【关键词】西方马克思主义/意识形态理论/激进人本主义/激进结构主义
【作者简介】汪行福，男，1962年生，博士，复旦大学当代国外马克思主义研究中心副主任、哲学学院教授、博士生导师（上海 200433）。
在每一个统治结构中，那些通过既定社会的政治和经济秩序获得特权的人从来不会满足于自己拥有的权力，他们还“希望看到自己的特权地位有所改变，把纯粹的事实的权力关系转变为应得的权利体系，并希望看到自己因此而受到尊敬”①。如何使事实的权力变为“应得的”权力，很大程度上依赖于意识形态这一社会“炼金术”。意识形态问题特别复杂。吉登斯曾戏谑地说，意识形态问题在西方争论了200多年，如果要评选最有争议的概念或许它当之无愧。②由于意识形态含义的模糊性和概念使用上的混乱，一些人主张抛弃这一概念，但是它在西方马克思主义传统中却始终是一个重要概念，因为该概念是把握意义的生产与统治权力之间关系的理论工具。
西方马克思主义传统一般都承认，“意识形态就是服务于权力的意义”③。但是，如何把握两者的关系，却存在着两种不同的理论范式，即激进人本主义和激进结构主义。激进人本主义的重点是考察意识形态对意识的支配作用，从人本主义出发，把个人意识的塑造成为考察意识形态的核心，把意识的物化和异化作为意识形态的核心特征。激进结构主义拒绝承认主体和意识在社会理论中的核心地位，把研究的重心放在统治结构的生产和再生产的社会制度和物质实践上。因此，意识形态越过个体的意识直接扎根于社会制度和行为规则之中。这两个思路反映了在意识形态研究方法中主体研究与结构研究在优先性上的分歧。但是，这两种范式绝非偶然地产生的，一方面它们是对现实生活中权力与意义关系的复杂现实的不同方面的理论把握，另一方面也是对经典马克思主义思想家意识形态理论的复杂遗产的不同解释。
一、经典马克思主义的复杂遗产
经典马克思主义在意识形态理论史中具有特殊的地位，可以说，当今一切意识形态的理论定义都可以在这里找到源头。严格来说，在不同的语境和关系中，马克思、恩格斯关于意识形态的定义和论述是不同的。我们不妨把他们对意识形态的论述分为四个命题。
(1)意识形态是虚假意识。在《德意志意识形态》中，马克思把从思想出发去研究现实，用对思想的批判取代对现实批判的德国激进哲学称为意识形态，并指出“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”④。意识形态不是现实的真实反映，而是头足倒立的现实版本。在《致梅林的信》中，恩格斯进一步发展了这个观点，并给意识形态下了一个经典的定义：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力”⑤。在这里，意识形态被界定为由于社会原因所产生的关于现实的各种幻想和虚假意识。
(2)意识形态是统治阶级的思想。在《德意志意识形态》中，马克思强调，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是在社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量”。⑥这里把社会流行的意识形态理解为统治阶级的思想，但并不特别强调意识形态是统治阶级生产的，而是强调意识形态与统治阶级的关系。一个观念之所以是意识形态，关键“并不是因为意识形态是由该阶级的意识形态家们所生产的——有可能如此，但不必如此——而是因为它掩盖了矛盾，故客观上为统治阶级的利益服务”⑦。
(3)意识形态是经济基础决定的观念上层建筑。在《政治经济学批判》序言中，马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”⑧社会的变革是由生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾决定的，“在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”⑨。在这里，意识形态并不必然是虚假意识，而是我们借以意识到社会冲突并寻求解决的思想体系。
(4)意识形态是拜物教。马克思在《资本论》中说：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。”⑩一个产品就使用价值来说，没有什么神秘的地方，一旦作为交换价值，商品就变成一个可感觉而又超感觉的物了。商品之所以具有神秘的拜物教性质，在于它把人与人的真实关系以虚幻的形式表现出来，“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换……人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”(11)。马克思在政治经济学中除了批判商品拜物教，还批判了金钱拜物教、资本拜物教等等形式，它们都以直接的物质充当意识形态的象征物，并使意识形态直接地铭刻在人们的经济活动形式之中。
表面上看，经典马克思主义的意识形态理论是相当一致和系统的，其实其中包含着复杂的和具有差异性的因素。首先，命题(1)、(2)、(3)的共同特点是承认意识形态总是通过一种明确的意识形态表达的，或者说，意识形态具有命题、思想和推论的形式，不论意识形态的生产者是否是专门的脑力劳动者或职业意识形态家。但是，商品拜物教以及其他的经济拜物教却不具有明确的命题、思想和推论的形式，意识形态的载体就是现实事物本身。
其次，把意识形态界定义为虚假意识是马克思主义对意识形态的正统和流行看法。正如拉瑞所指出，“对马克思来说，意识形态作为一种扭曲的意识，是带有特别负面的意涵的。而意识形态的两项特定和相关的特征是(a)掩盖社会矛盾激化；(b)这样做符合统治阶级的得益。”(12)但是，马克思在《政治经济学批判》序言又把意识形态理解为一种人们借以意识到社会冲突并力求把它克服这些冲突的思想观念。意识形态信念并不必然是虚假的，而且也不一定服务于统治阶级的利益，它仅仅“指涉着人类情境中的一个层面，在该层面下，人作为有意识的行动者，在他们以各种不同方式所理解的世界中活着”(13)。
