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黑格尔哲学体系的理论意义和现实性
来源:网络转摘 作者:赵敦华 点击:29033次 时间:2016-07-22 16:59:41
抗日战争胜利之后,贺麟成立“西洋哲学编译会”,准备重点翻译黑格尔哲学著作。1955年西洋哲学编译会不复存在,黑格尔哲学翻译工作却全面展开,及至1980年代,黑格尔大部分重要著作已被译成了中文。黑格尔研究在我国西方哲学学科中资料准备最早,基础最好,成果最多。奇怪的是,此后黑格尔研究没有充分和深入地发展。
1980年左右,国内哲学界出现了“回到康德还是黑格尔”的问题。这个问题从未充分讨论,却在很大程度上影响了研究者的情绪和意见。流行的意见似乎是,黑格尔语言晦涩难懂,但思想易于掌握,无非只是“辩证法三大规律”,而康德体系思想大有深究之处,且可与现代西方哲学直接联通。这种意见有意无意地助长了“扬康抑黑”的情绪。
现在看来,这个问题有讨论的必要。我的看法有四点:第一,没有必要在康德与黑格尔之间作“非此即彼”的选择;第二,在德国古典哲学中,康德和黑格尔犹如比肩耸立的双峰;第三,在现代哲学语境中,康德和黑格尔哲学的影响力依思潮和流派的不同而不同,并且两者在19—20世纪已成为历久弥新的两大独立传统,不能一概而论谁的影响更大或谁更重要;第四,在当代中国哲学的语境中,黑格尔哲学更值得研究。
黑格尔哲学体系的内容博大精深,但逻辑严缜细密,可加以精简呈现。如果要用一个词来概括黑格尔哲学体系,那就是“精神”。黑格尔在《逻辑学》中说:“把精神提高到自由与真理,乃是更高的逻辑事业”。我们现在耳熟能详的很多词汇,如“辩证法”、“理念”、“异化”、“扬弃”、“反思”、“发展”等等,都是阐明论述精神的真理和自由的黑格尔逻辑术语,这些词汇通过黑格尔著作的翻译已经潜移默化地进入我们日常生活。诚如黑格尔所说,人赵敦华:黑格尔哲学体系的理论意义和现实性们熟悉不一定是真知①。要获得对黑格尔哲学的真知,我们需要反思这样一些问题:我们的文化是不是以及为什么是一个精神世界?真理是不是客观的,有没有绝对真理?我们所处的时代精神是不是以及是何种意义上的自由?通过阅读黑格尔,我们今天仍能获得一些真知灼见。
一、精神
康德首先发动了哲学上的“哥白尼革命”,让客体围绕主体转。主体是什么?康德写了三大批判回答这个问题。康德把人的能力区分为认知、意欲和情感。在认知领域,人的知性主体能动地为自然立法,但只能根据被给予的感性直观和知性范畴的结合去认识经验现象;在意欲领域,人的纯粹理性主体为自己立法,道德自律是理性实践的事实和目的;在情感领域,人的判断力主体或鉴赏大自然的美和崇高,或把人类自由和尊严判断为自然界的终极目的。
黑格尔不满意康德条分缕析的区分,他用“精神”的概念统摄康德在各个领域规定的主体性。在西方哲学史上,阿那克萨戈拉首先把“努斯”(Nous)当作世界本原,黑格尔说,Nous表明了精神的准确意义②。但是,柏拉图把Nous当作理念世界,与感性世界相分离。受柏拉图主义影响的基督教神学把精神等同于上帝,与世俗世界相对立。黑格尔用“精神”跨越神圣与世俗的鸿沟,打破理念世界和感性世界、物自体与现象界的隔离,克服主观与客观的对立。
为了适应当时的流行文化,黑格尔经常把“上帝”作为绝对精神的代名词,不能因此说黑格尔企图“为神代言”。他在《精神现象学》中申明,上帝的生命和活动不是“自娱自乐的爱”,而是充满着“否定性的严肃、痛苦、忍耐和劳作”;在《小逻辑》中说,“我们不可以离开精神和真理去崇拜上帝”,“精神的内容,上帝本身,只有在思维中,或作为思维时,才有其真理性”③。可以说,精神是人类把握自然和自身的曲折反复的思维活动,也是在分裂苦难中不断创造更好的社会和生活的“客观思想”。如果看不到黑格尔几乎在每本著作中都强调精神与人类思维的同一性,那么“上帝是精神”的命题或被理解为泛神论,或被理解为正统神学的理性化。这两类理解曾经造成青年黑格尔派和老年黑格尔派的争论,不足为训。一些英美哲学家把黑格尔的“精神”理解为“用上帝的观点看”,不过是在重复此类错误。
当黑格尔用“纯概念”“理念”“思维纯形式”“思辨思维”等概念表述“精神”实质时,他不是在一味拔高,更不是“绝对唯心论的呓语”。如果认真聆听黑格尔,就不难理解黑格尔如是说的理由、论证和客观依据。
黑格尔所说的精神是把握人类知情意的思维方式。黑格尔说,精神“渗透了人的一切自然行为,如感觉、直观、欲望、需要、冲动等,并从而使自然行为在根本上成为人的东西,成为观念和目的,即使这仅仅是形式的”④。这里所说的“形式”指把握知情意的自然行为的方式,即思维的概念活动。如果说贯穿知情意的概念活动把人与动物分开,那么精神的最高对象是依据思维的原则来把握思想自身。黑格尔把表象、经验和思辨作为精神三个层次,说明了内在于它们之中的思维由低到高的发展过程。
