引文,荀子将政治人物分为四等,“不敢损益”的是其中的第三等,即“士大夫官师”。这两类人,即今天所说的“官员”,他们在那个时代里是没有立法权的,所以,他们对于既有的现行制度之“礼”确实“不敢损益”。在荀子所讨论的那个时代的社会形态下,拥有立法权的是天子,亦即所谓“圣人制礼作乐”。

   但这并不是说“礼”是不可“损益”的。实际上,荀子有一种区分,即“礼”与“义”的区分。“礼”即社会规范及其制度;而“义”则是正义原则,它是建构社会规范及其制度的价值根据。荀子所说的“不敢损益”的东西,其实是“义”,而不是“礼”。上引荀子的话说:“立隆以为极,而天下莫之能损益也。……礼之理,诚深矣!”(《礼论》)这里所说的其实不是“礼”,而是“礼之理”——“礼”背后的“理”,也就是“义”——正义原则,这是不可损益的普遍原则。而士大夫、官人百吏之所以“不敢损益”,就是因为他们“谨守其数”(恪守既有礼制)而“不知其义”(不懂正义原则)。

   至于“礼”,即社会规范及其制度,则是可以损益的。社会规范及其制度的整体性、系统性的损益,其实就是社会形态的转换。

   3、社会转型:以“义”制“礼”

   在社会转型中,对“礼”的“损益”,即重建或重新选择社会规范及其制度,其价值根据或价值尺度何在?在荀子思想和儒学中,这就是“义”,亦即正义论中所说的“正义原则”。荀子指出:

   水火有气而无生;草木有生而无知;禽兽有知而无义;人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则彊,彊则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。……君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。(《王制》)

   这就是说,“人之异于禽兽”,在于有“义”。有“义”然后“能群”,即能组建人类社会。具体来说:“义”的特征是“分”,故称“分义”;由“分”而后有“礼”。换句话说,唯有人类,才有所谓“社会”、即“群”,由此而超越动物界;人类社会(群)的特征在于具有一套社会规范及其制度(礼),而建构社会规范和制度的价值尺度则是正义原则(义)。

   这就是荀子群学的“义→礼→群”的理论结构。显然,社会的转型意味着组建一个新的社会形态(群),这就要求重建一套新的社会规范和制度(礼),而这种重建的根据就是普遍的正义原则(义)。

   然而在荀子那里,“义”其实并不是理论的起点;荀子作为儒家,其理论的大本大源必定是仁爱。换句话说,荀子“群学”作为儒家的社会哲学,其理论起点必定不是“义”,而是“仁”,或如孟子所说的“仁义而已”(《孟子•梁惠王上》)[15]。

   4、社会本源:居“仁”行“义”

   儒家所谓“仁”,有时是指的一种形而下的道德规范,有时甚至是指的形而上的本体;但就其本源意义而论,“仁”即仁爱,是说的一种本然的情感。

   荀子亦然,他将社会的“礼”或“礼文”的建构归结为“称情立文”,而此所谓“情”就是仁爱情感。所以,在谈到“群居和一之理”时,他说:

   三年之丧,何也?曰:称情而立文,因以饰群,别亲疎贵贱之节,而不可益损也。……称情而立文,所以为至痛极也。……凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷。将由夫愚陋淫邪之人与?则彼朝死而夕忘之,然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎!……故三年以为隆,緦、小功以为杀,期、九月以为间,上取象于天,下取象于地,中取则于人,人所以群居和一之理尽矣。(《礼论》)

   荀子认为,“三年之丧”的礼制安排,追本溯源,来自一种情感,即“爱其类”;礼制的建构,在于“称”这种“爱”的情感。所以荀子总是强调“仁义之统,以相群居”(《荣辱》)。于是,荀子群学就是“仁→义→礼→群”的理论结构。这就是“群居和一之理”,也就是“群学”的基本原理。

   [①] 斯宾塞:《群学肄言》,严复译,商务印书馆1981年版。

   [②] 穆勒:《群己权界论》,严复译,商务印书馆1981年版。

   [③]《荀子》:王先谦《荀子集解》,《新编诸子集成》本,中华书局1988年版。

   [④] 关于“生活儒学”,参见黄玉顺:《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版;《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版;《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,光明日报出版社2009年版;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,四川大学出版社2009年版;《生活儒学讲录》,安徽人民出版社2012年版;《生活儒学:黄玉顺说儒》,孔学堂书局2014年版。

   [⑤] 许慎:《说文解字》(大徐本),[宋]徐铉等校定,中华书局1963年版。

   [⑥] 徐中舒主编:《甲骨文字典》,四川辞书出版社1990年版。

   [⑦] 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1989年版。

   [⑧]《玉篇》:《宋本玉篇》,张氏泽存堂本,北京中国书店1983年版。

   [⑨] 班固:《汉书》,中华书局1962年版。

   [⑩]《朱子语类》:黎靖德编,中华书局1994年版。

   [11]《论语》:《十三经注疏•论语注疏》本,中华书局1980年影印本。

   [12] 顺便指出:所谓“社团主义”(corporatism)(亦译“法团主义”、“统合主义”)恰恰是与公民社会的理念尖锐对立的,是要将所有社团统合在一元的政治权力之下。

   [13] 严复:《原强》,《严复集》,中华书局1986年版。

   [14] 黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期;《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。此文属“中国正义论”系列论文之一,参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》(文集),安徽人民出版社2013年版;《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》(专著),东方出版社2015年版。

   [15]《孟子》:《十三经注疏•孟子注疏》本,中华书局1980年影印本。

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