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心性现象学的研究领域与研究方法
来源:网络转摘 作者:倪梁康 点击:33741次 时间:2016-02-14 23:54:25
“心性现象学”——这个名称包含两个方面的内容:其一,它以意识及其本质、心的逻辑、“心的秩序”或“心之理”为其研究对象,即是说,在内容上它是事关“心性”的;其二,它以现象学的结构描述和发生说明为其基本研究方法,这意味着,在方法上它是事关“现象学”的。
欧洲笛卡尔以来近代哲学的主体性转向,与明清儒学的心学转向和明末清初佛教唯识学复兴是基本同步的,都代表着一个内向哲学或心性哲学或意识哲学的维度,一个自身反思的、内省的、观心的维度。
但是,二十世纪的现象学才为这样一门心性哲学或意识哲学提供了作为结构描述和发生说明的意识本质直观的方法,从而使一门跨文化的心性现象学的可能性得以显露出来。
心性现象学的主要任务在于:在反思的目光中,通过观念直观来把握心识的本质因素与诸因素之间的本质联系。这种本质联系既意味着各个本质因素在静态结构方面的联系,也意味着它们在发生历史方面的联系。与之相应的方法是横向本质直观和纵向本质直观。
一、人同此心:心之性(意识的本质)以及对它的反思和反省
心性现象学或心性研究也可以称作内在哲学、心智哲学、主体哲学。世界思想史上曾出现过各种类型的心性哲学,胡塞尔曾为它的特征做过一个宣言似的刻画:“戴勒菲的箴言‘认识你自己’获得了一个新的含义。实证科学是在世界丧失性中的科学。必须首先通过悬搁丧失世界,然后在普全的自身思义中重新获得它。奥古斯丁说,‘不要向外求,回到你自身;真理寓于人心之中。’”①
“心”或“人心”在这里是指:心识、心智、意识、心理。在特定的意义上,埃德蒙德·胡塞尔的意识现象学本身就是心学。我避免使用“意识现象学”一词,因为“意识”概念虽然在胡塞尔现象学中代表了其研究领域的全部,但在印度佛学或中国传统哲学中却只意味着“心”的概念的一个部分,例如作为“法识”(第六识、了别识),或作为“见解”和“成见”等等。
在佛学中,“心”、“意”、“识”基本上是同义词。在儒家心学中的“心”,也包含这些内涵,虽然偏重不同。因此可以用“心学”来命名胡塞尔的意识现象学,前提是这里的“心”不等于“人心”。胡塞尔现象学所谋求的是对纯粹意识的把握,因此他所使用的“意识”一词,并不仅仅是指人心,而只是包含了人心:人的意识是绝对意识的一个案例或一个殊相。
牟宗三曾将哲学定义为“生命之学”。他说:“哲学活动总是无取的,反省的。但是无取反省,有是从客体方面表现,有是从主体方面表现,前者是柏拉图的路,后者是康德的路。”②牟宗三在这里指出了一个人类思想史的基本事实:无论是西方哲学还是中国哲学,都含有反省的心学的因素。
暂且不论柏拉图的理念回忆说是否属于反省哲学的一类,至少在笛卡尔之后,欧洲处在一个持续的超越论哲学氛围中。从笛卡尔到黑格尔展示出一条主体性哲学、超越论哲学的发生与发展脉络。参与其中的不仅有斯宾诺莎、维柯、贝克莱、休谟等等,甚至连笛卡尔的对手帕斯卡尔也会在其《思想录》中一再地谈到:心有其序、心有其理、心的逻辑。接下来的康德哲学毫无疑问地处在反思哲学的领域中。超越论哲学本身就意味着反思哲学:一门不是指向认识对象,而是朝向认识活动、认识能力本身的认识论哲学。在康德看来,自然科学是否可能的问题已经不需要回答,或者不需要哲学来回答。哲学的问题是自然科学如何可能。“人为自然界立法”意味着自然界的普遍原理是人的主观能力所赋予的。心理成为物理之本。这个传统一直向下延伸到胡塞尔的超越论现象学哲学中。
这个反思哲学转向的结果是:因果律回溯到动机律上:“凡事都有原因”回归为“凡事都有根据或理由”。一言以蔽之,思想者的目光从最宽泛意义上的物理学定律转向最宽泛意义上的心理学定律。主观思维上的不相容取代了在客观实在中的不可能(圆的方、等边直角三角形)。
中国哲学在此期间经历了一个类似的转向。这个转向发生在儒学中,但起因则超出儒学之外,其中包括佛学的“观心”、“知心”、“修心”之取向的影响。宋明阶段的儒学虽然统称为理学,也称道学、性理之学或义理之学,兴起于北宋,衰微于清初,历经七个世纪,影响之大,胜于两汉经学、魏晋玄学、南北朝隋唐佛学。但随着对“理”的理解不同,也有“气”、“心”、“性”等等学派产生,其中尤以心学为甚,可以说是主宰了明清两朝。在这里,心理甚于物理,心理就是道理。心学就是理学:心理学。——这就是我在这里所说的心性学。“性”③在这里是指:本性、习性、理性、德性。
