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中西哲學互動問題芻議——論必須建立獨立自主的中國人文科學理論體系
来源:网络转摘 作者:李幼蒸 点击:2255次 时间:2018-01-26 22:24:02
(《学灯》2017年第二辑,香港浸会大学孙少文伉俪人文中国研究所,2017年12月出版)    李幼蒸
 
【网文转发前言】
本文刚刚发表于北师大历史学院李锐先生主编的繁体纸质版《学灯》第二辑内,现在将其转发于网上,以扩大流通范围(今日专业期刊只存在于部分高校图书馆,其阅读流通量比起互联网传播来极为窄小。国外亦然。学术资本市场的“法权观念”并要求学术网刊阅读须付费,真所谓本末倒置,因小而失大!古代思想交流免费,今日思想交流收费,这是人类在“进步”吗?)。本文主题内容,近年来我曾在大陆学界不同场合多有论述,但作为较比完整的思想总结并在港台地区以繁体文发表,尚属首次。虽然八、九十年代本人著、译作品大多均曾经再版于台湾,但新世纪以来就不再有本人任何著译作品在港台出版了。其中一个主要原因是,长期游学于西方的本人,一方面对于当代国际人文学术理论潮流持有越来越批评的态度,另一方面对于国学现代化改革的意见也相应地越来越严格化,二者均与长期以来广泛深刻紧跟国际人文学术规范的港台学界主流渐行渐远。本人的学术观点也就越来越不为海外人文学界所喜闻乐见。此次趁大陆原网刊《学灯》转至香港改为繁体纸质版继续出版之机,得以发表于港台美华学界,而从撰写到出版,都具有相当的偶然性。
 
《学灯》为已有10年左右历史的独立学术网刊,原由李锐先生及若干北京高校青年老师共同编辑并上传于几年前大陆曾经存在的几家学术网站。我与李锐先生于2006秋济南“顾颉刚先生学术研讨会”上相识,其后得悉他们拟创办一独立学术网刊,为青年学者的文史哲新锐作品之发表提供流通的方便。与他们相较,本人虽为“老一辈”学人,亦曾蒙其多次邀约撰稿。记得本人一篇关于“现代历史理论与传统历史哲学关系”的文章即曾发表于该刊首期上。其后亦曾多次在该网刊上顺利发文,于是感觉到,与90年代后青年一代学人确可进行以文会友式交流,此竟大不同于我与甫从文革走出的80年代学界新秀来往的经验。记得我还曾与《学灯》几位青年编委在北图楼前相约同往府右街旁胡同内的(当时尚未拆迁的)小院旧居,“参观”几十年前前院西房本人居住过30年的“陋室”。我还向北京师大的李锐老师指看了外院西南角家父(前北平师大校长)居住了整整20年的8米斗室。
 
李先生授业于清华的古史学派,却对现当代西方哲学理论有浓厚兴趣。《学灯》创办的初旨即为汇通文史哲理论之自由探讨,故颇与我的兴趣相合。至于后来该网刊与港台学界交流的情况我就不大清楚了。2014年我们在宁波、贵阳、兰州组织“阳明心学、现象学与历史理论”的综合研讨会时,曾经与李锐先生再次联系,蒙其热心参与筹划和支持。再一年后,李先生即邀我为新创办的纸质版《学灯》撰文。我在看到该刊第一辑目录后,发现大多数文章内容均为古史学考证一类研究,颇为专门,其风格与早先大陆网刊《学灯》上的文章风格已有所不同,似乎是为了适应港台学界的国学研究风气而加以调整的,这却与我近年来的写作兴趣相距较远。所以对于是否应约撰写,我曾颇为犹豫。我感到犹豫的理由主要是:依照我二十年来与港台人文学界“渐行渐远”的经验,已不觉得在那边发表独立学术见解还有什么意义?因为,一个看似奇怪的理由反而是:他们已然越来越“走向国际”,越来越被纳入“国际规范系统”(实为国际职业化大系统),而这样的“人文学术国际化趋向”却正是我自参与国际符号学学会组织工作以来却越来越加以反思和检讨者。在此情况下,彼此的交流还有什么效用吗?由于李先生的一再鼓励,基于与《学灯》往年交流的学谊也就决定一试。这就是两年后出版的这篇长文的来历。等到看到本辑的目录,才知道本文的论题在全书中颇显“突兀”。而得悉饶宗颐先生竟挂名作为刊物之荣誉主编后,不免有“不安”之感。不仅本文之论题及观点恰于饶先生代表的港台“泛信史派”相反,而且导致本人与古史学学者李先生结缘的、2006济南顾颉刚古史辨研讨会上提交的论文“盖棺论定顾颉刚”(《文史哲》,2007),不知对于作为顾颉刚先生早年弟子的饶先生会对之有何感想?岂止战后港台国学界作此思想方向的大翻转,早自王国维先生自沉以来,通过顾颉刚与胡适、傅斯年的“渐行渐远”之往事,此现象即间接牵扯到一个更为根本的重要史学认识论大问题,对此我多年来一直在论述中,此处不须赘述。
 
此外,对于一个有着几千年民族性学术实用主义风气的现代人文学界来说,“真理”和“实用”的关系,是一个至今未加彻底讨论和辨析的普遍性问题。其实:我们能不能把学理的纯粹科学研究方向与“利用学理以达其他非学术性目的”的方向加以区分,似乎直接关系到中华民族人文学术未来科学化发展的基本问题之一。而当这类“学术语用学”与国外“学术实用主义”相结合而导致彼此竞相在国际学术市场上“比高比低”后,此一倾向还属不属于“科学思维方向”,岂非是值得海内外三思其宜的、时代性的实践学大课题?如果不把“现代国学”当成“科学事业”,而是当成某种“功利主义技术学”,岂非有多少人为的“用途”就有多少种类的“国学”?
 