最后，马克思恩格斯对意识形态与主体、意识形态与权力的关系没有给出始终一贯的解释。埃尔斯特认为，马克思的意识理论可以从不同角度解释，根据观念产生的原因，意识形态可以分为根据信仰者的利益进行的解释和根据信仰者的经济和社会地位进行的解释；根据观念和行动秩序的关系，可以把意识形态理论区分为功能解释和因果解释。(14)在利益解释中，意识形态总是倾向于维护统治阶级的利益，并倾向于把自己的利益美化为社会的普遍利益。因此，虚假意识的意识形态与统治阶级有着内在地的、可理解的联系。按照社会地位解释，意识形态并不必然有特定的阶级意图，它只是表明统治阶级的思想与其他阶级一样，也必然受到其经济和社会地位的历史限制，并不一定是虚假意识。同时，地位解释也不倾向于把意识形态理解为必然地有利于统治阶级，受制于特定历史地位的观念有时对统治阶级是有害的。正如封建社会晚期的皇权观念本身就是导致它自身灭亡的原因，因为它削弱了封建统治者对现实变化做出明智反应的能力。从功能解释来看，意识形态与统治之间联系是可以理解的。但因果解释则不然，它只是表明一定的意识形态是由一定的社会条件产生的。经典马克思主义包含了所有上述解释路向，因而结论并非总是一致的。
总的来说，经典马克思主义是一个复杂的理论遗产，为意识形态理论发展打开了巨大的理论空间，但也在一系列重大问题上给我们留下不少难题。其中最主要的难题有：意识形态是否一定是虚假意识？它是否需要通过意识的中介并表达为系统的观念和思想？意识形态是否是社会的凝结剂，并成为维持社会统治的必要条件？激进人本主义与激进结构主义的理论可以说是结合当代理论发展和经验现实对上述难题的回答。
二、激进人本主义意识形态理论
激进人本主义是西方马克思主义的重要分支，起源于对第二国际的经济决定论和机械的历史决定论的反抗。它不仅强调人在历史中的作用，而且强调意识形态和主体意识在社会变革中的积极作用。激进人本主义核心思想可以从葛兰西对实践哲学的理解和卢卡奇对辩证法的理解中清楚地读出。葛兰西强调，实践哲学也就是马克思主义哲学，在理论层面上是不能混淆于或还原于任何其他哲学的。“它的原创性不仅在于它超越了以前的哲学，而且也在于，它开辟了一条全新的道路，从头到脚改变了人们思考哲学本身的方式。”(15)按照葛兰西的理解，马克思主义哲学本质上就是历史唯物主义。但是，在教条主义马克思主义传统中，“人们忘记了在一个非常普通的用语(历史唯物主义)的场合，人们应该把重点放在第一个词汇——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学起源的第二个词汇上。实践哲学是绝对‘历史主义’绝对的世俗化和思想尘世性，历史的绝对人道主义。沿着这个线索就必定找寻到新的世界观的源头。”(16)葛兰西明确把实践哲学的基本立场概括为三条原则，即绝对历史主义、绝对人道主义和绝对内在性。它们共同指向这样一种哲学立场：一切现实的存在都必须根据与人类实践的联系来理解，不存在凌驾于人类的实践活动之上的超验存在；一切社会存在都是历史的，是人的活动及其结果造成的，并没有永恒不变的历史必然性，也不存在超验的历史目的，对历史的理解是对内在于历史之中的人类活动及其观念的理解。这种哲学立场不仅驱逐了历史决定论，而且恢复了意识形态问题在马克思主义中的作用。
关于卢卡奇主客体辩证法的意义，梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中做了特殊的阐述。他认为，卢卡奇让我们意识到，“我们对我们的历史形成的或真实或虚假的意识，本身就是一个历史事实，而不是纯粹的幻觉；那里有矿石待提炼，有真理提取……”(17)主体与客观并非完全对立的范畴，而是同一个人类实践活动的两个方面。“历史唯物主义不是把历史还原为它的某个区域：它是对个人与外界、主体与客体之间的同源关系的陈述，这种关系确立了主体在客体中的异化，而且，如果我们把运动倒转过来，它也将确立把世界重新整合到人之中。”(18)强调个人与外界、主体与客观的结构同源性，正是激进人本主义的哲学立场。在这里，不仅客体是对象化的主体，而且主体的意识和观念并非由社会存在派生的消极物，相反，不论正确与否，观念和意识都参与到现实的构成，是现实存在的一部分。这样，“卢卡奇在原则上为超越意识形态的意识恢复了地位，但同时又不承认意识先天就拥有一切……”(19)激进人本主义意味着把人的主观性融入历史，同时又不把它作为历史的副产品的马克思主义。
卢卡奇无疑是激进人本主义传统的缔造者，他通过恢复黑格尔的主客体辩证法以及历史性原则，改变了人们对马克思主义的理解。他也是激进人本主义的意识形态批判理论的奠基者，通过商品拜物教、物化、无产阶级意识、总体性等概念，系统地阐述了意识形态的本质和意识形态批判的条件和意义。卢卡奇对意识形态的理解是从《资本论》中的商品拜物教理论出发的。他指出，马克思的《资本论》从商品开始绝不是偶然的，“因为人类在这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。当然，只有当这个问题的提法达到马克思的分析所具有的那种广度和深度时，只有当商品问题不仅仅是表现为个别的问题，也不是仅仅表现为按照专门的学科理解的经济学的核心问题，而是表现为资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题时，它才可能达到这种普遍性。因为只有在这种情况下，才能在商品关系的结构中发现资本主义社会一切对象性形式和与此相适合的一切主体性形式的原形”。(20)这段话既表现了卢卡奇对马克思的商品理论的理解，也是解读他的意识形态理论的指导原则。