类似的内向诉求,在中国思想史上还可以进一步上溯到唐代的佛教,主要是通过法相宗的唯识论。虽然佛教对心的关注与探讨已经甚于人类的任何其他宗教,甚至可以说“佛教去除了心就什么也不剩下”,但佛教唯识学的思想又是佛教内部的心识研究之顶峰。完全可以说,这是人类思想史上对心识活动迄今为止最为广泛系统和最为周密细致的研究运动。我们后面对心性现象学的论述便是依照唯识学的思想和研究脉络来系统展开的。
这个传统在中国哲学中还可以一直追溯到孟子,甚至孔子。孔子可以说是最不带有普遍主义色彩的思想家,但他也曾经留下“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)这类语录。孟子则明确地在肯定的意义上谈到人心之共同点:“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》),也曾在否定的意义上谈到“人同此心”:“欲贵者,人之同心也”(《孟子·告子上》)。孟子可以说是中国哲学史上最具有普遍性诉求的思想家,或者说,心性学家。
二、心同此理:心性以及心性直观的方法
在上面这个耳熟能详的成语中,与“人同此心”这个命题并列的,通常还有“心同此理”的命题。前者表达的是内向、反思的朝向,后者表达的是本质直观的取向。这两个主张最初是在儒家心学的代表人物陆九渊那里明确出现的:“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”(《陆九渊集》卷十二)这两个主张,基本上与胡塞尔现象学的超越论还原与本质还原的双重要求相一致:一方面是排除世间的对象,回到本己的主体;另一方面是排除心理的事实,把握心理的本质。
心有其理吗?若是,如何把握到?以往的心性学家们明确肯定了前一个问题,但只是默认而未明确回答第二个问题。
数学家和逻辑学家哥德尔从1959年开始研究胡塞尔的著作,可能是因为他想借助胡塞尔的思考来理解“概念和它们的关系的客观实在性问题”。胡塞尔本人始终在思考一个与此相关的问题:是什么规定着我们的自然逻辑直观,从而使得某些东西看起来是不可反驳的?哥德尔此后至少得出一个结论或产生一个信念:“我们确实可以感知概念。”④这是非常胡塞尔的看法,也是超越康德的看法。康德把直观局限于时空上,只承认感性直观、经验直观。虽然他在其著作中多次谈到“智性直观”,但他认为这种直观与其说是人所具有的能力,不如说是神具有的能力。他最终否定智性直观在人类理性中的存在。
但在康德之后的思想发展中,智性直观的问题一再被提出,尤其是在二十世纪的西方哲学和东方哲学中,它的可能性几乎同时得到肯定,即便是出于不同的意图:在西方哲学中主要是以现象学为代表,无论胡塞尔,还是舍勒和海德格尔,都在各自的标题下实施某种程度上的智性直观方法。胡塞尔在涉及对认知意识的本质结构之把握时使用形式直观、范畴直观、观念直观的概念,它们都可以统合在“本质直观”的标题下。舍勒在涉及感受活动、尤其是道德情感活动及其意向相关项时使用“伦常明察”的概念(类似于亚里士多德的“明智”或孟子的“是非之心”)。最后,海德格尔早期在现象学阶段上提出的“存在理解”,最初也是源自胡塞尔的范畴直观概念。而他后期的思考方式和方法,与东方哲学对智性直观的理解与接受更为相近。⑤
东方思想家对智性直观方法的肯定主要表现在当代的牟宗三和西田几多郎的哲学中。前者将智性直观理解为纵贯直觉、生命直观、意志直观、良知直观等等。后者则将智性直观与艺术直觉、宗教直觉等等联系在一起。牟宗三甚至认为,可以在“智性直观”概念中看到了中国哲学的根本,他相信这个概念是“构成中西文化差别的一个重要观念”。⑥
牟宗三还进一步做出“儒道释三教都肯定人有智性直观”的论断。但在这个论断中所含的解释成分过多。“智性直观”方法的明确提出和运用,更多是二十世纪以来诸多思想家的共识。即使更早的中国哲学家也有相关的思想和说法,例如王阳明及其后学所提出的“良知”与“见闻之知”的分别,大都也是来源于佛教的真谛—俗谛及其相应把握方式之论点的启示。就牟宗三本人而言,他对“识知”与“智知”的划分,也很可能首先不是来源于康德对“感性直观”与“智性直观”的区分,而是来源于他的老师熊十力依据佛教唯识学与量论而得出的“量智”与“性智”的划分。类似的情况也出现在沈有鼎那里。他对“思观”(begriffliches Vorstellen)与“感观”(sinnliches Vorstellen)的区分,看起来显然受到了胡塞尔现象学与佛教唯识学的双重影响。⑦
需留意东西方哲学在智性直观问题上的一个基本差异。在认定智性直观是区分东西方哲学之要点时,牟宗三已经在一定程度上指出了这一点。但是,如果我们已经可以确定,康德之后的东西方哲学都在主张某种意义的智性直观,而且,如果我们假定这种对智性直观的共同主张并没有取消东西方哲学之间的基本风格差异,那么接下来的问题就必定是:东西方哲学各自理解的智性直观之间存在着何种根本的差异?