由于如今正式出版不易,也不知道港版《学灯》是否还能坚持下去,我遂试图在一篇长文中纳入较多彼此关联的主题。感谢海外“匿名审稿人”及编辑部对于文中不合港台学界主流方向的内容未加删减。在此仅简要重申两点:
 
1. 并非出于非学术性的民族情绪性理由,本人认为中国的未来人文科学(包括国学)现代化革新事业,不可简单化地采取盲从于“国际接轨”方式进行。其理由须从古今中外人文学术总体宏观角度加以科学理性的分析中加以把握。(参见本文)
 
2. 而如此“超现实地”推行此种“非依附于国际标准的”独立科学认识论革新是否可为呢?这正是我们今日提出新仁学和新阳明学的深意所在。阳明心学射线的“最终鹄的”哪里是近代日本学者最先创发的某种“事功起信术”一类的东西【在深层意义上两蒋“事功心学”[无论其“政军事功”还是其“文化事功”]岂非根本上正是败于此一时代认识论误区上!】一门阳明心学的解释学告诉我们,其具有普适性的伦理认识论及有效实践论的深意,完全表之于“致良知+知行合一”的“命令句”内【并非特指其“武功”,因成功的武将不需此等“深内学”,阳明学完全是朝向于精神文化建设大方向的】,故乃专指人之最深层的一种“心灵革命”。我之所以称之为孔孟之后的第三阶段的新仁学高峰,正因为其所最深“专注者”,正是“前于”一切事功思虑的“本心粹炼”之“心术”!今日正是这样的传统式本元心学才可能使我们超越国际学术社会制度性藩篱而可朝向于更基本的前提、基础、背景、效果等等的独立心志力养成目的。学者如无独立的心志修炼,当然即会自然而然功利主义地随波逐流与逐利而行,并一生满足于“生意人式的”小利小得,从而忽略了古人曾经真实怀有的“治天下学”之抱负【此指其“心”,非指其“能”,而今人所失者正是此“心”,尽管大有其“潜能”】。今日我们如仍要留用古语“真儒家”,其时代性含义当专指其“心术本身”(所谓士君子学),而非可再指其在古代环境条件下所衍生的社会政治思想和行为方式。“与时更新”应指后者,而前者应该是始终不变的。因为人类的人性自然性向,在机器人世界尚未取代人类精神文明形态之前,是不会改变、不应改变的。古人所谓的治天下学,当解释学地从其古代社会物质层面实践转化至现代精神文化层面实践。所以,阳明学是特别相关于中国人文科学工作者的。对此,洋人根本不可能采行之!牟宗三先生当初竟以为其弟子们在国际汉学界的教学即是在“弘扬”着其新儒学,这是对于现代认识论-实践论的把握上多么天真的阙失;而以为“紧跟国际汉学”就是在“复兴中华文化”,这又是多么严重的认知混乱!本文从方方面面对于这些问题有所指陈,欢迎批评教正。(2018-1-20增补)

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(以下全部为已刊出的本文之校样稿。英文提要等列于文后)
【题要】
新時期40年以來,無論國學的恢復還是西學的發展,其規模都是前所未有的,不過總結之後也發現,人文學界各個領域,特別是理論方面,呈現一些觀點混雜、認識模糊的特點,亟待反思與改進。本文強調最重要者為:在實行“走向國際”的同時,應該增強建立獨立自主的“中國人文學區”意識,即不能在全球化時代盲目跟隨國際學術潮勢亦步亦趨,以至於從根本上淡化了中華文明固有的以學求真的士君子精神傳統。此一傳統不僅可有助於匡正學界“全盤西化”之偏,而且也可促進人文科學整體朝向科學理性化大方向的發展。本文的意圖之一為對現行國際人文學術的制度與規範本身進行批評的檢討。
 
關鍵词:中西哲學,漢學與國學,學術職業化,人文科學革新,仁學人生觀
 
目录
1. 客觀歷史條件與主觀認知條件
2. 特殊歷史條件導致“西學”與“國學”都有被“全盤西化”之虞
3. 學術職業化功利主義與現代西方哲學功能的蛻變
4. 學術求真與學術求利
5. “現實”作為“科研對象”與作為“施為對象”
6.  職場運作的外制度化與主體價值觀的內制度化
7. 中國人文學者應有復興“以學求真”中華精神傳統的覺醒
 
