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阿道与福柯的修身哲学之争
来源:网络转摘 作者:陈群志 点击:26956次 时间:2016-05-31 20:56:16
   P.阿道(Pierre Hadot,1922~2010)作为古希腊罗马思想史专家,以阐释古代哲学中修身实践的生活方式而闻名于世。M.福柯(Michel Foucauh,1926~1984)晚年也转向了修身伦理方面的探索,追问修身模式的基础成为了他的重要议题。从学术史的角度看,福柯的转向某种程度上受到了阿道思想的启发,并且他多次提到阿道对自己的影响。然而,福柯死后不久,阿道在《关于“自我修身”观念的反思》一文中表示,他与福柯之间的修身哲学存在着显著差异,这些差异的区分超越了他俩相契合的部分。①

   由此而来,何乏笔(Fabian Heubel,1967—)在《自我发现或自我创造:阿道与福柯修养论之差异》中指出,阿道与福柯在诠解古代哲学时,各自的修身理论存在明显不同,两者代表了欧洲修养论的不同进路。“一是追求自我发现,一是追求自我创造。换言之,阿道代表一种以‘精神’为中心的修养模式;而福柯的修养模式则以‘创造性’为中心。”②但问题是,阿道与福柯的差异是不是像何乏笔所说的那样?更重要的是,阿道对福柯的批判是否完全合情合理?针对这些关节点,本文将重新梳理阿道与福柯的修身哲学之争。

   一、福柯修身哲学的“精神性”诉求

   福柯一生反复思考着启蒙问题,认为欧洲人还没有摆脱奴役,还需要对原本的启蒙运动进行新的批判,以建构正在生存着、思考着、行动着的“我们自身”的历史本体论。在《主体与权力》一文中,福柯指出,当康德问“什么是启蒙?”的时候,意思就是“今天正发生什么?我们正遇见什么?我们正身居其中的这个世界、这个时代、这个时刻是什么?”③他解释说,康德问题就是要表明对我们现在时刻的解析,而一切哲学问题中最确定的问题就是现在时刻的问题,是此刻“我们是什么”的问题。

   正是在这个问题的指引下,福柯表明他研究的总主题不是权力而是主体。④主体可以通过两种形式来建立:一是通过无处不在的知识—权力关系建立,一是依靠自由与解放的修身实践建立,后者所建立的主体即“新的主体形式”。⑤对他而言,“我们自身”的历史本体论不是一种理论,一种教条,也不是一套知识系统,而是一种人生态度,一种精神气质,一种哲学生活。⑥如果欧洲启蒙的任务是去追问何者是客观知识体系之基础的话,那么实际上,追问何者是修身体验模式之基础也同样是启蒙所留下来的任务。⑦

   福柯修身哲学的这种基本态度与阿道是一致的。阿道也明确主张:“哲学不应该化约为抽象的理论教学或文献注释,而应该是一种生活艺术。”⑧福柯晚期著述中有关“自我修身”、“自我技艺”、“自我实践”、“自我治理”、“生存美学”、“生存艺术”、“生活技艺”等概念的阐释,皆与阿道的“精神操练”⑨研究遥相呼应。甚至可以说,阿道的古代哲学诠释影响了福柯学术道路的变更。

   福柯晚期思想的哲学理境,隐含了两大预设:(1)研究范围由16至19世纪回到了古希腊罗马时期;(2)研究内容从追问权力关系转向了追问自我关系。⑩第二预设涵摄第一预设,因此更为根本。“存在着一种比道德史中的悖论更为根本的理由,它从属于真理问题和真理历史。在我看来,这就是为何关心自我的这种训导被遗忘的重要理由之所在,也是为何在古典文化中占有地位的这条原则被遗忘近千年的理由之所在,我将其称之为‘笛卡尔时期’(我知道这样称呼不好,仅为约定俗成而已)。对我而言,需要再次加大量引号的‘笛卡尔时期’能够发挥两方面的作用:在哲学上确立‘认识自我’,同时又拒绝‘关心自我’。”(11)在福柯看来,“笛卡尔时期”(12)导致了“关心自我”的训导被遗忘,这牵涉到“认识自我”与“关心自我”自古至今的诸种哲学形态及其所包含的主体与真理的关系问题。