在我看来,如果牟宗三和西田几多郎是当代东方哲学中的智性直观倡导者和运用者,而胡塞尔等现象学家是当代西方哲学中的智性直观倡导者与运用者,那么他们所理解的智性直观之基本差异首先在于:前者将智性直观主要理解为一种纵向的、发生脉络的本质直观,后者则将智性直观主要理解为横向的、结构形态的本质直观。——这两种智性直观还会在后面得到进一步的阐述。
这里只还需要强调另一个差异:虽然胡塞尔和牟宗三都在某种程度上消解了康德的本体—现象之两分,但却是以不同的方式。胡塞尔通过本质直观概念的提出,把康德的“现象”与“本体”的两分取消了,因为康德所说的“本体”,在现象学这里也是可以显现的,故而也就不再是本体了。如果真有一个不显现的“本体”,那么现象学会放弃讨论它的权利,否则现象学就会沦为本体主义。牟宗三虽然没有取消康德的“本体”,但却把“本体”理解为某种作为生生不息之仁的良知、一种动态的本体,并且是可以直接呈现自身的本体,因此而赋予“本体”以新的含义:一种中国哲学特有的意义。“本体”在这里实际上并不与“现象”相对,而是与“发用”或“活动”相对。他的本体直观与另一位西方思想家狄尔泰所提出的生命直观概念非常相近。
三、心性的纵横两方面:普遍的结构与普遍的发生
智性直观之所以有结构描述的和发生解释的之分,或者说,有横向本质直观和纵向本质直观之分,乃是因为心性或意识本质的展开,不外乎这两个方向。这与意识的两种统一问题相关:意识的共时统一或同时统一,以及意识的历时统一或演替统一。按照耿宁的说法,“后一个问题自洛克以来便常常在人格同一性的标题下受到讨论。意识的共时统一则直至我们这个世纪都还较少成为问题,尽管也被触及,例如通过康德的先验统觉‘我思必定伴随我的所有表象’。”⑧
与这两种统一相应的是意识的共时性结构和历时性的发生。无论是在胡塞尔的现象学中,还是在佛教唯识学中,都有纵横的两个方面。“纵”是指心性的发生,“横”是指心性的结构。
胡塞尔在后期探讨意识的两种构造:静态的构造和发生的构造。胡塞尔现象学的意向分析,为我们了解意识活动的结构与规律提供了极为厚实的基础。它在很大程度上印证了两千多年来佛教唯识学的思考成果。不过胡塞尔的意识现象学主要以对客体化的意识行为(相当于唯识学所说的“心王”)的描述分析和结构把握见长。对于非客体化的意识行为(相当于唯识学所说的“心所”),胡塞尔始终认为,他的思考不够成熟,因此在他生前虽有零星文章发表,但并无系统的著述出版。
而在佛教唯识学中也有类似的探讨。在这里,发生的构造是循“缘起论”的线索展开,静态的构造则属于“实相论”的论题;前者表现为心识发生的三种能变,后者则表现为心识的四分结构和心王—心所结构。从种种迹象看,唯识学所偏重的是对三能变的讨论,也就是说,与胡塞尔现象学相反,唯识学更关注心识的发生脉络。
这里需要强调的是:心性现象学对纵横意向性的把握,始终是在本质直观的目光中进行的。随方向的不同,本质直观也分为横向和纵向的。牟宗三将智性直观理解为纵贯直觉,主要是在纵向本质直观的意义上。
纵向和横向的本质直观所要把握的是意识的横向的本质结构与纵向的本质发生。心识的本质把握,意味着看到心识的各个本质因素以及诸因素之间的本质联系。这种本质联系在横意向性中意味着结构的奠基关系:心识中哪些是为主的,那些是从属的:心王与心所之间的奠基关系;在纵意向性中意味着发生的奠基关系:心识中哪些是原有的,哪些是习得的:本性与习性之间的奠基关系。
从总体上看,与对意识的纵向本质把握相关的是智慧,与对意识的横向本质把握相关的是知识。换言之,可以用“智慧”来表达发生学的真理认知,用“知识”来表达结构论的真理认知。⑨
我们在这里首先讨论横意向性以及横向的本质直观。
四、横意向性与横向的本质直观
意识有一个最一般的结构:意向活动—意向相关项。当胡塞尔说“任何意识都是关于某物的意识”时,他指的是这个意义上的意向性,即:横意向性。
横意向性主要涉及心识活动对心识对象的建构,用胡塞尔现象学的术语来说,是意向活动(noesis)对意向相关项(neoma)的构造;用佛教的术语来说,是见分对相分的建构,或能见对所见的建构。