(一)表象  在日常生活中,人类语言的特点就是用普通概念或共相把握千差万别的感性对象和它们之间的关系,“凡语言所说出的,没有不是具有普遍性的”⑤。语言可谓人类的第二本能,“百姓日用而不知”。黑格尔称日常语言中的概念和概念关系是不自觉的“自然逻辑”⑥,思维“沉没在只知道自己的直观、表象以及我们的欲望和意愿之内”⑦。
康德曾把拉丁文的“表象”(repraesentatio)当作一般的认识论概念,包括知觉、感觉、认识、直观、知性概念(思想)和理性概念(理念)⑧。黑格尔则说:“我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定,一般被称为表象(vorstellung)。” ⑨相比而言,黑格尔既把表象限定在感性认识范围之内,又把表象扩大到情绪和意欲范围,他的理由是:“没有人的欲望和意愿是没有表象的。”10
(二)反思  被译作“反思”的黑格尔术语有两个:一是Nachdenken,意思是“后思”和“反复思索”;另一个是Reflex-ions,意思是“映射”,即《逻辑学》的“本质论”中两两相对范畴的相互映射。前者表示较为宽泛的精神。
通过对沉没在表象中的普通概念的反复思索,精神提炼出适用范围更加广泛、意义更加普遍、关系更加准确的概念。这类概念有两种:一是近代经验科学(包括自然科学和社会科学)的普遍概念,二是理智或知性的概念。这些概念有两个特点:一是适用于经验对象,二是可用归纳或演绎的方法推导一般法则。
黑格尔称赞康德在经验和普通逻辑中发现了纯概念,即知性范畴,提出了超越普通逻辑的先验逻辑。但是,无论经验科学、传统的理智主义,还是康德的知性范畴,都只能适用于经验对象,而不能说明内容是无限的理性对象。康德认识到知性范畴运用于灵魂、世界和上帝等理性对象,必然引起矛盾,这本是康德优越于传统形而上学的高明之处,但他把辩证的矛盾当作认识理性对象的不可逾越的障碍,于是以为这些理性对象是不可知的物自体。黑格尔认为,康德正确看到了现象界之外还有更高的领域,但他错误地宣布这一领域不可知。费希特、谢林和雅可比等后来哲学家认识到、但未能克服这一错误11。
(三)思辨  思辨是以理性对象或纯粹思想为对象的思维活动。黑格尔说:“思辨的思维,亦即真正的哲学思维”,“思辨的逻辑,包含有以前的逻辑与形而上学,保存有同样的思想形式、规律和对象,但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们”12。“较深广的范畴”即《逻辑学》中的纯范畴。
古希腊哲学家首先把思辨与表象分开,但他们的纯思辨缺乏具体性,“思维停留在理念的普遍性中”,“思维对特殊性采取漠视态度”,如爱里亚派所谓存在和赫拉克利特所谓变易,“自应被指斥为形式主义”13。
近代经验科学与作为逻辑学的思辨哲学之间有双向互动关系:一方面,经验科学为哲学思辨提供了无比丰富的材料,“哲学的发展实归功于经验科学”;另一方面,思辨哲学“赋予科学内容以最主要的成分:思维的自由(思维的先天因素)”,“又能赋予科学以必然性的保证”14。
最后也是最重要的,黑格尔在《逻辑学》中说:“思辨的东西,在于这里所了解的辩证的东西”;又说:
“精神是知性的理性或理性的知性,它比知性、理性两者都高。”15“比两者都高的思维”的思辨综合了知性的肯定性原则和理性的否定性原则。这种思辨辩证法是对康德批判哲学的改造。他说,康德正确地“把辩证法表述为理性的必然行动”,但只是从否定方面看待辩证法,因而得出“理性不能认识理性的东西”的奇怪结论。黑格尔要求“从它的肯定方面来把握”理性对象,即“从对立面的统一中把握对立面,或者说,在否定的东西中把握肯定的东西,这是最重要的方面,但对于尚未经训练的、不自由的思维能力来说,也是最困难的方面”16。
确实,理解黑格尔的思辨非常困难。“思辨”现在是一个贬义词,含有“否认感觉”、“轻视经验”、“罔顾事实”等含义,这些看法没有看到,黑格尔的思辨是精神贯穿于人类感觉和经验的运动所达到的最高形式,思辨以纯概念形式把握感性的质料和经验的内容。对黑格尔而言,无概念的事物本身没有意义,他说,逻辑思辨的对象“不是事物(die Dinge),而是事情(die Sache),是事物的概念”17。通过事物的概念,感性对象和经验事物不但没有丧失其内容,反而在意识中显现出它们的本质和真相。
黑格尔哲学根本谈不上是“泛逻辑主义或唯智主义的认识论”。他所批判的“知性思维”恰恰是理智主义(现代西文的“知性”或“领会”Verstehen,understanding,compréhension都来自拉丁文的intellec-tus,即“理智”)。而黑格尔所说的精神超出认识论,涵盖了人类的知情意的内容。对待“泛逻辑主义”的批评,可用黑格尔的一句话来回应:“纯概念就是对象的核心和命脉……这个逻辑的本性,鼓舞精神,推动精神,并在精神中起作用,任务就在于使其自觉。”18