   既然如此,福柯为何会认为“笛卡尔时期”是导致“关心自我”被遗忘的原因?这个问题只有在探究了福柯修身哲学的“精神性”诉求之后才能找到答案。

   福柯表示,真正的哲学思考,不在于问其真假,而在于问存在真假何以可能。换句话说,哲学思考的目标在于领会主体获得真理是如何可能的,以及主体获得真理的诸条件及其限度是如何可能的。他宣称,倘若我们这样来称呼“哲学”,那么主体为了获得真理所进行的修身与体证就能够被称之为“精神性”的。这种“精神性”就是诸如净化、禁欲、舍弃、反观等等,它们的目的不是为了知识,而是为了主体,亦即不是笛卡尔式的“认知性”诉求,而是主体的“精神性”诉求。(13)

   早在《词与物》中,福柯已表明,现代哲学之思的动力在于思考人所不思之物,其所追问的不是何物可以被认识的问题,而是知识自身如何可能的问题,现代人正是在这样的基础上确定自己。也正是在这种追问中,人的限定性构型才可以理解,知识中所设定的人才真正进入历史。(14)不过,人作为肉体的、劳动的、说话的存在者的确定性实际上不能在“我思”的理性基层上予以界定,因为人作为一种存在方式总是非理性的、开放的、不确定的、偶然的。自然经验成就必然判断这样的问题是现代哲学努力思考的对象,但现代哲学家的错误也正在这里,他们虽然也思考人所不思之物,然而却坚信不思之物可以通过知识的确定性来完全把握。如此而进,他们相信规则、原理、理性、系统。(15)

   因此,自“笛卡尔时期”以来,哲学的发展可以理解为:知性主体能够获得真理,伦理主体只能退居其次。倘若如此,现代主体为了获得真理就必然要远离伦理的内在体证,反之,古代主体获得真理却是依靠自身伦理变革的转换活动。古代的“精神性”诉求使得主体能够凭借自身的改造呈现真理,而现代的“认知性”诉求则导致了主体必然依据真理的启发来转变自身。真理启发主体,而不是主体呈现真理,是“关心自我”被遗忘近千年的理由。

   福柯说道:“希腊人和罗马人所提出的关于主体与实践之间的关系问题在于:知晓在何种程度上认识真理、说出真理和实践真理、操练真理的事实能够让主体如其所是、是其所是和愿其所是成为可能。概言之,我们现代人所理解的问题在于:‘认识领域中主体对象化是可能还是不可能?’而在希腊、希腊化和罗马时代的古代人那里则是‘世界的知识塑造着主体的精神体验。’……(古典文化思想中)所存在的就是‘知识的精神性’,所存在的就是‘真理的实践和操练’。”(16)

   依此见解,谈到“精神性”,就要回到整个古代(毕达哥拉斯派、苏格拉底、柏拉图、斯多葛派、犬儒派、伊壁鸠鲁派、新柏拉图主义者等等(17)),在这个时代里,哲学的主题(如何获得真理?)和精神性问题(为了通达真理,主体需要何种转换?)是统一的。(18)人们为了拯救主体而自我教化,让认识获得某种精神价值,从而变更对世界的看法,以回答“主体与世界之关系究竟为何?”(19)为了通达真理,主体必须内在性地转换自我,从而脱胎换骨。在此古希腊罗马时期的“精神性”要求中,“爱欲”和“修行”显得极为重要,它们是主体呈现真理的两种主要方式。“爱欲”的活动是主体自己的转换,主体脱离原来的自己,迈向新生活;“修行”则是一种自身对自身的推进,是主体长时期的身体与精神实践。倘若如此,就会形成两项重要意义:其一,将产生通达真理的精神方式;其二,真理由此即可回向主体,照耀主体,赐福主体,给予灵魂以静谧。(20)

   概言之,惟有“精神性”才能拯救主体。在此之中,主体改变自身,“精神性”得以形成,能够攀登宇宙的巅峰,能够直达事物的内核。主体也由此确立自身,反思自我,把握自己生存的修身实践,形成内在性的体证,获得自由的新生活,呈现福慧和德善的精神气象。

   二、阿道对福柯的批判与反思

   福柯的古代诠释与阿道不同,其目的不在于发现原有的伦理价值,而在于批判吸收古希腊罗马时期的营养,以建立新的伦理价值,从而获得彻底解放。他的学术写作和自我体验,都在试图破解尼采的疑问:“我为什么活着?我应当从生活中认识到什么教训?我如何变成我现在这样的,以及我究竟为什么受如此存在的煎熬呢?”(21)既然如此,那么人要如何通过修身实践来成为自我呢?