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1. 客觀歷史條件與主觀認知條件
為了正確回顧現代中西哲學及理論互動關係史,我們首先應該根據當前客觀認知條件重新來為“哲學身份”正名,而為此又須先對參與“正名者”的主觀認知條件有所瞭解。大致而言,在對現代人文學術理論進行判定時,我們受到三類“先在的歷史前提條件”之限制,它們都直接間接影響著我們對今日國內外相關學術問題的反思與討論的結果。這三類影響中國人文學術的先在條件是:
   A。我們處在從幾千年中國傳統文明向現代世界文明轉換的百年過渡期,其中各階段的相關學術思想理論都帶有不同程度上的、在文明類型轉換過程中必然具有的“一般過渡期特點”;
   B。我們晚近以來處在中國歷史新舊交替後的四十年過渡期,其中不同階段的相關認知條件各異,可謂具有著在現代知識論轉換過程中必然具有的“特定過渡期特點”;
   C。新時期走向國際以來,我們的人文學術處在以西方人文學術體制內標準作為主要參照的環境內,具有著一種顯著的“留學文化特點”,西方人文學術現狀遂成為影響中國人文學術理論認知方向與方式的主要根源。
 
以上影響著人文學術素質的三重相互疊加的歷史文化環境,是我們今日討論人文理論及哲學方向時必須加以認識的,其中又以“C”最具有直接影響力。自然,以上三重先在的影響著人文學術認知條件的事實都具有其歷史上的經驗偶然性。我們的相關認知和判斷如果在不同方面、不同程度上受到以上三種偶然歷史條件的影響或限制,其學術思想成果也就自然帶有時代的偶然性和經驗的片面性。如果我們不先認識自身受其影響的客觀認知條件並相應反思其學術結果,而理所當然地、簡單化地,以現行學界思維慣習進行人文學術理論的思考研究,就會意識不到我們的學術共識中含有的隱在的片面性及偏誤性。我們說三者之中以C具有的影響力最大,其所發揮的正面積極作用之外也同時帶來了一些消極負面的影響。我們如簡單化地附和著自然科學與社會科學的正常趨向,以為今日人文科學發展問題也可以直接根據相關的“國際標準”(即西方標準)來決定其正誤是非,就會產生嚴重的誤會。如果當這個人文科學的“國際標準”所根據的當代西方人文科學理論本身也是充滿了問題和危機之時,我們卻想當然地以其作為中國人文科學的發展標準,並通過文教、科研、出版、評價、就業等一系列“配套規則”予以逐一貫徹,那麼學術思想上的“是非問題”也就必然具體化為一種盲目“跟隨現成國際規範、規則的技術性問題”了。正由於前述A、B二者含具的現代化知識論的內在薄弱性,C的影響力後果就會更加具有決定性。在今日全球化功利主義時代,此種中西人文學術間的因果“決定性關係”本身,還可因此加附上一種長期穩定性,以至於未來中國人文科學將沿其“走向國際”路線而越來越成為人類文明世界中的、永遠居於二等地位的“被決定的模仿者”。造成此類隱憂的主要因素有二:一是在上述AB類背景下兩岸四地學界在C環境內的辨識力不足;以及,在全球商業化時代,人文學術全面職業化的發展導致人文學者普遍採取了一種職場功利主義人生觀。
在自然科學和社會科學領域內,此一“國際標準論”如果說行之有效的話,那麼對於人文科學而言,我們卻首先需要,在以當前西方文教體制為基礎的“國際標準”之外,去獨立客觀地對該標準本身進行核對和重估。因為,幾十年來(在留學文化框架之外進行的)廣泛深入研究,已經使我們有條件足以發現,當前西方人文科學及其理論本身存在著的嚴重問題(所謂世界人文科學危機),此類問題又是結構性地牽連到全球商業化時代的唯物質主義文明大方向對於人文學術事業造成的衝擊效果。在此情況下,如果我們只能(由於A、B歷史條件的限制)對其亦步亦趨跟隨,也就會結構性地限制了中國人文科學的發展事業。其中最關鍵的部分是人文科學的理論發展問題,而後者之中最重要的又是傳統西方哲學和現代人文理論之間錯綜複雜的分合關係問題。為了獨立而深入地認識這些問題,我們必須首先不為西方體制內的成規所拘限;為此,我們反而要首先獨立地(而不是按照西學學術權威的觀點)強化我們的西學理論研究,以及(不是按照國際漢學觀點)提升國學現代化的獨立研究水準。正是為了獲得這樣的獨立認知條件,我們反而先得按照中國傳統思想中所強調的自誠明態度,先瞭解一下自身當前的真實認知條件。這樣的歷史性自我認知與反思,會有助於我們在處理今日中西學術交流時知悉自身之強弱點所在,並相應地予以改進,以便能夠更獨立自主地(而不是對“國際標準”亦步亦趨地)把握到今日西學理論之是非正誤問題。換言之,對於以上問題,我們既不可能根據學術等級制度內的任職資歷也不可能從受教的國際學術權威那裡獲得問題之解答。所謂今日採行的中國傳統思想中的“自誠明”態度,即體現為必須超越現行國際學界等級制度的藩籬來獨立地重建中國人文學術的新思維框架。