二、精神的真理
“真理”是一个崇高的概念,哲学以追求真理为己任。但是,古往今来也有蔑视、无视和轻视的态度。
黑格尔总结了对待真理的错误态度。其一,有权势者对真理弃如敝履,当耶稣说他来是为真理作见证时,审判者彼拉多说:“真理是什么呢?”(《新约·约翰福音》18:38)“他的意思是说”,黑格尔解释道:“他已经看透了真理是什么东西,他已经不愿理会这名词了,并且知道天地间没有关于真理的知识。”其二,普通人以为真理无用,即使为求真理而学哲学和逻辑,“末了又复回到这无常世界的沙岸,与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓,毫无所得”。其三,头脑简单、自我感觉良好的人“相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理”19。最后,黑格尔最为关注的态度是真理不可知论,因为这在哲学内部拆了哲学的台。他归咎于康德知性思维的影响:“它所主张的观点是:真理建立于感性的实在之上,思想只有在感性知觉给与它以内容与实在的意义下,才是思想;而理性,只要它仍然还是自在自为的,便只会产生头脑的幻影。由于理性这样自暴自弃,真理的概念也就跟着丧失了……知识降低为意见。”20黑格尔的批判并非完全没有道理。康德固然将知识当作主观和客观都充分的真,以区别“主观上的充分性叫作确信,客观上的充分性则叫作确定性”21,但既然他把“知识”限定在现象界,而把理性排除在客观真理之外,那么黑格尔理所当然地认为,康德所说的知识很难与主观确信的意见相区别。
黑格尔区分了真理与确定性,认为确定性是主观的,充其量只是“主观真理”,而没有达到主观与客观的一致。关于主观与客观的“符合论”认为,“我们的表象与一个对象相符合叫做真理”。黑格尔批判说:“这说法预先假定有一个对象,我们的表象应与这对象相符合。”这对象之所以是“预先假定”的,因为它本身也是表象,被规定为一个观念的内容,然后以此为标准,判断其他表象是否与这个观念的内容相符合。比如,“真朋友”与预先假定的“友谊”观念相符合,“真艺术品”与特定的“好艺术”的观念相符合,“不好政府”与特定的“真政府”的观念相矛盾。黑格尔说,“符合”只是假定了被当作真理标准的观念内容是正确的,但并不能证明这个观念必然为真,“像这类正确的但又是不真的观念,我们脑子里面可以有很多”22。这种自以为正确的不真观念其实是表象中的一种思维,不过,这种“思维自诩过高,未能完成其所担负的工作”,“不但未能认识真理,反而推翻了政府和宗教”;因此,真理观不只是一个认识论问题,而是时代精神的现实性问题:“考察思维的本性,维护思维的权能,便构成近代哲学的主要兴趣。”23但是,近代认识论哲学要求在认识对象之前考察认识能力。在《精神现象学》导言中,他用“媒介”和“目的”的关系说明认识论哲学的偏差。认识能力的批判本来只是认识真理的手段,最终却成为回避真理的理由,“导致了目的的反面”24。
与认识论中流行的“符合论”相对立,黑格尔说:“把真理认作自身的符合,构成逻辑学的真正兴趣。”
他欣赏斯宾诺莎所说“真理是它自身的标准,又是辨别错误的标准”25。但是,“自身的标准”不是固定的准则,也不是演绎的规则和证明,而是内容与形式的动态关系。对黑格尔而言,形式始终是思维及其概念,而被概念把握的内容则是表象、经验和理性对象。如前所述,在不同层次的精神运动中,普通概念(共相)经由普遍的经验概念上升为知性概念和理性概念。对这四种概念,黑格尔有两种组合:一是把经验概念和知性概念合称为思想,另一是把知性范畴和理性概念合称为纯概念。第一种组合的意思是,思想改变了“感觉、直观、表象中的内容”,在意识中呈现出这些感性对象的真相26;第二种组合一方面说“纯概念”不与表象和经验的内容相混杂,另一方面说“纯概念”从表象和经验中提炼出本质和一般规律,因此比经验的普遍概念更接近于真理。
黑格尔把“纯概念”的运动称为“客观思想”。他说:“客观思想一词最能够表明真理。”27客观思想以理性对象为内容,以纯粹思维为形式,理性对象与纯粹思维形式是自在自为的统一。“自在”指不依赖他物的统一,不像感性对象和形式的统一有赖于共相,经验对象和普遍概念的统一有赖于知性;“自为”的意思是为了自身的能思自觉地运动。
黑格尔把客观思想的全体称作理念(Die Idee),而个别的“纯概念”和思维形式是理念的要素。他说:“理念并不是形式的思维,而是思维的特有规定和规律自身发展而形成的全体,这些规定和规律,乃是思维自身给予的,决不是已经存在于外面的写成的事物。”28黑格尔在《精神现象学》中提出:“真相是一个整体。”29这也适用于逻辑学,既然理念是逻辑纯范畴的全体,“逻辑学是研究纯粹理念的科学”无异于说“真理就是逻辑的对象”30。