在商品已经普遍化的资本主义阶段，商品不仅仅是人类生产的对象化形式，而且是一切主体性形式的原形。商品化既是物质生产的组织原则，也是精神生产的组织原则。商品并不是一个简单的物，而是人类社会关系的幽灵般的对象性形式，是资本主义意识形态的基础，“因为从拜物教的对象性形式得来的这些直接概念，其作用在于使资本主义社会的现象表现为超历史的本质”(21)。在商品拜物教中，“纯粹的自然关系或被神秘化为自然关系的社会形式在人面前表现为固定的、完整的、不可改变的实体，人最多只能利用它们的规律，最多只能了解它的结构，但不能推翻它”。而“马克思要求我们把‘感性’、‘客体’、‘现实’理解为人的感性活动。这就是说，人应当意识到自己是社会存在物，同时是社会历史过程的主体与客体”。(22)
意识形态批判的不是抽象知识，而是历史本身生成的主体与客观、个人与社会、自然与历史、阶级与人类之间辩证结构的自我认识。正如马克思所说，“理性从来就存在，只是并不总是以理性的形式出现”，意识形态批判的意义在于使已经存在，但没有以理性形式表现的人类生活的本质恢复其理性形式。
如何理解商品拜物教批判在激进人本主义意识形态理论中的意义？大致来说，我们可以从两个方面来理解。一是把商品拜物教理解为一切意识形态的母体。金钱拜物教、马尔库塞的虚假需求理论、德波的景观社会理论、鲍德里亚的消费理论等等，都是从商品拜物教理论直接发展而来的，只是所要诊断和批判的是商品拜物教新的发展形式。二是把商品拜物教批判作为一切意识形态批判的理论范型。意识形态被定义为由资本主义社会关系的对象化形式所直接产生的主体性形式。阿多尔诺的同一性理论、马尔库塞和哈贝马斯的科学技术意识形态理论、鲍德里亚的符号交换理论等就是依据这一理论范型发展出来的。但是，不论是把商品拜物教理论作为理论母体还是理论范型，激进人本主义意识形态理论强调的都是意识形态本质上就是意识的物化。
阿多尔诺在《否定辩证法》中提出，一切意识形态本质上都是同一性的虚假意识，这种意识形态在资本主义社会表现为商品拜物教，“自我创造的东西成了自己再也无法逃脱的自在之物。在对事实的不由自主的信仰中，在对它们肯定的接受中，主体崇拜它自己的镜像”(23)。在这里，“意识形态只不过是对既定事实的承认，是屈从于已经确实的事态的强大威力的一种行为模式”。(24)马尔库塞的理论也属于激进人本主义理论。在《单向度的人》中，他说：“当意识形态被吸收到现实之中，并不表明‘意识形态终结’。恰恰相反，在特定意义上，发达的工业文化较它的前身是更为意识形态的，因为今天的意识形态就包含在生产过程本身之中。”(25)他认为，当代资本主义社会的根本特征是没有反对派的极权社会，因为在发达工业社会中，生产和分配的技术装备不是作为独立于社会和政治影响的单纯工具起作用的，而是作为一个先验的系统起作用，不仅决定生产的产品，也决定着产品的分配和消费过程。“在这一社会中，生产工具倾向于成为集权性的，它不仅决定着社会所需要的职业、技能和态度，而且决定着个人的需求和愿望。”(26)当代资本主义是一个被虚假需求控制的社会，也是一个文化、语言、思想全面物化和异化的社会，它们构成了发达资本主义社会意识形态的新机制。哈贝马斯对意识形态的看法虽然与阿多尔诺与马尔库塞有所区别，但本质上也属于物化和异化批判理论范畴。哈贝马斯认为，意识形态本质上是一种社会统治的合法化意识，第一个系统的意识形态是自由资本主义意识形态，“所有制本身的合法性是依靠市场的合理性，即交换社会的意识形态，不再是依靠合法的统治制度”(27)。从19世纪末开始，资本主义发生了重大变化。国家干预的出现意味着资本主义的“社会制度框架再政治化了”。在这个背景下，“马克思在理论上已经揭露过的公正交换的意识形态，在实际中已经崩溃了”。(28)资本主义的合法化基础已经从市场转向国家，从金钱转向权力，意识形态结构从实践理性转向工具理性。“这一意识形态的独一无二的成就在于，它使社会的自我理解脱离交往行为的参照系统，脱离符号交往的概念，并用科学的模式取代它。与此相应，社会生活世界的文化定义的自我理解被目的行为和适应行为下的人的自我物化所取代。”(29)实践理性从规范意义上说是对人类生活的目的及其人与人关系的合理性的规范意识。但是，“科学的物化模式移植到社会的—文化的生活世界之中，获得支配后者的自我理解的客观力量。这种意识的意识形态核心是取消实践和技术之间的区别”(30)。
从卢卡奇开始，激进人本主义是一个主体研究优先性的意识形态理论。首先，从马克思的政治经济学批判和商品拜物教理论出发，激进人本主义确认社会存在的主体性和创造性，物化意识是一种头足倒立的虚假意识，它以资本主义社会现实的物化形式来理解社会主体的活动和关系，个体失去了主体性，历史失去了属人的社会性。意识形态是主体与客观颠倒的虚假的物化意识。其次，激进人本主义理论意识到，意识形态在现实中主要不是以抽象的观念和系统的理论形式出现的。相反，它表现为日常生活的习俗、动机、行为方式。但是，意识形态不论以何种形式表现，它们总是表征着人类主体意识的一种状态，即思想的自主性和自发性被外部现实所同化，并盲目地接受和适应现实的状态。意识形态通过作用于人的心灵和主体实现对主体的塑造的，因而人本主义意识形态是一种主体哲学的意识形态理论。再次，激进人本主义意识形态理论虽然承认物化的意识是破碎的、分裂的意识，人们在物化意识中失去了对自我统一性和社会总体性的把握能力，但是，这一传统的思想家一般都承认，每个社会都存在着一种主导的普遍的意识形态形式，不论这种意识形态是等价交换的资产阶级意识、盲目追求同一性的工具理性、科学技术意识形态还是消费主义意识形态。最后，激进人本主义传统都承认，“主体的价值与信念倾向于维持统治集团的统治，这是显而易见的事实”。(31)他们都强调意识形态在社会统治中起着重要的作用，认为它是社会的凝合剂和社会整合的工具。