首先,我們建議採行一種“西學研究實踐的辯證法”:一方面積極擴大與深化對西學理論的研究,另一方面同時積極認真發現其問題所在。結果,在今日實際上仍然是西學理論主導的世界人文學界,我們一方面必須對其重視和深入研究,另一方面也必須在西方文教體制外設計獨立的思考與研究框架。[1]作為不是西學體制內所“培訓”的獨立學人,作者本人的學術活動四十年來也一直是沿著此一路線加以組織的,特別是在哲學領域。一個重要的切入點是:在西方主流學術思想理論中注意發現其各種異同之論,在其彼此爭論中發現問題所在。作者早在1982年完成的《哲學主要趨向》(保羅利科編寫)譯稿序言中指出:我們應該注意到當代西方哲學趨向中的多重理論方向辨析之必要性:在英美與歐陸間,在德國和法國間,在法國哲學本位與跨學科理論方向間;今日自然應該再加上在中國傳統思想與西方傳統思想間。(參見李幼蒸1987,“譯者前言”)這些不同的地域、學科、學派、學人之間的錯綜複雜的思想理論方面的差異性,不應成為我們只能同樣隨意地加以跟蹤模仿的“權威哲學根據”,而只應成為我們對之進一步深入認知和判斷的对象。這類在西學理論和哲學間的異中求同、同中求異的辨析,是為了提醒讀者不可囿于西方哲學文教體制內僵化固定的派系分劃標準來組織自身的認知進程。作者在七十年代末、八十年代初引介歐陸方向的符號學和解釋學思潮,正是出於同一構想;而作者在現代西方哲學中特別突出胡塞爾現象學一事,則是企圖與西方哲學家不同地突顯現代西方哲學中的一種反西方傳統形上學和本體論的特殊哲學努力(西方專家們側重于發現胡塞爾學與西方哲學史路線的一致性,本人則特別關注二者之間的區別性)。可以說,本人四十年來致力於其中的“西方三學”(解釋學,符號學,現象學)研究,均可被視為有助於對西方人文理論與哲學傳統進行批評性反思的認識論和方法論資源(此三種理論方向也恰是最有助於中西思想交流的工具)。顯而易見,今日我們在西方思想潮流影響下形成的關於西方人文理論的認知方式,都是以現代西方哲學為基礎的,雖然人文理論的多元化趨向正在導致西方哲學學科本身成為批評與檢討的对象。(參見:李幼蒸2016(1))
在百年來留學生文化影響下形成的中國人文理論界,由於普遍以西方體制內(特別是以美國人文體制內)流行的學術思想及規格作為標準,學者的思想養成和論述方式大多以實質上“轉述”西方思想內容為主,其正誤優劣亦主要依據各自近似于西方學術權威思想的程度為判准,結果難免導致出現了“以譯代研”的“做哲學”的方式(包括學界跟隨西方慣習強調大量引證西方名家論點的所謂“合乎國際學術規範”的僵化規程,特別以臺灣學界為甚)。這樣的人文理論方向自然傾向於對於西方學術理論亦步亦趨。即使是關於現代中國傳統學術的研究,其中不少也是在“准西學化”(即大漢學化)方向上展開的,但人們卻忽略了一個顯而易見的事實:地理之“東西”與“學術之東西”不可混為一談,如不應由於採取同一中學材料就將西方“漢學”視為與中國國學為同屬一個學術門類:實際上,“漢學”是“西學”而不是“國學”。如果我們不能區分“材料屬性”與“學術方式”之間的差別,也即不能理解:決定“學科”性質與功能的不是前者而是後者。臺灣中研院文科部分至今對此沒有清晰認識,可見其人文科學認識論粗糙之實情,此正因為他們都受限於其同一西方教育體制內之故(由於該機構主事者或多為自然科學家或多為較少涉及理論性研究的國際漢學家)。那些決定著此一學科混淆政策者中包括有著名自然科學家,遺憾,他們不能將自然科學研究中區分得一清二楚的“材料物件”與“方法功能”原則施之於人文科學,遂導致這樣的結果:由自然科學家領導決定著人文科學家治學方向。此一由“准西學”取代“國學”的現象之本質在於:一些自然科學家以其額外增附的社會性權勢(在西方學界這是不可能之事,而在崇洋媚外盛行的中國人地區此為常態),企圖影響他們自己根本不懂的人文學術的發展方向問題。結果我們發現:往往會有一個領域的科學家會在另一個自己不熟悉的領域內進行不符科學性的思維和實踐!由自然科學家領導人文科學事業這樣的荒謬情事,竟可因科學家的西學背景和中土社會地位而獲得支持。至於具有國際聲譽的漢學家,只因利用“材料同屬文科”這樣的模糊分類法,即可被認為具有有資格引導一般中國文史哲理論的科學發展問題,其誤謬性也是緣於今日流行的同一以社會地位混淆於學術資格的學界偏見。
上述兩岸四地人文學界的普遍傾向,歸根結底,也是幾十年來隨著全球化而越來越強力發展的世界人文學術全面職業化演變的結果。學術職業化導致人文教育及學術的市場競爭化;人文學術的身份變為“以學謀生”的市場化“行業”,後者的“行規”遂成為引導學術方向與方式的決定性力量。行規的運作基礎則是學術市場上“名家品牌”經營技術。人文學術的師生們為了獲得職業成功,必然要根據“市場行情”來進行自身人文理論實踐的組織,其運作結果自然成為,在方向上、程式上、形式上,跟隨“使用價值”較高的公認學術權威的思想內容前進。這樣的全球文教商業化發展的結果,於是導致在人文學界慢慢浮現了一種集體意識:傳統上的“思想求真理”意識,在操作上演變為“職場求成功”意識。所謂“成功”即是在學界市場內按照學術權威集體認定的判准被加以承認的意思(“權威認可”即相當於達至“與國際接軌”),於是如何使自身的學術工作按照現行市場化規則運作以獲得權威集體的認可,也就成為了職場內追求成功的目標。這是人類文明史上一種劃時代的認識論、實踐論上的負向演變,結果:在人文學術領域內,(職業)“求成”取代(思想)“求真”,遂成為人文學術界的一種普遍治學觀,也就相應成為阻礙中國人文科學健康發展的根本性原因之一。
 