黑格尔的真理观常被指责为“武断”,“未经证明”,“缺乏确定性”,是“独断主义”,“排拒经验的检验”,是“绝对的、无所不包的,因而是封闭的体系”,等等。文本证据表明,黑格尔已经料到种种指责并预先准备好答辩。
针对如何证明逻辑范畴的真理性问题,黑格尔回答说,不能从自明的定义出发来证明逻辑范畴的普遍必然性,因为“一个定义的意义和它的必然证明只在它的发展里,就是说,定义只是从发展过程里产生出来的结果”31。他的《精神现象学》审视了经验意识发展的全过程,结束于“绝对知识”。康德把认识形式可能性条件的证明称作“演绎”,在此意义上,黑格尔在《逻辑学》“导论”中说:“精神现象学不是别的,正是纯科学概念的演绎,所以本书便在这样的情况下,把这种概念及其演绎作为前提”,经验意识发展过程的结果即是纯范畴的证明,证明了“一切形式意识的真理”32,也保障了纯范畴或“客观思想”的确定性。而逻辑学要沿着精神现象学表述和证明经验意识真理的方法来表述和证明纯范畴的真理性。“我认为”,黑格尔满有信心地说:“只有沿着这条自己构成自己的道路,哲学才能成为客观的、论证的科学。”33不难理解,“真理符合自身”是达到“真理”与“确定性”、“客观性”与“证明”相一致的精神发展的结果。
反之,历史上的独断论和怀疑论的对立是主观与客观、真理与确定性相分离的结果。黑格尔所反对的怀疑论不是怀疑感官可靠性的古代怀疑论,而是怀疑“知性所坚持的坚固不移的东西”,即倒退到“假定经验、感觉、直观为真”的休谟式的近代怀疑论34。他认为知性思维不能抵抗近代怀疑论,只有辩证思维才能“把怀疑论作为一个环节包括在它自身内”,即,保存了对感性和知性的否定原则,又扬弃了否定,肯定理性的矛盾“有确定的内容”35。就是说,黑格尔的辩证思辨并没有简单地否定怀疑论,更不是独断论。
黑格尔从不回避经验的检验,相反,他说:“哲学的内容就是现实(Wirklichkeit)。我们对这种内容的最初意识便叫做经验”,“哲学必然和现实和经验相一致。甚至可以说,哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石”36。黑格尔所说的“现实性”有两重优先性。一是时间次序的先在,黑格尔承认:“按照时间的次序,人的意识,对于对象总是先形成表象,后才形成概念,而且唯有通过表象,依靠表象,人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维地认识和把握。”37这段话可以解释经验为什么是最初的现实意识以及检验真理的外在标准。其二,“现实性”的范畴相对于表象的“定在”和经验的“实存”具有逻辑的优先性。只有纯思维的现实性或“客观思想”才是真理的最终标准和全体。黑格尔说:“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致。”38黑格尔和康德一样,要确认经验的先验条件,不同的是,康德止于知性范畴,而黑格尔进一步走向思辨范畴的理念。他说:“哲学所研究的对象是理念,而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此,而不能真实如此的地步。”39黑格尔所说的“绝对理念”最易遭批评。首先要理解,“绝对”的意思是“最高”或“最终”,但“绝对”只是某一领域的最终和最高,没有一个适用于所有领域的“绝对”,因为精神的发展没有止境。《精神现象学》最终达到的“绝对知识”是经验意识的最高知识,而《逻辑学》最终达到的“绝对理念”是诸多逻辑范畴的最高范畴。黑格尔在《小逻辑》中说:“事实上在绝对里主观与客观不仅是同一的,而又是有区别的。”40这就是说,逻辑上主客观绝对统一,不等于事实上主客观绝对统一。正因为绝对理念含有主观和客观的事实差别,“绝对理念”才会把自己“对象化”,首先异化为自然界的对象,在克服其中的主客观矛盾后又返回精神自身,相继对象化为主观精神的意识、客观精神的制度和绝对精神的思想。“绝对精神”
最后阶段的哲学只能写到黑格尔自己的哲学,但黑格尔从来没有说过哲学的发展终结于自己的体系。
他在去世前一周还在修改19年前写的《逻辑学》。他在第二版序言中写道,他完全意识到研究对象本身及其阐述之困难,也完全意识到第一版的缺点,他要弥补这些缺点,但这一次修改是不够的,如果有时间,要作七十七遍修改才好41。如果要说黑格尔哲学有绝对性的话,那应理解为:他认识的辩证法的无限运动与他做哲学的包容精神是知行合一,他为如何建构哲学体系树立了一个典范。
黑格尔认为真理是客观的。他描述了对待客观真理的种种主观态度:武断的态度是虚幻的骄傲,与此相反的漠视的态度是反对真理的鄙视,因为欲速而不达而对真理失望是“理性之恨”42,彻底的怀疑导致的“绝望”43,等等。黑格尔说,正确的哲学态度应该在真理面前保持“谦虚”,即“不附加任何特殊的特质或行动上的主观性”,同时保持“高贵态度”,即把真理所把握的事物本质当作我的精神的自由产物。