三、激进结构主义意识形态理论
激进人本主义的重点是考察意识形态对意识的支配作用，把个人意识的塑造作为意识形态的核心问题。激进结构主义则把研究的重心放在生产和复制统治结构的制度和物质条件上，考察的是意识形态如何直接扎根于社会制度和行为规则之中，为社会统治的生产和再生产提供条件，因而主体研究范式的优先性被结构研究的优先性所取代。
激进结构主义意识形态理论产生于20世纪中后期，受到阿尔都塞后期意识形态理论的影响，但它的许多思想来源于葛兰西的意识形态霸权理论。葛兰西霸权理论的核心理论认为是，霸权是一种特殊的权力形式，与赤裸裸的暴力强制的区别在于，它必须依赖于从属社会集团对统治阶级的人性和道德观念的信服。“事实上，只要统治阶级能将他们的世界观转换为社会秩序，并使其成为公众的常识，他们就可以断言自己的权威是令人信服的”(32)。在葛兰西的霸权理论中，意识形态不仅仅是统治阶级的观念，而且包括把特定的历史的统治秩序自然化的各种策略、方法和实践。因此，意识形态分析和批判的焦点不应该放在主体意识和观念上，而要放在塑造人们日常实践模式的各种制度和行为规则上。
从思想史角度看，激进结构主义直接针对的是激进人本主义，它尤其质疑和挑战激进人本主义意识形态理论的两个前提：意识形态是一种虚假意识，意识形态是主体意识的物化状态。吉登斯认为，意识形态并非社会结构的独立领域，而是一个与支配和统治相联系的意指模式。“所有人类的互动都涉及意义的交流、权力的使用和规范性制裁。它们是互动的构成性要素。在行为互动的过程中，行动者既利用了社会系统的结构性特征——即意义、支配和合法化——同时又相应地生产它们。”(33)意识形态本质上是政治合法性的手段。在《意识形态的四个主题》一文中，吉登斯明确提出，意识形态的研究要抛弃传统的认识论语境，转向政治哲学；意识形态是服务于统治和权力合法化的意指模式(modes of signification)，不是虚假意识；意识形态的语义学特征不是存在与观念的颠倒，而是把局部利益表现为普遍利益。吉登斯还指出，“传统处理意识形态的方式过分夸大了命题形式的信仰诉求作为意识形态一部分所具有的重要性”。(34)其实，最敏感、最有趣的意识形态形式是那些被结合到日常生活实践的形式，如皇家婚礼、白金汉宫广场的礼兵交接仪式，等等。詹姆逊也认为，“我们通常认为的意识形态立场——如思想、观点、世界观以及它们的政治意义和影响，等等——从来不是存在于人们的头脑或个人的经验和意识形态之中；它们总是被制度和工具所支持、强化和复制的……意识形态首要和最主要的是制度，随后才是它对意识的影响”。(35)由于强调社会的各种微观制度，吉登斯等人也不认为现代社会存在着统一的意识形态，意识形态是以离散、多元的形式体现的，在不同社会领域中，意识形态的表现形式是不一样的。吉登斯等人代表着激进结构主义意识形态理论的立场。
激进结构主义意识形态理论传统是建立在葛兰西的霸权理论与福柯的日常行为的规范化概念的综合之上的。阿尔都塞晚期思想是激进结构主义思想的起点，其他人的思想都是在他的思想基础上发展而来的。在阿尔都塞看来，意识形态问题不是主体意识问题，而是资本主义生产和再生产的条件问题。他把资本主义生产方式的再生产条件区别为暴力的国家机器和意识形态国家机器。虽然阿尔都塞的意识形态国家机器概念与葛兰西的市民社会概念有许多重叠，但他还是拒绝葛兰西霸权理论。(36)阿尔都塞认为，意识形态问题应该置于国家理论，而不是放在文化领域内来探讨。阿尔都塞说：“为了推动国家理论，不仅必须考虑国家权力和国家机器的区别，还必须考虑明显处在(压制性)国家机器的同一面向然而又不能与此相混淆的另一现实。根据其概念，我将这一现实称为意识形态国家机器。”(37)意识形态国家机器包括多种私人和公共机构，包括教会、公私教育系统、家庭、法庭、工会、媒体等等。这样，意识形态理论就从主体研究转向到对社会结构的研究。阿尔都塞意识形态理论的另一重要概念是“质询”，他解释了意识形态如何把个体纳入到统治秩序的各种角色之中，并使他们获得一种虚假的自主性的意识。阿尔都塞强调，意识形态不是观念的灌输，而是对行为主体的物质性塑造，“就单个的主体(某某个体)而言，其信仰的观念存在之所以是物质性的，在于他的观念是被插入到物质的实践中的他的物质的行动，这些物质受制于物质的仪式，而这些仪式活动本身又是由特定主体从中获得其观念的物质的意识形态机器所界定的”。(38)他认为，阶级社会的统治秩序是由暴力国家机器和意识形态国家机器共同维持的，“他们在大多数情况下独立地工作，除了极少数‘坏臣民’偶尔会引发(压制性的)国家机器派出的队伍干预外，绝大多数‘好臣民’都是会‘各就其位’……”(39)对待坏臣民，统治阶级诉诸国家强制，对待好臣民则诉诸意识形态机器的物质性惯例。
阿尔都塞对意识形态理论作出了重大贡献，但也留下不少问题。第一，阿尔都塞的意识形态质询是国家机构“大他者”(Master)对“小民”的居高临下的招呼和责问，由这种方式产生的主体很难想象具有一种“自主的”的意识。阿尔都塞理论指涉的与其说是现代资本主义的意识形态，不如说是传统的宗教和专制主义意识形态。第二，把意识形态机构从葛兰西的市民社会领域挪动到国家领域，容易把国家拟人化为新的统一的意识形态主体，无法解释当代社会中个人认同和角色意识的多元化。第三，如果意识形态质询是自上而下的，很难解释对意识形态的抵抗或反意识形态的批判是如何可能的。以上难题正是后来的激进结构主义理论所要回答的。