2. 特殊歷史條件導致“西學”與“國學”都有被“全盤西化”之虞
 
這樣一種根據“C”形成的當前中國人文學術理論現狀,自然也是相關於“B”與“A”這兩種相關歷史背景的。由於同一職業化-功利化原因,百年來中國學術思想史上的內容,今日主要也是根據其自然形成的或人為製造的“歷史商標價值”在今日學界發揮作用的。人們不是按照有效科學標準來重新量定現代學術思想史上人物與作品的價值,而是傾向於根據其“思想史市場”上的使用價值高低來為其估價與利用。此一當代人文學術功利主義生態之形成,也是內在地相關於“A”的背景的。在民國前後幾十年出現的各種現代化的文史哲思想創新成績,其實都是相對而言的。這些成果的本身價值(而非其使用價值)都须根據當時及今日的實際學術標準加以重新檢視。可是學術市場化的結果導致人們將其本身價值與使用價值加以分離,而純粹依據後者為諸人物及其作品在“中國現代學術思想史”市場框架內規定其各自的“市場價值”,使其成為學界職場化操作的直接對象。而這個大體依據人物與作品的歷史上當初的“成績”(知名度)確定的使用價值,又是首先形成於“A”背景之內的。當時的學界、學者、讀者都是剛剛進入現代化世界不久、對於新知新學新理都是尚在其摸索階段的學人。[2]這樣,不言而喻,就今日有關中國現代學術思想史研究的領域而言,形成於B時期的當前人文學術“生態”就同時也受到“A”與“C”兩套先在條件的影響。應該理解,在檢查今日人文學者自身的認知條件時,需要細緻辨析A、B、C三類“影響因素系列”的互動關係。如果A指涉由傳統到現代的過渡期,那麼B就指涉由“舊時期”到“新時期”的過渡期。“過渡期”者,表明其中的學人之相關學力受到新舊交替間的學術認知的結構性變動影響,其結果自然反映在對於西學理論認知的暫時性與初步性上。也不妨說,A與B歷史條件的存在,也影響著C條件的作用效果;當前學界共同受到的A與B的理論知識的局限性,以及突然到來的大規模西方留學潮流,導致學人欠缺足夠的認知性準備以便能夠獨立而深入地把握當前中西人文學術理論互動關係的真實情況。我們前面提出A、B、C三種先在學術條件限制的歷史事實,也就直接影響到學人本身的人生觀與實踐觀的形成。結果,相當多學人的學科本位主義視界使其難以從多個學科及其多重理論交叉角度進行認識論和方法論的總體評估。
我們說過,當前兩岸四地人文學術理論及哲學的認知狀態,根本上是一個被動跟隨“國際潮流”的問題,以至於連“國學”亦不能免,因國學同樣受到“走向國際”潮流之強烈推動。那麼國學又如何走向國際(西方)呢?結果,只能走向國際漢學,而國際漢學正是西學之一種,結果就連我們的國學成就之最終標準,亦須最終決定于西學體制。但是,在此人文學術“全盤西化”的潮流中,如果正是這個當前西方人文學術理論及其哲學本身出現了嚴重問題的話,我們對之亦步亦趨的中國人文科學現代化努力又該如何呢?就此而言,西學理論主流問題較為複雜,也不是本文分析的重點,本文較為關注的是作為“西學偏流”的漢學與中國人文學術,特別是與中國國學的關係問題。其實,不僅是國學,我們的人文科學及文藝活動等等都是直接間接受到國際大漢學的方向影響的。例如,中國的文藝作品要想“走向界”也必須依仗各種廣義的西方漢學“仲介人”之協助,即需要首先經過他們的判斷力、鑒賞力的刪選,才能進入西方文化主流。而這個西方漢學界在西方學界正是以其“中學語言能力限制”和其“西學理論知識局限”為其雙特徵的。如果中國的文史哲藝作品需要由這樣的西方對口仲介者的“監察”和“判斷”來左右其治學與創作的大方向的話(這是“走向國際”的必經之途),中華文明不是顯而易見地在自我矮化其文化學術地位嗎?應該指出,此一現象的關鍵問題並非在於依其職業化本性自然會四處追求影響力之擴大的西方漢學本身的,反而是在於兩岸四地急於“走向世界”(走向“世界文化市場”)的學者與文化人本身的。將國學與漢學混為一談,以及以“走向世界”為目標的兩岸四地的學界風氣,按照國際競爭邏輯,必然導致客觀上首先要高抬西方漢學的“國學成果”,並將“國學桂冠”首先頒與洋人,以完成其學術文化之國際交易(先由華人國學家在中土為洋人漢學家頒獎,以抬高其國際學術聲譽,其後再由受到中方“賜勳”的國際漢學家在西域為中方作品及人物頒獎,以增加後者的國際知名度。這樣的通過中西學術文化市場“交易手段”完成的中西“共存共榮”戰略成果還有严肃意義嗎?)。同樣的,此類作為其實無關于西方漢學及西方學術本身,正像世界上所有職場學人一樣,他們當然是想方設法擴大自身的影響力的。然而客觀上,這樣的中西學術交流方式卻造成了一種荒謬的效果:由海外學術水準低的(在中文、中學文獻以及西方理論三方面)來間接“指導”中華文化復興事業的方向。如果這個“民族文化復興”概念實質上是指獲得“國際承認”(即如今日國產電影的“品質”的最終評價,須由是否獲得國際機構的獎項為根據一樣),按照必行的操作程式,就相當於必須獲得國際漢學的認定。遺憾,至今為止,即使在反省批評意識趨強的今日臺灣媒體界,未曾改變的社會共識仍然為:一切遵照洋學歷及國際認定的等級地位判定言論觀點之“價值”。其所查驗者僅為按此既定評價標準是否有弄虛作假情事而已。殊不知,兩岸四地人文學界應該檢討者,主要正是發生於合乎國際體制標準的學術實踐中的問題。
 