   在一次授课中,福柯指出,完整的主体必须“关心自我”,它是人生的永恒法则,是生命存在的象征。(22)自《快感的享用》后,他改变了《性经验史》的写作计划并做出解释:“此种‘尝试’必须当成是自我在真理游戏中游走的体验,而非出于交往目的对他人的单纯逢迎,这种体验是哲学活生生的呈现,它一直以来就是一种思想‘苦行’,一种自我修行。”(23)在此之中,个体生命被导向关心自我、注释自我、认识自我的实践活动成了新的主题。(24)而在《关心自我》中,他还表示,“关心自我”是古希腊罗马文化中的古老议题,这一议题作为“生活技艺”的中心,摆脱了第一哲学的构型,呈现出一种精神态度,一种行为风格,一种生活方式。(25)

   然而,阿道对福柯的修身哲学持不同意见。他指出,福柯在《快感的享用》和《关心自我》中比较认同他的观点:古代哲学可以描述为一种生活方式或一种艺术风格;现代哲学遗忘了这个传统,几乎变成了彻底的理论话语;基督教接续了古代早已付诸实践的“精神操练”,以作为自身灵修的“生活技艺”。但阿道话锋一转,认为他本人与福柯的诠释是不同的,并提出了一些批判与反思意见。(26)我们不妨分为两点以作考察:

   (一)对《关心自我》的批判与反思

   福柯在《关心自我》中描述了斯多葛派哲学家推崇的“自我实践”(比如:灵魂的关注、节制的修习、良知的审视),并将这些“自我实践”视之为一种“生存技艺”和“自我技艺”。但在阿道看来,福柯虽然阐发了“精神操练”的基本内涵,却更喜欢用“自我技艺”这样的描述,而这种描述恰恰过于注重“自我”,至少是过度地强调了某种特殊的“自我”概念。这是阿道与福柯论争的第一点。

   由此出发,阿道批判了福柯立论的三个方面。首先,为了说明古希腊—罗马时期的伦理学是一种内在于己的“快感伦理学”,福柯引证塞涅卡的第23封信中的话表示,只有凭借“自我”才能以一种安详而永恒的“快感”取代另一种冲动而暂时的“快感”。(27)但阿道指出,福柯误解了塞涅卡有关“愉悦”的说法,塞涅卡明确认为“享乐”与“愉悦”是对立的,不能将“愉悦”视之为“快感”。更重要的是,斯多葛派强调“愉悦”这个词,其目的恰恰是拒绝把“快感”置入道德生活之中,幸福并不在于“快感”,而在于德性本身。(28)

   其次,斯多葛派并不是在“自我”中发现“愉悦”,“愉悦”要在“朝向善的良知”、“唯有德性的意向”、“符合正义的行为”中才能找到。换句话说,斯多葛派所言的“愉悦”是一种“超越自我”的“愉悦”,它所依据的是宇宙理性或大全自然。

   再者,倘若把斯多葛派和柏拉图派的哲学实践仅仅视为是一种内居于己的“快感”,让人难以接受。根据观察,古代的修身哲学与福柯所诠释的完全不同,归属于人类共同体和宇宙全体的整体才是最重要的,亦即“自我”要投入到世界的全体之中方为上达。(29)

   (二)对《自我书写》的批判与反思

   福柯还写过一篇《自我书写》(30)的文章,在这篇文章中,他探究了书写的治疗价值,并且与阿道一样,认为书写是一种“精神操练”。不过,福柯表明“自我书写”的目的是为了建构“自我”,这在阿道看来也是有问题的。主要包括两个方面:

   第一,福柯在探讨自我书写形式的时候特别着重于“灵修手册”这种类型,在此之中,个人记录各种过去之事,以充当精神修身之用。福柯觉察到,“灵修手册”能够使个人的灵魂摆脱担忧未来,转而朝向沉思过去,因而伊壁鸠鲁派和斯多葛派的伦理学带有一种拒绝朝向未来而享受拥有过去的心态。(31)但阿道认为,这是一种错误的解释,原因是,“斯多葛派和伊壁鸠鲁派有一种共同的态度,即要从对未来的担忧中和从对过去的烦扰中,把自己解放出来,以便全神贯注于当下;以此既享受当下,又在当下行动。由此可知,无论是斯多葛派还是伊壁鸠鲁派,都未曾对过去持有正面评价。其基本的哲学态度在于‘活在当下’,拥有的不是过去,而是当下。”(32)当一个人使用“灵修手册”来记录之时,实际上不只是为了拥有过去,而是将个人所书写的事物真实化,以便带入“当下”。

   第二,福柯认为“灵修手册”的方法包含着一种个人选择的折衷方式,因此也就可以解释成“自我建构”。为了论证这种情况,他还在塞涅卡的《致鲁西里乌斯的信》中找到例子以作证据。“塞涅卡为他自己和他的通信者所选择记录之事,不仅源自于自家学派的某一哲学家,而且也源自于德谟克利特和伊壁鸠鲁。”(33)但阿道批评说,我们无法在斯多葛派和伊壁鸠鲁派的思想中找到折衷主义式的个人选择。无论是斯多葛派或伊壁鸠鲁派都认为,“只有在完全拥护某种特定的生命形式时,个人的选择才会被介入。”(34)据此可知,书写的目的并不是为了塑造一个“自我”,而是要把“自我”从个体性中解放出来,从而上达至普遍性。“谈论‘自我书写’是不正确的:不仅不是个人‘书写自我’,而且更重要的是,也并非书写建构自我。和其他精神操练一样,书写改变了自我的境界并使之普遍化。独处时修身操练,其神奇之处是,在闭关期间,修身实践者能够上达理性的普遍性。”(35)这是阿道与福柯论争的第二点。

   综上而论,阿道对福柯的批判,不管是针对《关心自我》,还是针对《自我书写》,都认为福柯太强调“自我”了,所提出的自我修身、自我关心和自我转向显得过于美学化。事实上,自我的内化始终与一种更高的外显运动相关,这种外显运动亦即:意识到自我就是“自然”的一部分,就是“普遍理性”的一部分,个人始终是在“自然世界”中生活,而不是在“日常世界”中生活。(36)阿道与福柯修身哲学的最大差异就体现在此。福柯的观点并不需要“自我”上达“普遍理性”,而阿道的看法表明“普遍理性”存在于每一个个体中,必须按照作为宇宙的一部分来理解“自我”。

   三、重新衡定阿道与福柯的异同

   通过以上分析不难看出,凭借批判福柯的修身哲学,阿道展现了另一种不同的思路。不过,笔者认为,有两点值得为福柯辩护:

   在阿道与福柯论争的第一点中,他表示很难接受把古代的哲学实践看成是一种单纯的“自我关系”,因为归属于整体的感觉才是最重要的,“自我”必须在世界的全体之中来建构。但事实上,福柯也表达过类似的看法,如他在《主体解释学》中就谈到塞涅卡关于“审视良知”的观点,认为斯多葛派的思想是一种可供我们使用的哲学修行,是一整套的实践工夫。福柯还进一步指出,必须把哲学修行理解为一种把认识主体塑造成正确行为主体的方式,亦即把自身同时塑造成真知的主体和正确行为的主体,如此一来,人就处于一个作为自身相关物的世界之中。(37)这种看法与阿道所言并无二致。