激进结构主义意识形态理论有两个重大的突破：一是意识形态概念从与真理和科学对峙的认识论概念转向以政治合法性为核心的政治霸权概念；二是意识形态从主体的意识和信仰状态转变为物质化的实践关系。布尔迪厄的理论处在这两种理论创新的交汇点上。他注意到，任何统治者从来不会满足于自己拥有的权力，他们还希望把事实的权力关系转变为“正当的”权力。“布尔迪厄的研究目标是社会炼金术的运作方式。通过这种方式，森严壁垒的社会等级掩盖了自己的本质，即它是如何把植根于经济和政治领域的物质权力所形成的那种历史的任意的社会秩序转变成文化精英阶层的温文尔雅的外部表现。”(40)布尔迪厄认为，传统马克思主义“倾向于遗忘维护符号秩序的一种最强大机制，即源于社会被纳入事物(依照种族、社会地位或其他任何区分因素划分的既包括统治者又包括被统治者的)身体之中这个事实的双重自然化，以及源于自然化的符号暴力作用”。(41)像阿尔都塞一样，布尔迪厄认为意识形态问题更多的是社会制度对人的实践模式的塑造问题，而不是主体的意识和观念问题。但是，他没有从国家理论出发，而是直接从现实社会中起作用的权力类型及其关系出发。他强调，任何权力的再生产策略“总是不可避免地包含着某些旨在使其霸权的社会基础得以合法化的象征性策略，而这种霸权的基础就是特定类别的资本，这类资本支撑着他们的权力和他们的社会基础的不可分割的再生产方式”。(42)一个资本成功地实现自己的合法化，本质上就是成功地建构了关于自身特权的神正论，“人们谈论‘霸权意识形态’正是在此前提下进行的”(43)。就当代资本主义而言，社会统治的合法化主要通过文化资本和符号资本来实现的。当代社会区分等级秩序的合法化有两个焦点，一是把意识形态与职业分工联系起来，形成了“经理意识形态”、“文官意识形态”，等等；另一方面是与个人的魅力和才能相联系，形成了“克里斯玛意识形态”(charismatic ideology)、“天赋意识形态”、“贤能政治意识形态”，等等。除对意识形态概念的一般论说外，布尔迪厄还发展出了一整套分析意识形态微观实践的概念和方法。在他看来，意识形态不是一个由经济基础派生的结构领域，而是社会化、主体化的各种社会炼金术。它们把社会统治的秩序要求翻译为个人的“惯习”(habitus)和不言自明的“信念”(doxa)。在这里，意识形态不仅是社会再生产的要素，即与其他资本并列的文化资本和符号资本，同时，它也是个人作为行动者的再生产过程。惯习是一个持续的、可转移的性情系统，它介于社会权力结构和个体行为之间，是一种被结构化的起结构作用的认知—情感综合体。惯习的神奇在于，支配着场域的行为逻辑被行为者体验为主动选择的结果，被支配性被体验为主动性，强制被体验为自由。(44)意识形态的秘密很大程度上包含在惯习这个概念之中。社会炼金术的另一概念是信念，它指与社会秩序相联系的社会区分的原则通过惯习转变成不容置疑的、不言而喻的价值和规范，一种与客观社会结构相契合的主体心智结构。当一个人在社会中受到的客观限制被转变成习以为常的主观感知模式时，他就获得了一种如鱼得水般的社会位置感。意识形态一旦成功地使底层大众获得了这种社会地位感，他们就会自觉地限制自己的愿望和要求，把社会强加的限制转变为自我约束。
瑟博恩的意识形态理论是阿尔都塞理论的内在批判和发展。他明确说：“阿尔都塞从意识形态对社会的必然支配作用的角度思考问题，把它看做是强加于社会实践之上的东西。这忽视了意识形态同社会实践之间必然的辩证关系，即两者之间互为中介，互为结果，不断地产生和表象一定意义上的社会结构。”(45)阿尔都塞的理论缺少辩证的张力，没有看到意识形态对主体的能动性和社会反抗潜能形成的积极意义。瑟博恩试图解决两个问题：第一，意识形态的生产是否是单向性的强制和灌输，还是一个充分张力的过程？第二，意识形态是单一的还是多元的？在回答这两个问题中，他提出了一整套理论。(1)意识形态质询并不限于政治的质询，它包含人类通过话语构成社会认同的所有方面，“研究‘意识形态’，也就是研究个体心灵生活的某个特殊面向，也就是研究一个人的主体性当中话语地达到个人认知的那一部分”。(46)(2)意识形态是复杂的机器，“它们的主要作用不在于对现存统治的合法化，而在于有区别地塑造抱负和自信，有区别地提供技能和知识。在这一提供资质化和从属化过程中，渺小的人类动物被塑造成不同阶级的成员”。(47)他认为，传统意识形态理论没有认识到意识形态生产过程的辩证性。“意识形态不仅仅使人民臣服。它们也使他们具有从事有意识的社会行动的资质，包括渐进的或革命的转变。意识形态并不仅仅是‘社会的水泥’。”(48)质询并非总是像阿尔都塞所说的，脆弱的个体被迫接受威严无比的主人的无上命令。实际上，质询有时也是一种解放和积极主体的塑造。(3)意识形态质询不能理解为统一的过程，对于当代社会的意识形态，最好是聆听大城市街道上的声音，而不是到教师或电视主持人讲话的安静的驯服的观众中去寻找。(4)一个人几乎可以扮演无数的主体，这些主体身份之间的关系是复杂的，有时是对立的。(5)意识形态质询的意义主要不是对被统治者的整合和驯服，而是在统治者内部形成同一感，强化其凝聚力。意识形态对政治统治的作用不应该夸大，在大多数资产阶级民主国家，比较重要的共识成分“很可能是无可奈何、服从与适应，而不是被代表的感觉”。(49)
从以上的讨论可以发现，激进结构主义确实发展出一套新的分析和批判意识形态的理路。首先，它依赖的资源不是马克思的商品拜物教理论，而是葛兰西的市民社会和霸权理论以及由韦伯的形式合理性概念发展出来的社会支配理论，它抛弃了传统的虚假意识概念，从权力的合法化实践出发理解意识形态。其次，激进结构主义拒绝把意识形态理解为观念和主体的意识，而是理解为与权力有关的符号意指模式和物质性的肉体的实践活动。再次，大部分激进结构主义者强调，意识形态的场域是非统一的、复杂的，现代社会并不存在一个统一的意识形态。最后，在一部分激进结构主义者中，意识形态的共识并非社会统治的条件，资本主义的统治是由复杂的权力关系维持的，其中也包括意识形态的多元性。
四、未完成的任务