哲学的谦卑和高贵应相一致,因为“高贵性即在于摆脱一切特殊的意见和揣测,而让事物的实质当权”44。这就是我们常说的“实事求是”。
然而,黑格尔之后的西方哲学完全抛弃了客观真理。在认识论领域,回到黑格尔所批判的主观确定性,把经验检验当作真理的终极标准。更为甚者,在价值哲学和文化领域,相对主义盛行,最后导致否定一切价值的虚无主义。黑格尔把对真理虚幻骄傲、鄙视、“理性之恨”、“绝望”当作没有哲学修养的人的主观态度;而现在赫赫有名的哲学家们却为这些情绪披上高贵的外衣,排斥真理、否定哲学成为主观虚无情绪的偶像狂欢。正如黑格尔所说,把一个以普遍为原则的哲学与一个根本否认哲学的学说平列起来,“认为二者只是对哲学不同的看法,这多少有些像认为光明与黑暗只是两种不同的光一样”45。现代哲学的状况岂不令人悲乎?
三、精神的自由
黑格尔说,自由是“精神无限权利的范畴”46。在逻辑学领域,他区分了精神自由的三个层次:其一,揭示经验科学一般规律的真理,即,证明“内在的必然性就是自由”47,而不至于像康德那样把自然规律的决定论与人的自由当作“二律背反”。其二,精神把握和创造具有重要意义的经验。他说,一个伟大的精神创造出伟大的经验,能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西,比如,歌德的精神,“静观自然,透视历史,能够创造伟大的经验,能洞见理性原则,并把它抒发出来”。其三,自由是自在自为的认识真理的纯思想,“人采取纯思维方式时,也就是最为自由”48。
“爱智慧”的希腊哲人第一次达到了纯思维的自由,那是“翱翔于海阔天空是自由思想,在我们上面或在我们下面,都没有东西来束缚我们,我们孤寂地独立地在那里沉思默想”49。黑格尔鼓励青年人经过长期、艰苦的逻辑思维训练,能够达到这样的自由境界,同时希望“哲学能够卸下‘爱知识’这个名号,成为一种现实的知识”50。可以说,《精神现象学》是关于经验意识的现实知识,而《法哲学原理》是系统地论述自由意志的现实知识。
黑格尔和康德一样相信自由的主体是人的意志。康德的自由意志首先是道德主体,而黑格尔的自由意志首先是权利主体;康德认为道德是人作为理性存在者的自由王国,黑格尔则说:“法的体系是实现了的自由王国。”51能不能说黑格尔轻视道德,相信人性的根本恶,把自由归结为只有上帝才能实现的目标呢?我以为不能如此解释。黑格尔认为道德是人的内在主观性领域,“它主要以尊严的形式表现出来。尊严的基础就在于它涉及一个为我而在的不可触动的领域”52。黑格尔与康德的分歧在于,黑格尔更加关心自由的现实性和客观性。他说:“法的东西是自由意志的外部定在,意志在一个外在领域赋予其自身以实存。意志使自身成为客观的;人只是作为财产所有者才是自由的。”53固然,康德也认为法权是自由意志的外部表现,他在《道德形而上学》中把法权概念当作道德概念,法权的普遍原则是先验道德律的正当性54。康德的法哲学属于“德治”范畴,而黑格尔的《法哲学原理》则丰富发展了现代“法治”思想,认为道德只是法权制度的内在环节和中介。
黑格尔把人占有物的所有权作为意志自由的最初形态,物权是人类脱离自然界的自由。但是古代社会只知道物权,不承认人权,甚至有权把人当作占有物(奴隶),对冒犯物权的人的身体施加惩罚的报复。因此,最初的物权和保护物权的抽象法是对人的不可剥夺尊严感的野蛮摧残,因而需要道德的扬弃。
黑格尔没有把道德看作人的善良本性,也不承认有永恒不变的道德规则。他认为个人内在道德意识与外在的法权制度有对应关系。依据“故意”来“追责”的道德意识,否定了“抽象法”人身刑罚的合法性;而“意图”与“福利”相结合的道德意识是市民社会的幸福观。康德所说的“善良意志”和“绝对命令”并不是“理性存在者”固有的“纯粹实践理性”,而是现代社会发展出的更高的道德意识。黑格尔说:“人作为良心,已不再受特殊性目的的束缚,所以这是更高的观点,是首次达到这种意识、这种在自身中深入的现代世界的观点。”55
把“伦理”(Sittlichkeit)与“道德”(Moralitt)区别开来,是黑格尔的一大发明。古希腊文的ēthikē和拉丁文的moralis是同义词,现代语言也不区分伦理道德,哲学家把伦理学等同为道德哲学。黑格尔在哲学上首次把伦理作为高于道德的自由意志发展阶段。在伦理阶段,道德的内在意识发展为社会习俗,内在的个人尊严和独立人格得到外部法权制度的保障。
Sittlichkeit没有相应的英文名词,被译作ethical life(伦理生活)。但黑格尔意义上的伦理不只是生活方式,而是主观的伦理习俗和客观的伦理实体的结合。
家庭、市民社会和国家是三个伦理实体,三者分别有自身的习俗和法权制度。概言之,这三个伦理实体的主观和客观两个方面都有连续发展关系。黑格尔把德国启蒙强调的教化看作伦理习俗的发展。