3. 學術職業化功利主義與現代西方哲學功能的蛻變
在西方近代文明傳統影響下形成的今日全球科技工商主導世界文明大方向的時代,在自然科學與社會科學成為此大方向內之主要思想支配力的時代,我們反而需要特別關注西方人文科學及其面對的學術危機問題,這並非是為西方計(西方人文學界職場制度趨於固化,學術批評意見甚多,但均難以觸動學界現狀。),而是首先為中方計,是出於對中國現代化過程中的人文科學健康發展方向問題的考慮。今日以後現代派理論思潮與泛自然科學哲學思潮為代表的西方人文科學認識論方向之偏失,其根本原因為在全球文化學術商業化發展下,傳統人文學術理論的志趣受到了根本的阻遏和歪曲,從而全面演變成人文學術職業化之發展趨向。為此,以學求真的傳統目標漸漸喪失。(參見李幼蒸2014(1),2016(2))此種後冷戰以來愈趨明顯的世界文明發展以及人文科學相應的蛻化,將成為同樣嚴重影響中國人文學術科學化發展的因素。本來為了克服此一人文學術科學化趨弱傾向而出現的國際符號學運動,在此全球統一人文教育商業化發展衝擊下,卻為我們提供了另一個明顯的負面例證:其本來應該採行的跨學科方向的理論革新追求,今已普遍蛻化為借助於流行的哲學本位主義理論觀所形成的一種理論話語裝飾性偏好,結果雙倍地降低了今日西方符號學理論的價值。其中一者表現為符號學在其哲學理論方面停留在模仿性水準上,另一者體現為其放棄了作為“符號學”本質的跨學科的理論探索方向。[3]而二者皆因為符號學運動幾十年的職業化發展導致學者的多學科理論修養的全面弱化。二戰以來最為可觀的法國結構主義運動的創新努力自80年代以來逐漸停滯後,其結果已然全面影響到國際符號學運動的學術理論創新之趨於停滯。可以說,今日全球符號學事業已然基本失去其思想理論創新勢頭,而蛻化為媒體界與通俗文藝界的膚淺形式遊戲(李幼蒸2016(1))。此種由學無專攻的外語界主要參與的符號學活動,也自然成為以其集體功利主義追求學界成功的一種“方便”:因為學術的通俗化有助於學術的市場化的獲利前景。四十年來本人親自體驗到了國際符號學是如何逐漸失去了其重要的理論創新能力的。不過,平心而論,此種令人遺憾的演變並非可以簡單化地歸諸于學者個人的操守問題,而是應該主要歸諸于人類文明整體發展的方向轉移以及隨之產生的人文科學形態在方向、結構與功能上的顯著演變。
我們在此同樣要指出,兩百年來,特別是一百年來,又特別是二戰後幾十年來,西方人文科學知識整體的進步,在西方自然科學和社會科學顯著發展的激發下,已經聚集了歷史上空前眾多並豐富的學術成果。即使我們特別加以批評的現代西方主流哲學思想,其本身含蘊的正反教益也是無比重要的。我們對之批評和憂慮的,主要是指最近幾十年來在西方迅速蛻化的理論思想勢頭,以及其逃避真理問題的普遍認識論方向。理論方向的變形和歪曲會導致其大量豐富的理論資源不能被正確地、科學化地綜合運用,以至於在自然科學和社會科學全面發展的時代不能同時看到人文科學正向發展的希望。此一批評性判斷主要是根據西方主流理論思想中的反真理的和庸俗化真理的趨勢推出的。而兩岸四地的人文理論家們,由於前述ABC的條件局限,仍然是緊密跟隨著西方理論主流的方向來設定著自身的研究思考方式的。我們提到“現代西方人文理論”範疇時,不言而喻,其主體正是“現代西方哲學”。為了深入正確把握現代西方理論的內涵和功能,我們必須首先把握西方哲學的內涵和功能。因為二十世紀人類知識的發展已然提出了新的認識論研究方向,所以有必要對西方哲學的身份進行全新的評估。另一方面,對於兩岸四地中國的哲學界以及一般人文理論界,或者,對於反省A與B兩個先在認知環境的生態來說,西方哲學,特別是現代西方哲學,也是最重要的“思考參量”。因為,百年來中國人文學界的理論現代化努力,一方面著重於西方哲學的研習,另一方面著重於中西哲學背景的思考。[4]至於當前中國人文理論及中外哲學學界,更是直接和西方哲學發生著關係。簡言之,長久以來,今日尤甚,中國學界一直把“西方理論”主要就理解為“西方哲學”。如果我們發現這個西方哲學和現代西方哲學本身“問題甚多”,而我們的理論家們大多都以為“掛靠”到某西方主流哲學以作為自身理論根據即可。此種傾向和西方符號學界的理論家們的情況一樣,其本質實為:在當前學界職業化局勢下,以已經取得“市場品牌”的某著名哲學為“依仗”,乃是最省時省力而有效的“職場求成”之方式。(參見李幼蒸 2014(1),2016(1))