除了意向活动、意向相关项或见分与相分之外,现象学与唯识学都主张在所有心识中都必定包含第三个本质因素:自身意识或自证分。没有这个自证分,回忆也就不可能。意识就永远是当下的感知,别无其他。胡塞尔与玄奘在表达这个想法时都用了虚拟式。⑩这并不意味着:意识不可能在进行过程意识不到自己的活动,而只是意味着:如果意识没有在进行的过程中意识到自己,它就不再叫做意识,而更应叫做无意识或下意识或潜意识了。
胡塞尔现象学仅仅确定了意识的三个本质因素,佛教唯识学则还确定第四个:证自证分。因此,佛教唯识学的心识结构理论有四分说之称。而胡塞尔的现象学则只能叫三分说。唯识学的第四分并非是明见反思的结果,而是出于逻辑说明的需要,为了避免无穷回退:“心心所四分合成。具所能缘。无无穷过。”(《成唯识论》卷二)而从现象学的观点看,自身意识是非对象性的,并不重又以见分、相分为对象,因此,自证分就是见分相分的自证,不需要再证自证,故而无穷回退的问题从一开始就不存在。
这里无法深入讨论唯识学与现象学的观点分歧,(11)而是专注于它们之间的另一个共同点:客体化行为(心王)与非客体化行为(心所)的奠基关系。唯识学将心识的八种类型都称作心王,有别于从属于它们的心所。这与胡塞尔所看到的认知意识与情感意识或表象行为与感受行为之间的奠基关系是一致的。
这里所说的“奠基”(Fundierung),是指奠基者在逻辑上先于被奠基者。(12)由于非客体化行为不会构造自己的客体,因此它必须倚赖客体化行为所构造的客体。例如首先必须看到一个对象,而后才有可能去喜欢或讨厌它。这两个行为在时间上可以是同时的,但在逻辑上仍有先后。这与唯识学赋予“心王”、“心所”之关系的含义是基本一致的:caitta(心所)意味着从属于citta(心或心王)的,或心所有的。
唯识学认为心王有八种,即八种心识。心所有五十一种。而意识四分的结构适用于所有这些意识类型。“心心所。若细分别。应有四分。”(《成唯识论》卷二)
当然,关于阿赖耶识与末那识是否也具有四分或三分结构的问题,我始终抱有怀疑乃至否定的态度。尤其是阿赖耶识,既然深密,如何还能有四分?如果这是推断的结果,则固然不必多言。但现象学要求的明见性是建立在直观的基础上,因而一个接触到唯识学的现象学家会认为阿赖耶识的第四分并非是直接被给予的。
无论如何,我们可以确定,在现象学与唯识学看来,对象化的、客体化的意识,如感知、想象、回忆、图像意识、符号意识、判断、推理等等行为,即各种类别的心王(13),是其他非对象化、非客体化的行为的基础,即五十一心所的基础。后者只有在前者已经存在的情况下才能存在。
这里需要重复强调一点:非客体化的行为并不是无客体的行为,而是这样一种行为,它们自己不能原初地构造客体,因此只能拥有通过其他客体化行为而构造出来的客体。
因此,心性现象学在横意向性方面的研究主要包含两个方面:其一是心王,它意味着唯识学意义上的前六识(第七、八识的问题暂且搁置),即认知行为;其二是心所,它意味着唯识学意义上的五十一心所,即广义上的情感行为。它们分别构成康德“知、情、意”意识现象中的“知”和“情”。
构成情感行为之大部的是道德情感。对它们的研究,可以称作心性现象学中的“现象学心学”部分。这个部分可以与中国哲学中的心学传统衔接起来。现象学心学意味着用现象学的方法来研究人心中的道德律。我们同样也可以将它称作“道德意识现象学”。
从现有的文献来看,胡塞尔在客体化行为分析方面所做的工作,在迄今为止的世界思想史上是前无古人、后无来者的。而在情感行为方面,他虽然留下一批研究手稿,但相关的研究既不构成他的思考的主要部分,也不被他视为自己思考成熟的部分。在这个意义上我们可以说,胡塞尔主要是心王学家,而不是心所学家。
在此方面有所弥补的是另一位现象学家马克斯·舍勒的工作。虽然他与胡塞尔现象学的出发点或立足点不同,因为他否认在客体化行为—非客体化行为之间的奠基关系,但他对价值感受行为与价值相关项的描述分析和本质把握,仍然是以现象学的方式进行的,符合现象学的基本意义。他对感受活动(非客体化行为、心所)的思考和探讨,恰恰可以与胡塞尔的表象活动(客体化行为、心王)分析一起,共同构成意识现象学的两个重要组成部分。