应该承认，激进结构主义对意识形态理论作出了贡献，它不仅开拓了意识形态理论的新的空间，也丰富了人们对微观权力领域中意识形态作用机制的认识。但是，激进结构主义把自己与激进人本主义对立起来是片面的。激进人本主义的物化和异化批判理论并非是完全错误的。它依赖的前提是，人作为行为者总是受到自己意识的影响，虽然人的意识是在复杂的社会结构和实践中形成的。但是，只要人不是一部被动的机器，在意识形态研究中就不可避免地会遇到行为者的意识与其行为的关系问题。把意识形态定义为与权力有关的意指实践是有意义的，意识形态确实不仅仅限于观念、思想和理论体系；在现实方面，意识形态是弥散状的，它以各种微观形式起作用，如影视、广告、仪式等形式起作用。但是，只要我们还承认意识形态霸权不同于赤裸裸的物质性霸权，就必须承认，意识形态就不能完全独立于行为者的思想起作用。在意识形态问题上，我们必须避免各执一端，把权力与思想对立起来，或者把意识形态理解为纯粹观念的意识，或者把它理解为与意识无关的行为模式。
关于意识形态的本质，韦伯已经做了很好的概括，即统治者从来不满足于自己拥有的社会地位和权势，而且他们还“希望看到自己的特权地位有所改变，把纯粹地事实的权力关系转变为应得的权利体系，并希望看到自己因此而受到尊敬”(50)。意识形态本质上是一种社会神话学，它的核心作用是把历史地形成的暂时的社会秩序转变为自然地形成的永恒的社会秩序。意识形态可以有各种不同的形式，但不论是以观念的神圣化起作用，还是以制度的神圣化形式起作用，最终都是要完成把既得的权力转化为应得的权力，把历史的秩序转化为“自然的”秩序。
按照恩格斯所说，“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了”。(51)由此，西方学者认为，经典马克思主义的意识形态理论具有三个特征：意识形态是思想家生产的系统化的观念体系；意识形态是一种虚假意识，是观念与现实关系的颠倒形式；意识形态产生的真正原因是人们没有意识到的。如果严格按照这种观点，许多意识形态现象就被排除在外了。
在《意识形态的崇高客体》中，齐泽克按照黑格尔的逻辑把意识形态区分为自在的意识形态、自为的意识形态和自在自为的意识形态，它们分别对应于宗教的三个要素：教义、信仰和仪式。自在的意识形态是指系统化的观念和思想，它把自己显现为公正无私的真理，但实际上却服务于特殊的权力和利益。
自为的意识形态是指对象化了的特定的社会秩序及其主体的生产的社会体制和实践体系。这种意识形态不是存在于人的意识之中，而是存在于人的行动及其关系之中，它类似于宗教中的信仰行为。阿尔都塞认为，在宗教中，人们不是因为信仰而跪下，而是“跪下，你就会相信你是因为信仰而跪下”。意识形态不是产生于观念上的“信”，而产生于行为上的“从”。只要人们按照统治秩序的要求去做，就表示他们把某种历史的秩序当作了自然的秩序接受下来了。基于这一定义上的意识形态理论特别反对把道德、正义、仁慈等一些宏大的主题和价值作为意识形态的内容，也反对把宗教、哲学、道德和法律等作为意识形态的典型形式。
自在自为的意识形态，首先不是观念和思想，而是像自为意识形态一样表征着一定物质实践模式；其次，在意识形态中，主体对自己的意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明，但依然坚守面具。前两种意识形态概念的共同特征是，意识形态之所以起作用在于人们对它信以为真，但自在自为的意识形态的逻辑是“我们很清楚那个虚假性，知道意识形态普适性掩盖了特殊的利益，但是他们拒不与之断绝关系”。(52)在这里，无意识性不再构成意识形态的本质特征。在许多情况下，不仅意识形态的生产者，而且意识形态的受害者都并不是像他们表面上看上去那样处在受骗的状态。相反，他们对自己的真实利益和现实处境有着真实的认识，只是由于主观或客观原因，他们不得不按照意识形态的要求进行游戏。
如果我们承认意识形态以多种形式存在，它们都承担着现实权力和利益关系的“正当化”、“自然化”的功能。一方面我们必须发展和深化恩格斯定义的意识形态概念，把日常生活和生产领域中建构主体性和行为模式的各种权力机制纳入到意识形态分析的范围；另一方面，我们也要继承经典马克思主义和人本主义意识形态理论。首先，以抽象观念形式存在的意识形态曾经是、而且仍然是意识形态的形式之一。在早期资本主义社会，启蒙思想家的自由、平等、人权观念，后来的自由主义经济学和政治学都是以体系化的世界观形式出现的，具有典型的“教义学”特征。因此，我们不能把经典马克思主义的意识形态理论局限于文本解读，而应该把它理解为一个在时代和实践中发展的理论。
激进结构主义对人本主义意识形态的挑战既是真实的，也是虚假的。之所以说它是真实的，在于意识形态确实不仅仅通过观念、思想的形式表达的，除观念形态外，意识形态还有其他形式；之所以说它是虚假的，在于不仅观念和思想仍然是意识形态的重要载体，而且意识形态总是通过意识的中介起作用的。除非我们把人作为一架由程序操纵的机器，否则我们就必须承认意识形态理论中意识概念的必要性。由此可见，激进结构主义应该挑战传统意识形态理论蕴含着的意识形态可与日常生活相分离的“可分离性”命题，而不是意识形态与意识相关的“相关性”命题。前者相信，意识形态是独立于日常实践的观念世界，或与经济基础相分离的“观念上层建筑”，研究意识形态就是研究各种观念和主义，无需分析具体的权力实践和关系。后者意味着，意识形态总是作用于人的意识并通过意识影响到人的行为，不论这种意识是如何形成的。笔者认为，前一个命题是错误的片面的，后一个命题只要不把它误解为认为所有的意识形态都内在于人的意识和观念之中，我们就必须坚持。激进结构主义的错误在于，它在批判“可分离性”命题的同时，把“相关性”命题一同抛弃了，这就陷入了片面性。实际上，意识概念是无法抛弃的，即使是明确反对把意识形态与主体的意识联系起来的思想家，在使讨论意识形态时，实际上也总是隐含地使用了意识的概念，如阿尔都塞所说的质询所塑造的信仰状态，或布迪厄的所说的由重复实践产生的心理习性，本质上都是一种与权力实践相关的人的意识的生产过程。