   在阿道与福柯论争的第二点中,他指责福柯过于注重“自我书写”的个人性选择,从而忽视了上达普遍性的要求。但根据考察,福柯并没有完全拒绝上达“普遍理性”,而只是要求选取那些有益于个人修身实践的真理,来建构“自我”的行为准则。阿道与福柯在这一点上的差异实际就是:“普遍理性”到底是在书写之前还是在书写之后确立的问题。阿道认为,“普遍理性”是在书写之前确立的,否则“自我书写”就带有随意性,无法进行“自我建构”。福柯则表明,在书写者本人这里,“普遍理性”与“精神整体”必须是书写的结果,而不是前提,个人在书写过程中,将不同的思想主体化,从而使这些异质的想法综合为一体,以形成“普遍理性”。

   阿道与福柯的修身哲学虽然最终目的一致,即为当代人提供一种能够实践古代“精神操练”的伦理模式,因而都重视“精神性”诉求,但他们之间也存在许多分歧,这些分歧比之于相同的旨趣更值得我们思考。何乏笔在论文中指出,阿道与福柯修养论的根本差异表现在:前者追求“自我发现”,后者追求“自我创造”;前者以“精神性”为中心,后者以“创造性”为中心。他的具体阐发,有四点值得注意:(1)阿道基于传统形而上学的架构,以“精神性”的进展来连结修身与精神;而福柯则基于美学化的倾向,以“创造性”的开发来接合修身与身体。(2)阿道指出了古代的修身实践和基督教的灵修实践这两种“精神操练”的差异,但他更加重视两者之间的“接续”,福柯则较为强调两者之间的“断裂”。(3)阿道相信古代哲学中的“精神操练”对“现代人”具有现实意义,但在其著作中,“现代人”显得非常模糊。(4)福柯在探讨古代哲学中的自我修身时,明显忽略了阿道一再强调的精神、宇宙和圣贤。(38)以上所述有其道理,但也值得商榷。因此,笔者将对何乏笔的观点进行修正,并重新衡定阿道与福柯的异同。

   第一,如前所论,福柯明确提出了他所谓的“精神性”,认为这种“精神性”是主体获得真理所进行的修行与体证,在古希腊罗马时期,它表现为“把世界知识塑造为主体的精神体验”。就此而言,福柯虽然没有阿道修身哲学中的那种形而上学架构,用“普遍理性”来作为“精神操练”上达的准则,但也并不只是把修身与身体接合在一起,修身与精神在他这里似乎还接合得更紧密些。对他而言,“关心自我”指的是“精神性”的全部条件,它拥有一整套改变自身的方式,无需有身体与灵魂的分离,只需建立一致性与完整性的修身实践。在此意义上,阿道与福柯之间虽然存在差异,但都重视“精神性”向度,都主张哲学不是一种智解型的抽象谈辩,而是一种体证型的生活艺术。

   第二,在古代和基督教的修身实践方面,阿道确实持有“接续”的观点,但问题并没有那么简单。他明确说过:“在古代,哲学呈现为一种生活方式,一种生活艺术,一种存在方式。”(39)哲学在整个古代都没有改变这种特质,希腊化时期更是如此。而早期基督徒也把哲学当作一种生活方式,按照神圣理性的法则来生活。我们能从僧侣们的活动中找到斯多葛派和柏拉图式的“关心自我”的操练、沉思、审视良知和面对死亡,以及由内心的宁静和泰然而达到的更高人生境界。然而到了中世纪,虽然修道院里的基督徒承继了先辈们的智慧,但哲学却变成了纯粹抽象的理论活动,“精神操练”变成了“经院哲学”。哲学作为一种抽象活动,经中世纪延续到今天,已然不再是一种生活方式,而变成了哲学教授的形式。现代哲学首先必须是教室里的话语,然后再写进书本,最后成为需要解释的文本。(40)

   福柯有关“断裂”的看法,也要复杂一些。他指出,哲学的“修行”(askêsis)和基督教的“苦行”(ascèse)之间有极大区别。古希腊人所理解的“修行”与我们所认为的“苦行”完全不同,“苦行”这个概念或多或少受到了基督教的渗透。古代哲学家们的“修行”或者说修身实践,与基督教的“苦行”显然不同,其终极目的不是要否弃自我,而是要以最有力和最坚定的方式把自身确立为自己生存的目的。这种哲学“修行”,不必牺牲自身存在的任何部分,而是要让自己得到本身没有的东西,以便主体塑造自身。更重要的是,它不是要让个体屈从某种律令,而是个体自身和真理联系起来,与真理相关而不屈从律令,是“修行”的根本要求。(41)在这一点上,笔者基本同意何乏笔的观点,认为福柯更强调古代的修身实践与基督教的灵修实践之间的“断裂”(42)。