他说:“教化(die Bildung)的绝对规定就是解放(die Befreiung)以及达到更高解放的工作。(……)在主体中,这种解放是一种艰苦的工作,这种工作反对举动的纯主观性,反对情欲的直接性,同样也反对感觉的主观虚无性与偏好的任性。(……)同时,特殊性通过锻炼自己和提高自己所达到的这种普遍性的形式,即知性”,最后到达理性:“主观意志获得自身的客观性,只有在这种客观性中它才有价值或能力成为理念的现实性。”56相应地,客观的法权制度越来越全面、具体地保障人格的自由和尊严。伦理家庭的教育培养了“自由人格”,而市民社会的法权制度保障其成员的所有权和个人尊严,市民是具有法律人格的私人,有能力拥有自己的自由财产和组成自己的家庭,具有平等权利和个人尊严。黑格尔说:“这里初次,并且也只有在这里是从这一涵义上来谈人(Mensch)。”57而现代国家实现了最高形态的自由,即具体的自由。关于具体自由的含义,黑格尔说:“国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一,即个人对国家尽多少义务,同时也就享有多少权利。”58
四、澄清几个误解
正如所有伟大思想家都会被误读和曲解一样,黑格尔的自由思想也受到曲解和不公正的批判。尤其在20世纪,专制主义、保守主义和自由主义都各取所需地攻击或利用黑格尔的政治哲学。有些说法,如说黑格尔哲学是普鲁士专制的辩护状,甚至是法西斯主义的先导,已经得到澄清59。还有很多说法仍在流行,以下选取三个予以辨证。
有一种意见认为,黑格尔是国家主义者,用国家“吞噬”市民社会。这个说法与哈贝马斯有关。哈贝马斯承认黑格尔是“使现代性成为问题的第一人”,但认为他解决现代性问题的方案是“在君主立宪制中‘扬弃’社会”。如果说“扬弃”保留了先前环节的积极因素,这样说未尝不可。但哈贝马斯的意思是黑格尔把国家抬高为“实体意志的现实和自在自为的东西”,从而任随国家“冲出哲学为它设置的界限而冒犯理性自身”60,这就不是“扬弃”而是“吞噬”了。
实际上,黑格尔明确地说,国家是“家庭原则和市民社会原则的结合”61。“结合”只是取消了家庭和市民社会作为伦理实体的独立性,而没有取消它们实现的自由人格、个人尊严、平等权利、财产权、私人利益和社会福利,可以更好地解决市民社会本身不能解决的贫困化问题。但国家没有取代或“吞噬”家庭和市民社会的社会功能,相反,黑格尔说,家庭和市民社会这两个环节都在国家内部获得发展时,国家才是有生气的。他还说:国家的“具体自由在于,个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展,以及它们的权利获得明白承认(如家庭和市民社会的领域那样),而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益,另一方面认识和希求普遍物”62。不难看出,《共产党宣言》提出“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”63,与黑格尔的“具体自由”思想有密切联系。
还有一种意见把《法哲学原理》或“客观精神”的论述结束于“日耳曼王国”,解释为“历史的终结”。随着福山《历史的终结及最后之人》一书的流行,人们接受了福山的说法:黑格尔和马克思“都设定了历史的终结:对黑格尔来说,这个终结就是自由国家,而在马克思那里,则是共产主义”64。依据文本看,黑格尔从来没有说过“历史的终结”。《法哲学原理》最后几节对“日耳曼王国”的论述篇幅很短,语焉不详。《历史哲学》的范围只限于欧亚“旧世界”,并说“美洲作为新大陆,可能会表现为一个未来的国家”,而对未来国家的形式,黑格尔存而不论65。
从理论上分析,黑格尔之所以没有“历史的终结”这类观念,因为他深知自己哲学的局限性。他说:
“每一个人都是他那时代的产儿,哲学也是这样。”黑格尔自觉地把法国大革命的时代认同为自己的时代。当法国大革命及其后继者拿破仑时代“结束其形成过程并完成自身之后”,黑格尔才开始对这一时代精神进行“后思”。正是在此意义上,他说:“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会起飞。”66黑格尔对自己所处时代精神的反思对马克思有很大启发,在继续发展法国大革命时代精神的意义上,马克思把无产阶级革命的兴起比作“高卢雄鸡的高鸣”67。顺便说一句,马克思设想的新时代与其说是“历史的终结”,不如说是为下一个时代(社会主义)和下下一个时代(共产主义)所做的政治设计。