从比较研究的角度来看,如果说胡塞尔的研究应和了唯识学的分析结论,那么舍勒的研究,可以说是在与儒家心学相同的方向上进行的。儒家从孟子开始,在心学方面留下丰富的思想资源。孟子确定的人心之禀赋有四种:恻隐心、羞恶心、恭敬心、是非心。它们虽然还不是德性本身,却构成德性的萌芽。这个意义上的心学研究,属于道德意识现象学的一个部分:本性现象学。这个方向上的思考以后在宋明清时期的儒家心学中得到长足的发展。当代的现象学家和汉学家耿宁的新作《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》,是将现象学与儒家心学结合在一起的重要尝试。
类似的思考在西方哲学中也在休谟、斯密、卢梭、叔本华、苏格兰学派中体现出来。而影响过舍勒的哲学家爱德华·封·哈特曼则是德国哲学中的一个重要代表。他1879年于柏林出版的《道德意识现象学》,包含了“情感道德”部分,这个部分于2006年作为单行本再版于汉堡。(14)他在其中分析了回报欲、结群欲、同情、虔敬、忠诚、爱、义务感这几种在他看来最为根本的情感现象。
值得注意的是:这类描述性的情感分析在今天——在宏大叙事逐渐淡出思想论坛的时代——重又受到哲学家的关注,它被冠之以“情感哲学”的称号。(15)
事实上,佛教唯识学对五十一心所的分类和描述,是这个方向上的情感哲学研究的古代版本,本质上也属于道德意识现象学的探讨领域,也为这个方向上的研究提供了可利用的思想资源。
从总体上看,这个意义上的情感是后客体化的行为,也就是在前六识基础上形成的意识行为。它们指向客体,尽管这些客体并不是它们自己构造的客体。
在这里,情感的习得性问题凸现出来。它们属于心性现象学研究的另一个部分:习性现象学。
五、纵意向性与纵向的本质直观
意识分析一旦进入宽泛意义上的情感行为的领域,我们就会面临纵意向性的问题。后期的胡塞尔已经认识到,“特殊的认识论问题和理性理论问题一般与理性这个首先是经验的权能标题相符合(只要它们产生于其超越论的纯化之中),它们只是意识与自我问题一般的横切面,而一个横截面只有在其整体得到研究时才可能完整地被理解。”(Hua XXV,318)整体性研究的设想后来在胡塞尔的发生现象学与历史现象学中得到一定的落实。(16)
我们前面所说的“心所”或“后客体化行为”,是指它们在奠基顺序上后于“心王”或客体化行为。但是,这些心所行为仅仅构成非客体化行为的一种,即后客体化行为。另一种非客体化行为是“前客体化行为”,即在六识发生之前便存在的非客体化行为。这类行为不仅不构造客体,而且也不拥有或不指向客体。它是无客体行为意义上的非客体化行为。
这里所说的前客体化行为与前面所说的后客体化行为(心所)的区别在于,前者不需要对象,后者需要对象。应当可以说,不需要对象的情感或情绪是本性的、先天的,需要对象的情感或情绪是习性的、后天的。前者是本性现象学的研究课题,后者是习性现象学的研究课题。
海德格尔的现象学从一开始便偏重于对前客体化类型的心识行为的思考。他在《存在与时间》前后所分析的此在之结构,如无对象的“烦”(Sorge)和“畏”(Angst),便处在前意向性的阶段,在发生上先于客体化行为,并且构成后者的发生基础。
这个思考方向在佛教唯识学传统中也可以找到厚重的思想支持。在唯识学的三能变理论中,作为第一能变的藏识(阿赖耶识)和作为第二能变的思量识(末那识),都是前六识的发生学基础。暂且不论在藏识中已经有“有漏无漏”的分别,仅就末那识而言,思量中带有痴、见、慢、爱等等成分,都是在客体尚未出现之前就已经存在的行为特征。前面谈到的孟子的本性现象学,原则上也属于这个发生阶段。这个阶段上的道德意识,属于“无记”(avyakrta),非善非恶、无善无恶。因为它是本性的一种,并不具体指向和涉及任何他者与物事。出于同一个理由,爱德华·封·哈特曼将这个阶段上的道德意识统称为“无辜”(Unschuld)。