   第三,阿道表明:“现代人能够实践古人的精神操练,从而与随其同行的哲学或神话的话语相区别……无论是谁具体实践这种操练,他都会用新的眼光来看待宇宙,似乎他是第一次见到。在纯然当下的享受中,他发现了存在的奥秘和光辉。”(43)何乏笔在描述阿道的“当下”概念时,认为其具有“存在的”和“道德的”两种意涵。令人奇怪的是,他却批评阿道的“现代人”显得非常模糊。事实上,在《“惟有当下是我们的幸福”:古代哲学与歌德思想中的当下时刻之价值》(44)一文中,阿道已经描述得很清楚,他借歌德和尼采来诉说“现代人”,而此中的“现代人”是那么清晰可见。如果说波德莱尔的现代性是“活在当下”的强度,那么阿道笔下的“活在当下”又何尝不是一种强度,何尝不是当下时刻中的永恒(纵一刻也千秋)。

   第四,阿道在《圣贤和世界》(45)一文中,描述了理想的圣贤。他也坚信,现代人不再可能像古代圣贤那样生活,最多只能成为“精神操练”的实际行动者。对福柯而言,关注圣贤确实不是他的风格,他更加重视的是“自我”。然而,对于精神和宇宙,他还是有所关注的,尤其在《主体解释学》中体现明显。

   总而言之,阿道与福柯都试图回归古代的修身哲学,以便为当代人提供一种生活模式。无论是“哲学作为一种生活方式”,还是哲学需要不停的“关心自我”,都是对生命体验自身所进行的沉思。在这种沉思中,阿道是指路人,而福柯是见证者。

   注释:

   ①P.Hadot,“Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self'”,in Philosophy as a Way of Life:Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(以下简称PWL),A.I.Davidson ed.,M.Chase trans.,Blackwell Publishers Ltd,1995,p.206。

   ②何乏笔:《自我发现或自我创造:阿道与福柯修养论之差异》,载于《再见福柯:福柯晚期思想研究》,黄瑞琪主编,浙江大学出版社,2008年,第162页。

   ③M.Foucault,“The Subject and Power”,in Power,in The Essential Works of Foucault,1954~1984,vol.3,J.D.Faubion ed.,R.Hurley and Others trans.,The New Press,2000,p.335.

   ④Foueault,“The Subject and Power”,p.327.

   ⑤Ibid.,p.336.

   ⑥M.Foucault,“Qu'est-ce que les Lumières?” Magazine littéraire,no.309,avril,1993,p.73.

   ⑦M.Foucauh,L'Herméneutique du Sujet:Cours au Collège de France(1981~1982)(以下简称HS), Gallimard,2001,p.467。英译本(以下专门简称英译):M.Foucault,The Hermeneutics of the Subject,G.Burchell trans.,Palgrave Macmillan,2005.p.487。中译本(以下专门简称中译):福柯:《主体解释学》,佘碧平译,上海人民出版社,2005年,第506页。本文所引《主体解释学》的段落,均参照了中译本,具体内容则根据法文本与英译本有所改动,不再一一说明,只注出相关页码。

   ⑧Hadot,“Spiritual Exercises”,in PWL,p.83.

   ⑨阿道写有两篇有关“精神操练”的文章,包括《精神操练》(“Spiritual Exercises”)和《古代精神操练和“基督教哲学”》(“Ancient Spiritual Exercises and‘Christian Philosophy’”)。参见Hadot,PWL,pp.81~114。

   ⑩“自我关系”就是你与你自身应该保持的那种关系,福柯称之为伦理学,认为其决定了个人应当如何将自己建构成自身行动的道德主体。M.Foucault,“On the Genealogy of Ethics:An Overview of Work in Progress”,in Ethics:Subjectivity and Truth,in The Essential Works of Foucault,1954~1984,vol.1,P.Rabinow ed.,R.Hurley et al trans.,The New Press,1997,p.263.