黑格尔被视为“西方中心论”的典型代表,他对中国古代文化的一些尖刻评论令中国传统文化的热爱者更难接受。他与中国文化似乎有一道天然鸿沟,我看主要是心理障碍。从历史上看,18世纪的启蒙学者有“亲华派”(sinophilia)和“厌华派”(sinophobia)两大阵营。“亲华派”有伏尔泰、魁奈、莱布尼兹和沃尔夫等“中国之友”,“厌华派”有孟德斯鸠、卢梭和孔多塞。18-19世纪之交的德国哲学家几乎全是“厌华派”,包括康德、赫尔德和黑格尔。两派都以来华的耶稣会传教士的书信、报道和一些游记为依据,他们的赞扬或反对都不符合古代中国的实际情况,我们现在无需对“中国之友”的夸张而沾沾自喜,也不必对“厌华派”的苛责而耿耿于怀。用历史的观点和理性的态度看问题,中西文化交流初期的两派观点都是“深刻的片面”。康德批判中国人的国民性和道德,黑格尔重点批判当时中国的政治制度,说康熙和乾隆“充满了正义之心”,“是道德形象出众的人物”,即使“在善良高尚的君主统治之下,各级官员却都陷入贪污腐败,并由此引发革命”68。再如,黑格尔认为中国古代的肉刑和株连的刑法摧毁了人内心的尊严和道德性,“由此,这个道德缺少自由的灵魂,缺少以自身为基础的和自由的伦理、自由的科学和自由的宗教的源泉”69。这些批判岂不令我们深省吗?
中国哲学界比较亲近康德,因为他说“孔子是中国的苏格拉底”70。其实,当康德说“人们也崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底”71,对孔子不是恭维,而是批判,因为康德并不欣赏苏格拉底。相反,他认为苏格拉底没有用概念把握道德,“与苏格拉底的守护神类似的灵感”是“人的一种接近妄念的傲慢”72。
康德在评论中国宗教习俗落后的语境里,批判“中国的苏格拉底”。康德明确地说:“整个儒家道德是由一些与伦理相关的格言、谚语组成的,这些谚语、格言是令人难以忍受的,因为任何人都可以一口气把它们背诵出来。”73黑格尔后来也说,《论语》讲的只是一种道德常识,“在哪一个民族里都找得到,可能还要好些”,还揶揄说:“为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”74康德说:
“中国的哲学家们在暗室里闭着眼睛,努力思考和感受他们的那种无。”75黑格尔后来也说,东方哲学“无”的范畴只是“表面的抽象游戏”,“造成以无开端(如中国哲学),那就连手都不用转了”76。
即便康德和黑格尔对中国哲学和文化持严厉批评态度,中国文化虚怀若谷、海纳百川的胸怀仍足以包容他们的合理哲学。牟宗三曾说:“我以为真能懂中国儒学者还是康德。”77这是在康德“厌华”言论尚未被翻译成中文的情况下说的。我们现在知道康德对儒家的真实态度之后,也不应该为此而否定牟宗三在中国哲学中吸收康德哲学的工作。牟宗三说,康德的“现象与物自身之分别”是“他整个系统之基本重要概念”,“西方哲学与东方哲学之相会通,只有通过康德的这个间架才可能”78。在我看来,这一判断是对中西哲学本质的一个深刻洞察。
我们应该用同样的态度对待黑格尔哲学,不要由于他对中国传统文化的批判而否认黑格尔哲学在当代中国的重要性。黑格尔时代的普遍心态是按照“落后—进步”的模式规定“东方—西方”的二元对立,黑格尔的历史哲学也不例外。但他的辩证思维还有另一面。他说:“就其内容来说,理性不仅是哲学所特有的财产,无宁应该说,理性是人人所同具。无论在什么阶段的文化或精神发展里,总可在人心中发现理性。”79这句话与陆象山所说“人同此心,心同此理,往古来今,概莫能外”可谓异曲同工。孟子反驳“食色性也”,黑格尔则多次用人类以概念把握食物和两性关系的方式论证人与动物的根本区分80。
在辩证法被歪曲为把矛盾和对立绝对化、永恒化和僵硬化之时,冯友兰说,辩证法不是“仇必仇到底”,而是张载说的“仇必和而解”81。其实,黑格尔每部著作的目的都是矛盾的“和解”(Vershnung)。在《哲学全书》第二版“导言”中,黑格尔说“理性与现实的和解”是“哲学的最高目的”82。篇幅有限,这里只举几个例证,以示黑格尔哲学在当代中国哲学语境的发展潜力。
 
【注释】
①黑格尔:《逻辑学》上卷,杨一之译,商务印书馆1981年,第9页。
②黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1981年,第48页。
③黑格尔:《小逻辑》,第66页。
④黑格尔:《逻辑学》上卷,第8页。
⑤黑格尔:《小逻辑》,第71页。
⑥黑格尔:《逻辑学》上卷,第12页。
⑦黑格尔:《小逻辑》,第10页。
⑧康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社2004年,第274~275。
⑨黑格尔:《小逻辑》,第40页。
10黑格尔:《小逻辑》,第10页。
11黑格尔:《逻辑学》上卷,第33、61~64页。
12黑格尔:《小逻辑》,第48、49页。
13黑格尔:《小逻辑》,第53页。
14黑格尔:《小逻辑》,第54页。
15黑格尔:《逻辑学》上卷,第39、4页。
16黑格尔:《逻辑学》上卷,第39页。