在这个意义上,这类昭示本性的心识活动,是前客体化行为的行为、前意向性的行为。如果用康德的“知、情、意”三类范畴,那么它们更应当被归入到“意”的范畴:意志、意愿、意欲、意念、本能等等。它们都不指向具体的客体,不是客体化的行为,甚至不是胡塞尔意义上的意识行为,但却是引发客体化意识行为的东西。胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中所谈的“行为进行”与“行为引发”的关系(Hua III/1,§115),指的便是这个意义上的“前客体化行为”与“客体化行为”之间的关系。
发生上的“先后”,意味着对情感行为的研究必须关注时间的维度。胡塞尔后期的发生现象学研究,便是在时间意识分析的基础上展开的。时间意识分析构成整个心性现象学中纵意向性研究的起点,内容涉及时间、发生与历史。纵意向性研究的基本课题是心识活动对自身的建构历史。
这个方向上的讨论,实际上是整个佛教思想的根本所在,即缘起的思想:“若此有则彼有,若此生则彼生;若此无则彼无,若此灭则彼灭。”(17)在唯识学那里,心识的发生问题表现为“赖耶缘起”的问题。
如前所述,在西方哲学中,这类问题属于心识的历时统一性问题,也属于人格统一性问题。胡塞尔曾将意识现象学称为“考古学”(Hua VIII,29 f.)。事实上,在发生现象学方面的工作,最具有考古学的特性,即对人格生成的考古。他后期在研究手稿中所讨论的前自我(Vor-Ich)、原自我(Ur-Ich)和本我(Ego),与唯识学的三种能变是直接对应的。
这类人格发生的追踪研究,还可以在弗洛伊德的无意识分析中发现,同样是以三阶段的划分形式:本我、自我、超我。而爱德华·哈特曼的道德意识现象学研究,不仅有横向的考察,也有纵向的意识考古学研究。他不仅区分了人类道德意识系统的三重基本结构:品味道德、情感道德和理性道德,而且还划分了人类“伦常过程”的三个阶段:作为出发点的无意识的“无辜”(Unschuld)、在途中的有意识的“道德性”(Moralitt),以及作为目的地的无意识的“伦理”(Ethisches)或“德性”(Tugend)三个阶段。这个在发生上的区分在哈特曼看来已经预先回答了尼采的问题:“语言科学、尤其是语源学研究会为道德概念的发展史提供哪些指导?”(18)
所有这些思考,都是在意识的纵意向性的方向上进行的。与对意识的横意向性研究方法不同,对意识的纵意向性的研究有特有的方法。这是两种不同的研究对象的特性所决定的:普遍的结构和普遍的发生。前者是静态的、结构的,后者是发生的、变动的。胡塞尔曾将静态现象学的方法称作描述的,而将发生现象学的方法定义为说明的。(19)这个意义上的意识研究,与乔姆斯基在语言层面上对语法的基础和转换两个部分的研究(转换生成语法)基本上是并行的。
尽管在胡塞尔现象学产生之前,哈特曼就已经开始用“纯粹现象学”的概念来定义自己的道德意识研究(20),并且在他的道德意识分析中的确富含现象学的方法因素,如归类、描述的方法,极具直观性,“提供了一幅丰富的道德直观的图像”(21)。但从总体上看,他缺少有意识的方法论思考,没有将本质直观的概念引入他的方法论,即便他在具体的操作中常常在运用这种方法。
真正的现象学意识是在哈特曼之后通过胡塞尔而得到弘扬的。这种弘扬以后也得到大多数现象学运动参与者的支持。具体地说,将现象学家统一在一起的最基本要素是本质直观。当然,细分起来,胡塞尔的本质直观、海德格尔的存在领会、舍勒的伦常明察,都具有迥然不同的直观相关项,一如牟宗三把“智性直观”理解为纵向的生命本质直观、西田几多郎把“智性直观”理解为“审美直观”或“至善直观”一样。甚至在同一个哲学家那里,如胡塞尔,本质直观也被赋予不同的意义,它既可以是对超越的世界、即外部世界的本质把握,也可以是对内在的世界、即内心世界的本质把握,对“生生之德”的直接明察。
在对纵意向性研究的方向中,现象学的本质直观以纵向本质直观的方式出现。胡塞尔本人没有明确提出“纵向本质直观”的概念,但他可能与康德无意识地运用横向的智性直观一样,已经在默默地、无意识地使用着纵向本质直观的方法。(22)
一旦研究者的目光所指不再是固定不变、超越时间的普遍结构,而是某种在时间中生生不息、变化发展的东西,而且这种发生在胡塞尔看来也具有普遍性,即普遍的发生,那么与此相关的普遍意识发生的直观必然具有与对普遍意识结构的直观不相同的结构。前者是动机说明方式的本质直观,后者是结构描述方式的本质直观。