当代意识形态理论的发展既需要揭示意识形态的共同本质，也需要关注意识形态现象变化和多样性，任何一种从单一的意识形态形式出发建构的理论都存在着语义学的损失。在意识形态研究中，马克思仍然是我们的榜样。他的一生中不断地追踪各种意识形态的踪迹，批判各种拜物教意识形态。马克思早期批判了宗教拜物教、费尔巴哈的类本质拜物教和黑格尔的概念唯心主义拜物教。在他转向政治经济学批判后，又对商品拜物教、金钱拜物教和资本拜物教进行系统的批判。(53)这些拜物教形式虽然具有不同的形式，但都是意识形态。黑格尔的唯心主义哲学与商品拜物教从形态来说差别极大，前者是纯粹的观念和思想，后者是与人的经济活动紧密联系的意识状态，但不妨碍马克思对它们进行意识形态分析和批判。这表明，意识形态概念的本质统一性和形式多样性的关系是可以调和的。
除意识形态的本质外，意识形态的作用也是一个争论不休的问题。在这个问题上，西方马克思主义者也存在着两种观点，一种观点认为，意识形态是社会的凝合剂，对社会秩序的形成和维持起着至关重要的作用；另一种观点认为，意识形态问题是一个无意义的问题，“当代资本主义在很大程度上是在没有意识形态的情况下运作的”。(54)就这两种观点而言，激进人本主义往往偏向于前者，而激进结构主义偏向于后者。但必须申明，意识形态的本质与意识形态的作用是两个不同的问题，从思想家在一个问题上的立场不能自动推论出他们在另一问题上的立场。
关于前一立场，英国社会学家阿布克罗比等人已经提炼出一个命题，即“主导意识形态命题”(dominant ideology thesis)。他们认为，“在诸如哈贝马斯、马尔库塞、米利班德和普兰查斯这样的马克思主义者中间，有一种广泛一致的观点，认为当代资本主义社会存在一个强大的、主导的意识形态，这种主导意识形态造成了资本主义在工人中的认可”。(55)主导意识命题暗示，“透过意识形态生产的控制，统治阶级能够主宰一套前后一致的信念的建立……主导的意识形态渗透、侵蚀了工人阶级的意识，因为工人阶级通过统治阶级的概念范畴来理解现实、体验现实。统治意识形态的功能，就是将工人阶级吸纳进体系，而这个体系的运作实际上与劳动者的物质得益是相背离的。而这种吸纳，也解释了资本主义社会的凝聚和整合”。(56)
应该承认，主导意识形态命题确实是对一部分西方马克思主义者的立场的概括。这些思想家不仅强调意识形态理论在马克思主义体系中的重要性，也强调意识形态对掩盖资本主义社会矛盾缓和阶级冲突所起的核心作用。但是，“主导意识形态命题”的可信性在许多人看来是可疑的。首先，一些人认为，相信一个社会存在着统一的意识形态是一种人为创造的神话。历史史料表明，即使在基督教的鼎盛时期，天主教也只是少数人的宗教，从来没有成为统一的信仰。其次，统治和权力关系主要依赖于权力理性(rationality of power)，而不是意识形态。“各种策略运用的合理性，这些策略在它们运作的有限层面上是非常清楚的——即权力在局部层面上的犬儒主义。”(57)南非种族主义不是因为相信种族主义才实施种族隔离政策，而是因为要实行种族隔离政策，他们才宣扬种族主义。最后，被统治阶级对统治阶级的服从不是由于他们受到意识形态的欺骗，而是由于他们权衡了现实的形势。“人类历史上，许多政府是否被受到政府剥削、压迫和虐待的多数人视为‘正常’，是相当可疑的。群众也许会听天由命，或突然抗命……但是，人们倾向于忍耐政府，而不是感激、赞赏、喜爱或甚至支持政府。”(58)总之，人民大众之所以接受统治不是因为自己被统治意识形态愚弄或受到欺骗，而是因为特定的暴力强制和经济强制。
意识形态在现实中的作用是一个复杂问题。对具体国家或群体来说，是否存在一个同质性的意识形态？这种同质性是由共同的生活背景所产生的还是统治意识形态作用的结果？这些都是非常复杂的问题。即使我们把这个问题放在现代性概念之下，也无法对意识形态作用的趋势作出判断。一方面，现代性对传统宗教和形而上学权威的祛魅，使得政治统治的合法性基础发生了改变，现代社会秩序不再能建立于宗教权威或世袭基础上，它们的合法性都必须诉诸意识形态来证明。在这个意义上，一个社会越摆脱传统习惯的约束，就越是需要意识形态。另一方面，反思意识的强化也意味意识形态对个体思想和行为的约束力的降低，人们不再盲目地相信某种观念和思想，而是根据自己的思考来进行行为定向。具体哪种影响占上风，取决于经验和历史的条件，而不是理论的推论。
当代意识形态理论讨论的一个焦点问题是犬儒主义问题。齐泽克把它放在自在自为意识形态下来分析。在他看来，当代社会盛行的意识形态是犬儒主义，这种意识形态是一种启蒙了的意识形态，人们对待意识形态不再“信其为真”，而是“知其为假”。然而，在犬儒主义意识形态中，对真实利益和价值与意识形态面具之间矛盾的认识，不是导向积极的行动，而是导向消极的顺从。由此，意识形态批判陷入了一个历史的困境：我们在理智是能够超越现实秩序，却甘愿作为现实秩序的囚徒。我们知道资产阶级意识形态已经破产，却不妨碍我们在实践上仍然服从它。面对这样一种意识形态，不论是激进人本主义还是激进结构主义理论都暴露出自己的局限性。历史发展到今天，意识形态已经成为一个特殊复杂的问题，不仅意识形态的本质需要重新加以认识，而且它的不同的表现形式的分析也需要新的理论工具。完成当代意识形态理论的建构，我们既需要综合激进人本主义和激进结构主义传统，而且需要不断地返回到马克思的传统，与它进行对话。
注释：
①Max Weber, Essays in Sociology, in Pierre Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power, Stanford University Press, 1984,p.X.