本人在2014年索菲亞符號學大會上,對於當前西方符號學及哲學的認識論大方向問題提出了坦率的“批評”,指出西方哲學的“身份”(identity)必須重估,因為在今日人類全新知識局面下,關於什麼是“人文理論”必須按照跨學科、跨文化的全新戰略和框架進行重新分析和研究。為此,我們確信,傳統的“哲學”身份已然失去了其歷史上幾千年享有的的學理絕對權威性。(參見李幼蒸2016(1))我們絕對不應該隨便根據某種在哲學職場內一時“成名”的某哲學派別的理論作為我們進行人文思維的“理論基礎”。一方面,如我經常指出的,歷史上以及現當代,相當多的西方哲學之事實性判斷和價值性判斷如此失誤,卻僅因其一時獲得過歷史上的“知名度”,就被視為具有了永恆理論價值(好像:文章中加添了這些過往權威的人名、書名、引文就自然增附了文章的“學術價值”?而在互聯網時代這是一種多麼容易“操作”的學生級伎倆!)。另一方面,考慮到今日人類對於人文科學科學化-理論化革新發展的需求,學者們必須首先擺脫“哲學原教旨主義”的窠臼。自然,由於絕大多數當前西方人文理論家和哲學家們都是生存於職場學科分劃框架內的,一方面他們很難跳出自己受到的職場學科訓練規範、規則之拘限,另一方面他們出於職業功利主義考慮又必須堅持遵循既定職業規範規則,以期合乎市場規律地追求其職業成功。同樣的,由於生存於今日科技工商主導一切的全球學界職場化、制度化時代,人文學者及其理論家們的精神眼界及理論想像力,也都自然地自動限制於職場化框架之內。失去傳統上獨立思想家身份與地位的事實,使他們更加無從跳脫業界既定窠臼來進行自由的理論創新思考。(其所謂“自由思想”的想像力幅度,也只能設置於學界市場內,也即成為一種在棋盤規則系統內實現的運作自由,以便因其順從著集體認可的規律與規矩,而可使自身理論創新取得其可靠的“使用價值”)面向職業目標的文教職場的高制度化,早自博士階段開始,其培養程式即傾向于成為青年學者們向學場權威立場靠攏的一種制度性安排。此外,在人文職場內,職業化、制度化的格局進一步導向學術及其理論的技術化發展方向!在價值觀與認識論錯綜紛亂的現時代,正是學術話語及理論的“技術化”可安然成為學術水準的“客觀化標準”。而此學術話語的技術化提升必然與學術權威等級制度相結合,以共同形成穩定的學術市場上具有使用價值的“學術商品品牌”。也正是偏向於技術性的內容可有效增加“商品”的廣告性附加價值。這就是學界研究學術權威作品可以沿其技術化方向展開的理由之一,結果專深學者可因而成為“職業化專家”。於是我們看到,當前西方學者討論文史哲問題的論述中充滿了自古至今“名人”的引文,好像今日的“思想生態”只能產生于、根基于歷史上諸“大師”的話語遺存之中似的。在這類機械化地“照章疊架”引文話語以製成標準論述系統的治學方式中(美其名為“合乎規範”),真是大量充斥著無的放矢的空論或“理論烏托邦”。因為理論家們不再是將各種“現實”作為思考對象,而是將歷史名人的古舊話語遺存不僅作為其理論根據,而且乾脆就是其唯一“工作物件”:所謂理論研究就成了“對歷史學術話語”的再論述(思想家的最終“對象”不是各種社會文化學術“現實”,而是各種歷史“話語本身”;今日不少西方後現代理論家們正是公然提倡用“text”取代“reality”作為思考和研究之“object”)。於是,當代西方哲學家和理論家們,儘管在知識技術上集體地超出了古代思想家們甚多,但普遍弱化或失去了在職場制度化控制之外進行獨立的、針對于各類現實的理論思維的興趣和能力。現代學者的教育背景和職業規劃在在都離不開制度化規定,而其“成就”的檢驗最終又须发生於制度化職場之內,結果思想的發生、進程、驗定都展開于人為規定的、制度化了的職場程式內。著名的傳統思想家、理論家們都是今人對其進行“技術化研究”的对象,但今人卻反而完全拋棄了傳統思想家們具有的那種自由獨立精神意志,儘管後者當時掌握的知識條件遠遠不如今日。結果,當代人文學理論家們思維弱化的表現,以及欠缺面對制度化約制的態度,還不是源於上述認識論上的失誤,而是源于後現代主義時期人文學者治學觀遭受到的“商業化異化”之效果。