在动机说明的本质直观中,意识生活或精神生活的发生构造得到揭示。除了前面所说的本性现象学之外,我们还可以在纵意向性的目光中展开习性现象学的研究。
在前六识之前的非客体化行为,即前客体化行为,可以看作纯粹本性现象学的研究对象。而在前六识之后的非客体化行为,即后客体化行为,则属于习性现象学的研究对象。从总体上看,人格现象学或普遍意识发生现象学是由本性现象学和习性现象学两个部分组成的。这两个部分并不是各自独立的两个领域,而是相互渗透、相互关联的一体两面。唯识学用“种子生现行,现行熏种子”的公式来表达这种关联状况。本性现象学与习性现象学因此也可以称作种子现象学和现行现象学。对这两部分的关联的研究应当属于“熏习”现象学的思考领域,或者也可以称作“积淀”现象学的思考领域。习性化的问题包含两个方面:其一是有意的或主动的习性化,即教育问题;其二是无意的或被动的习性化,即习俗问题。(23)
所有这些研究的对象和课题,初步展开就构成人格现象学的领域,进一步的展开则构成历史现象学的领域。
六、结语
这里需要强调一点:心性现象学的研究,由于它所特有的本质直观或智性直观方法,从一开始就必须特别注意避免落入秘契论(Mystik)的巢穴。历史上不乏最理性主义者与最神秘主义者的结盟,因为这两者最终都诉诸某种意义的“直观”或“直觉”。但现象学之所以是现象学,主要是因为它强调本质和观念也可以通过直观的方式显现出,而不是某种掩藏在现象背后的、形而上学的和神秘不显的东西。
这里实有必要重申自亚里士多德以来在“哲学家”与“神学家”(也包括“文学家”)之间的区别。罗斑对此做过如下的概括:
“亚里士多德曾屡次坚持主张下列两种人之间的区别:有一些他称为‘神学家’,这些人是在神话的形式下来处理科学的;另外一些就是哲学家或‘自然哲学家’{‘物理学家’}(Physiologues),他们是‘在一种论证的方式之下’来提出他们的理由的,他们的智慧更富于人性,不像另外那批人装出高贵庄严的神气,并且比较不那么只求满足于自己,而更多寻求与旁人沟通。”(24) 现象学家耿宁所坚持的一种写作态度便代表了这个意义上的哲学家的工作态度:
“我在这里听凭一个直接的明见(直观)的引导,并且试图将它用某些语词表达出来并澄清它,以便能够诉诸于读者的相应的明见。我对直接明见的信任要甚于对语言使用的信任,并且我试着在后者中指明前者。”(25)
这也是笔者虽不能至却心向往之的现象学研究风格。
最后只需再做一个扼要的总结:
不是直向地面对世界,而是反思地回返人心——这是“心”的意思,也是胡塞尔通过超越论还原所要获得的东西。
不是停留在人心的事实,而是努力地把握人心的本质——这是“性”的意思,也是胡塞尔通过本质还原所要获得的东西。
在本质直观的横向与纵向目光中让“心性”显现出来——这是“现象学”的意思,也是胡塞尔现象学的方法主张与诉求。
【注释】
①胡塞尔:《笛卡尔沉思与巴黎讲演》,张宪译,北京:人民出版社,2003年,第37页。
②牟宗三:《生命的学问》,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第15页。
③这里的“性”也可以叫做本性、共性、普遍性或通性。按沈有鼎的说法:“一个通性概念所根据的是‘性’(Essence)”(《沈有鼎文集》,北京:人民出版社,1992年,第113页)。
④王浩:《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》,杭州:浙江大学出版社,2009年,第15页。
⑤详见笔者:《“智性直观”概念的基本含义及其在东西方思想中的不同命运》,载于笔者:《意识的向度》,北京:北京大学出版社,2007年。
⑥牟宗三:《四因说讲演录》,卢雪昆录音整理,上海:上海古籍出版社,1998年,第195-196页。
⑦参见《沈有鼎文集》。
⑧引自耿宁:《意识统一的两个原则:被体验状态以及诸体验的联系》,倪梁康译,《世界哲学》2011年第1辑。
⑨详见笔者《宗教经验与般若现象》第7-9节,载于:《江苏社会科学》2009年第5期。