②Anthony Giddens, The Central Problems in Social Theory, Berkeley: University of California Press,1979，pp. 191-192.
③[英]约翰.汤普逊：《意识形态与现代文化》，高铦译，译林出版社，2005年，第7页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第72页。
⑤《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第726页。
⑥《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第98页。
⑦J. Larrain, The Concept of Ideology, London: Taylor&Francis,1979,p.61.
⑧《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第32页。
⑨同上，第33页。
⑩《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第137页。
(11)同上，第138-139页。
(12)J. Larrain, 1979, p.58.
(13)G. Therborn，The Ideology of Power and the Power of Ideology, London: Verso, 1980, pp. 1-2.
(14)[美]乔恩.埃尔斯特：《理解马克思》，何怀远等译，中国人民大学出版社，2008年。
(15)A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, in Quintin Hoare & Geoffrey Nowell-Smith, New York: International Publishers, 1971, p. 464.
(16)A. Gramsci, 1971, p. 465.
(17)[法]莫里斯.梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海译文出版社，2009年，第28-29页。
(18)同上，第32页。
(19)同上，第45页。
(20)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏怀译，商务印书馆，2004年，第146页。
(21)同上，第63页。
(22)同上，第70页。
(23)Theodor Adorno, Negative Dialectic, The Continuum Pub- lishing Company, 1973, p. 346.
(24)[德]T. W. 阿多尔诺：《意识形态》，赫伯特.马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海人民出版社，2006年，第5页。
(25)[美]赫伯特.马尔库塞，2006年，第12页。译文有改动。
(26)同上。
(27)[德]尤尔根.哈贝马斯：《作为“意识形态”的科学与技术》，李黎、郭官义译，学林出版社，1999年，第55页。
(28)Jurgen Habermas, Ideology, in Terry Eagleton, Ideology, Longman Group UK, 1994, p. 191.
(29)Ibid.，p.195.
(30)Ibid.，p.200.
(31)[美]约.埃尔斯特：《酸葡萄》，引自[英]艾利克斯.柯林尼克斯：《创造历史——社会理论中的行动、结构与变迁》，“国立编译馆”、万毓泽译，台北：群学出版有限公司，2007年，第299页。
(32)[英]丹尼.卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，凤凰出版社、江苏人民出版社，2006年，第78页。
(33)[英]安东尼.吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》，郭忠华译，上海译文出版社，2010年，第47页。
(34)Anthony Giddens, Four Theses of Ideology, in Arthur & Marilouise Kroker, Ideology and Power in the Age of Lenin in Ruin, New York: St. Martin's Press，1991, p. 23.
(35)Louis Altrusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, translated from French by Ben Brewster, 2001, p. Ⅻ.
(36)阿尔都塞对葛兰西思想的批评以及对他的理论的更全面了解，见拙作：《论阿尔都塞对意识形态理论的唯物化阐释》，《南京大学学报》2011年第5期。
(37)Louis Altrusser, Essays on Ideology, Verso, 1971, p. 16.
(38)Ibid.， p .43.
(39)Ibid.， p. 55.
(40)Pierre Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power, Stanford University Press, 1984, p. X.
(41)[法]皮埃尔.布尔迪厄：《帕斯卡尔式的沉思》，刘晖译，生活.读书.新知三联书店，2009年，第213页，译文有改动。
(42)[法]皮埃尔.布尔迪厄：《国家精英——名牌大学与群体精神》，杨亚平译，商务印书馆，2004年，第459页。
(43)同上，第460页。
(44)同上，第62-63页。
(45)[美]丹尼斯.K. 姆贝：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和统治》，陈德民等译，中国社会科学出版社，2000年，第87页。
(46)E. O. Wright, Class, London: Verso, 1985, p. 244.
(47)Gran Therborn, What Does the Ruling Class Do When It Rules? in Anthony Giddens & David Held(eds.), Classes, Power, and Conflict: Classical and Contemporary Debates, University of California Press,1982, pp. 246-247.
(48)Gran Therborn, 1980, p. VII.
(49)Ibid., p. 109.
(50)Max Weber, Essays in Sociology, in Pierre Bourdieu, The State Nobility: Elite Schools in the Field of Power, Stanford University Press, 1984, p. X.
(51)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第726页。
(52)[斯洛文尼亚]齐泽克：《意识形态的崇高客体》，中央编译出版社，2002年，第40页。
(53)见拙作：《意识形态批判与历史唯物主义——俞吾金先生〈意识形态论〉的启示》，《复旦学报》2012年第5期。
(54)Nicholas Abercrombie, Stephen Hill, Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thesis, London and Boston: G. Allen & Unwin, 1980, p. 2.
(55)Ibid., p. 1.
(56)Ibid., pp. 1-2.
(57)[法]米歇尔.福柯：《知识的意志》，引自[英]艾利克斯.柯林尼克斯：《创造历史——社会理论中的行动、结构的变迁》，“国立编译馆”、万毓泽译，台北：群学出版有限公司，2007年，第312页。
(58)[美]伊曼纽尔.沃勒斯坦：《现代世界体系》第1卷，引自[英]艾利克斯.柯林尼克斯：《创造历史——社会理论中的行动、结构的变迁》，“国立编译馆”、万毓泽译，台北：群学出版有限公司，2007年，第229页。
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