   (11)Foucauh,HS,p.15.(英译,第14页;中译,第15页。)

   (12)福柯将“笛卡尔时期”进行约定俗成的处理有其根据,因为自我实践、修身实践与真理的获得直到16世纪依旧或隐或现地相互关联,但笛卡尔却与此截然不同,他成功的用知识实践的主体代替了自我实践的主体。 Foucault,“On the Genealogy of Ethics:An Overview of Work in Progress”,p.279.

   (13)Foucault,HS,p.16.(英译,第15页;中译,第16页)

   (14)Foucault,Les Mots et les Choses,Gallimard,1966,pp.323~329.

   (15)Ibid.,p.334.

   (16)Foucault,HS,pp.304~305.(英译,第318~319页;中译,第333~334页)

   (17)这里没有提到亚里士多德,因为在福柯看来,亚里士多德不是古代的高峰,而是古代的特例。参见: Foucault,HS,p.19.(英译,第17页;中译,第18页。)

   (18)Foucault,“Technologies of The Self”,in Ethics:Subjectivity and Truth,p.226.

   (19)Foucault,HS,p.303.(英译,第317页;中译,第332页。)

   (20)Ibid.,pp.17~20.(英译,第15~19页;中译,第16~19页。)

   (21)尼采:《不合时宜的沉思》,华东师范大学出版社,2007年,第287页。

   (22)Foucault,HS,p.237.(英译,第248页;中译,第263页。)

   (23)M.Foucault,Histoire de la Sexualité:vol.2,L'Usage des Plaisirs(以下简称UP),Gallimard,1984,p.16。

   (24)Ibid.,p.12。

   (25)M.Foucault,Histoire de la Sexualité:vol.3,Le Souci de Soi(以下简称SS),Gallimard,1984.p.62。

   (26)Hadot,“Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self'”,in PWL,p.206.

   (27)Foucault,SS,pp.90~91.

   (28)塞涅卡:《哲学的治疗》,吴欲波译,中国社会科学出版社,2007年,第210页。

   (29)Hadot,“Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self'”,in PWL,pp.206~208.

   (30)Foucault,“Self Writing”,in Ethics:Subjectivity and Truth,pp.207~222.

   (31)Ibid.,pp.211~212.

   (32)Hadot,“Reflections on the Idea of the‘Cultivation of the Self’”,in PWL,pp.209~210.同样,在《哲学作为一种生活方式》一文中,阿道也指出:“斯多葛派和伊壁鸠鲁派都要求我们‘活在当下’,以便我们既不会因逝去的过去而烦扰,也不会因未定的未来而担忧。对这两个思想学派而言,当下就足以获得幸福,因为它是属于我们和依赖于我们的唯一实在。”Hadot,“Philosophy as a Way of Life”,in PWL,p.268.

   (33)Foucault,“Self Writing”,p.212.

   (34)Hadot,“Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self'”,in PWL,p.210.

   (35)Ibid.,pp.210~211.

   (36)“日常世界”指的是个体性的世界,“自然世界”指的是普遍性的世界。阿道认为,灵魂能从个体性上升到普遍性,并最终到达纯粹思想的精神境界。参见Hadot,“Spiritual Exercises”,in PWL,p.97。

   (37)Foueault,HS,pp.461~465.(英译,第481~486页;中译,第500~504页。)

   (38)何乏笔:《自我发现或自我创造:阿道与福柯修养论之差异》,第161~180页。

   (39)Hadot,“Philosophy as a Way of Life”,in PWL,p.268.

   (40)Hadot,“Philosophy as a Way of Life”,in PWL,pp.269~271.

   (41)Foucault,HS,pp.315~316.(英译,第331~332页;中译,第345~346页。)

   (42)何乏笔:《自我发现或自我创造:阿道与福柯修养论之差异》,第172页。

   (43)Hadot,“Reflections on the Idea of the 'Cultivation of the Self'”,in PWL,p.212.

   (44)Hadot,“'Only the present is our Happiness':The Value of the Present Instant in Goethe and in Ancient Philosophy”,in PWL,pp.217~235.

   (45)Hadot,“The Sage and the World”,in PWL,pp.251~263.

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