17黑格尔:《逻辑学》上卷,第17页。
18黑格尔:《逻辑学》上卷,第14页。
19黑格尔:《小逻辑》,第34、65页。
20黑格尔:《逻辑学》上卷,第26页。
21康德:《纯粹理性批判》,第623页。
22黑格尔:《小逻辑》,第86页。
23黑格尔:《小逻辑》,第68页。
24黑格尔:《精神现象学》,先刚译,人民出版社2013年,第48页。
25黑格尔:《小逻辑》,第8、18页。
26黑格尔:《小逻辑》,第76页。
27黑格尔:《小逻辑》,第93页。
28黑格尔:《小逻辑》,第63页。
29黑格尔:《精神现象学》,第13页。
30黑格尔:《小逻辑》,第64页。
31黑格尔:《小逻辑》,第7~8页。
32黑格尔:《逻辑学》上卷,第30页。
33黑格尔:《逻辑学》上卷,第5页。
34黑格尔:《小逻辑》,第180、116页。
35黑格尔:《小逻辑》,第181页。
36黑格尔:《小逻辑》,第43页
37黑格尔:《小逻辑》,第37页。
38黑格尔:《小逻辑》,第43页。
39黑格尔:《小逻辑》,第46页。
40黑格尔:《小逻辑》,第183页。
41黑格尔:《逻辑学》上卷,第21页。
42黑格尔:《小逻辑》,第65、51页。
43黑格尔:《精神现象学》,第50页。
44黑格尔:《小逻辑》,第78、79页。
45黑格尔:《小逻辑》,第55页。
46黑格尔:《小逻辑》,第28页。
47黑格尔:《小逻辑》,第105页。
48黑格尔:《小逻辑》,第87页。
49黑格尔:《小逻辑》,第100页。
50黑格尔:《精神现象学》,第3页。
51黑格尔:《法哲学原理》,范杨、张企泰译,商务印书馆1979年,第10页。
52黑格尔:《世界史哲学讲演录,1822-1823》,刘立群、沈真、张东辉、姚燕译,张慎、梁志学校,商务印书馆2015年,第132页。
53黑格尔:《世界史哲学讲演录,1822-1823》,第130页。
54《康德著作集》第6卷,李秋零译,中国人民大学出版社2010年,第238页。
55黑格尔:《法哲学原理》,第139页。
56黑格尔:《法哲学原理》,第202~203页。
57黑格尔:《法哲学原理》,第206页。
58黑格尔:《法哲学原理》,第261页。
59参阅杨祖陶:《康德黑格尔哲学研究》,人民出版社2015年,第199~208页。
60哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东译,译林出版社1985年,第40~41页。
61黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,人民出版社2006年,第341页。
62黑格尔:《法哲学原理》,第265、260页。
63《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年,第294页。
64弗朗西斯·福山:《历史的终结及最后之人》,陈高华译,广西师范大学出版社2014年,第10页。
65黑格尔:《世界史哲学讲演录,1822-1823》,第90页。
66黑格尔:《法哲学原理》,第13~14页。
67《马克思恩格斯选集》第1卷,第16页。
68黑格尔:《世界史哲学讲演录,1822-1823》,第128、129页。
69黑格尔:《世界史哲学讲演录,1822-1823》,第132页。
70何兆武等:《中国印象》上册,广西师范大学出版社2001年,164页。
71《康德著作集》第9卷,李秋零译,中国人民大学出版社2010年,第381页。
72《康德著作集》第7卷,李秋零译,中国人民大学出版社2010年,第196页。
73参见成中英、冯俊:《康德与中国哲学智慧》,中国人民大学出版社2009年,第59页。
74黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,商务印书馆1981年,第119、120页。
75《康德著作集》第8卷,李秋零译,中国人民大学出版社2010年,第339页。
76黑格尔:《逻辑学》上卷,第90页。
77牟宗三:《智的直觉与中国哲学》,中国社会科学出版社2008年,第4页。
78牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,上海古籍出版社1997年,第194、217页。
79黑格尔:《小逻辑》,第182页。
80参阅黑格尔:《小逻辑》,第81页;黑格尔:《法哲学原理》,第177~178、206~207页。
81冯友兰:《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年,第251页。
82黑格尔:《小逻辑》,第43页.

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