⑩胡塞尔:“倘若我没有自身意识,我也就无法反思。”(“Htte ich es [das Selbstbewusstsein] nicht,so knnte ich auch nicht reflektieren.”)(Hua IV,s.318);玄奘:“见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。此若无者。应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。”(《成唯识论》卷二,金陵刻经处本,第十七页)
(11)这方面的详细讨论可以参见笔者《唯识学中“自证分”的基本意蕴》一文,载于《学术研究》2008年第1期。
(12)胡塞尔对“奠基”的定义是:“一个行为的被奠基……意味着,就其本质,即就其种类而言,被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上,它们才是可能的”(《逻辑研究》,II/2,A 650/B[,2] 178)。
(13)唯识家讨论五俱意识(五同缘意识、不同缘意识)和不俱意识(五后意识、独头意识)两种,或明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识四种。
(14)单行本的中译本已经由笔者完成,即将在商务印书馆出版。
(15)例如参见:Ch.Demmerling/H.Landweer,Philosophie der Gefühle-Von Achtung bis Zorn,Stuttgart-Weimar 2007.该书对以下情感行为做出描述分析和特征刻画:敬重与承认、畏、恶心、幸福与喜悦、爱、同情、羡慕与嫉妒、羞与罪恶感、骄傲、悲哀与忧郁、愤怒与其他攻击情绪。
(16)笔者将在《纵意向性:时间·发生·历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解》(尚未发表)的文章中详细论述这个问题。
(17)这个说法在《阿含经》以及在《楞伽经》和《解深密经》等佛教经论中一再地被提及。
(18)Nietzsche:Zur Genealogie der Moral,a.a.O.,S.68654,vgl.Nietzsche-Werke,Bd.2,S.797-798。
(19)Hua XI,S.340:“‘说明的’现象学以某种方式区别于‘描述的’现象学,前者是合法则发生的现象学,后者是可能的、无论以何种方式在纯粹意识中得以生成的本质形态现象学,以及这些本质形态在‘对象’和‘意义’的标题下于可能理性的王国中的目的论秩序的现象学。”
(20)N.v.Hartmann,Phnomenologie des sittlichen Bewusstseins,a.a.O.,S.205,Anm.
(21)J.-C.Wolf,"Einleitung des Herausgebers",N.v.Hartmann,Phnomenologie des sittlichen Bewusstseins,a.a.O.,S.10.
(22)例如,在《哲学作为严格的科学》一文中,胡塞尔多次谈到借助“内部直观”而进行的“对精神生活动机的追复感受”(nachfühlen),或“最内在的追复生活”(Nachleben),或“在内在直观中追复观看(nachschauend)现象流”等等(参见:Hua XXV,[323]、[313]),实际上这指的就是纵向的本质直观。
(23)胡塞尔对“历史”的著名定义,即:“历史从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”(Hua VI,380 f.),既是对个人历史或人格历史的定义,也是对部族、民族、乃至人类历史的定义。
(24)莱昂·罗斑:《希腊思想和科学精神的起源》,陈修斋译,北京:商务印书馆,1965年,第17页。
(25)耿宁:《意识统一的两个原则:被体验状态以及诸体验的联系》。

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