所謂西方哲學問題,首先即指其核心部分——形上學和本體論問題(二十年代時所謂“玄學”問題)。這個延續了兩千多年的西方邏輯學本位方向的思維是否還能夠作為人文科學理論的基礎,以及哲學能否再作為一門獨立的理論學科呢?為此我們應該首先對“學科”這個詞的意思加以辨析;我們是用其指任何職業性分類還是用其指“思想理論運作場域或管道”呢?這是兩件不同的事。符號學理論研究應該包括一門“哲學學科結構演變之分析”課題。新世紀今日,我們能不能繼續被動地沿著兩千多年前的基本理論思路來規範我們的人文學術之理論事業呢?本文作者甚至於指出,幾百年來數學和自然科學由於逐漸將傳統哲學的因素徹底地排除於其科學體系,才取得了如此巨大的進步。偏實證的社會科學的科學化發展也正呈現出同樣的傾向。而二十世紀後半葉人文科學的形成,正是由於各學科紛紛開啟了自身獨立的理論發展,擺脫了哲學形上學和本體論的教條主義的束縛,才出現了人文科學的科學現代化革新的前景。哲學與各人文學科理論的分離性發展,也反過來進一步提出了哲學與其他人文科學理論的互動關係的問題,以及當前“哲學學科”的合理範圍和任務方向的問題。[5]
當我們對哲學專業學者提出這類問題時,他們往往對“設問本身”意義何在尚不明了,因為他們的哲學概念就是他們目前在專業職場內所從事的法定內容及制度化程式內所形成者,這個職業化的治學資源包含著古今中外一切著名的哲學名著,以及共同的課題系列和權威集體規定的評判標準等等。哲學學科內的生態在各種行之有效的大小哲學聚會中形成了穩固的學科共識和運作章法,其中似乎根本沒有什麼學科本身的危機問題。自然,生存於哲學學科內的職業家們也不關注其他人文科學理論的情況,學科本位主義導致各學科間的互動甚少,再由於職場競爭的邏輯,學科本位的維持和封閉反而更有利於人文學術的市場化運作。同理,如果我們僅從學術職場角度思考現代中外哲學史問題,就會忽略百年來中西哲學互動的實情以及今日哲學學科內的中西哲學互動現實中隱含的問題,本文所提的哲學與理論的“危機”和“革新”的提問等,都會被視為無的放矢。於是,只有當我們跳出學科本位框架而根據今日主要來自當代西方跨學科的前沿理論研究成果來觀察和思考今日實際的“哲學生態”時,才會對其今日的學術地位、作用、與其他學科的關係、以及與人類文明的價值學方向的關係等等問題發生合理的質疑,也才會注意到哲學專業在身份、性質與功用上,古今之間已然存在著的巨大的差異性。(參見李幼蒸2016(1))
毋庸諱言,哲學在當前社會、文化、文教與學界的地位可謂每況愈下。世界各國文教事業中哲學是其規模消減最快速、且其就業機會最稀少的學科之一。固然,一方面這是因為全球文化商業化發展導致人文科學整體萎縮和地位下降之故,而另一方面也是因為哲學學科內容本身抱殘守缺(將哲學史作為“萬年青知識系統”加以代代相傳並固化於學術職場制度之內)和全面朝向技術化方向發展,不再能夠成為社會文化思想的指導力。這種情況自後冷戰時期以來愈趨明顯。而幾十年前當西方哲學還能夠對社會文化產生較大影響力的時代(如戰後頭三十年內),此種影響力又是負面遠遠大於正面。(以左派薩特與右派海德格爾現象最為突出。此二人幾十年來影響兩岸四地人文學術思想理論甚巨;我們甚至於可以設立這樣的重要議題:“左派與右派存在主義在華人學界流行的背景分析”。)即使延伸至以往百年來看,西方哲學對於西方以及對於東方的影響,特別是那些偏重社會文化現象的哲學影響,也是負面大於正面的。其根本原因正在於其本身的知識內容是朝向于背離現實、實證、倫理、理性等原則加以展開的,以至於失去了“科學性的判斷力和影響力”。在此問題上,我們應該注意到一種歷史性的“認識論複雜性”:當百多年前中國傳統學術思想初步接觸西方哲學時,對方的理性與科學性特徵當然對於當時中國的理論思維起到了積極的啟發作用,並有力地促進了中國的現代哲學思維事業的發展,且使得中西哲學互動至今仍然成為中國哲學學術的主要內容。但是這類積極的作用和影響,如前所述,也是在現代中國人文學界的整體知識結構遠遠落後於西方學界的情況下發生的,加以科技工商漸漸發展成為中華新文明的主要社會大方向而使得人文學術的進展遭受到了系統的忽略。因此,西方哲學百年前及幾十年前對於中國學術影響的實情,與其後的實情,並非可以等量齊觀。也就是說,現代史上曾經產生過一定影響力的西方哲學,其“重要性”概念是含混的:一方面它指涉當時的“影響效果”,另一方面它指涉自身的“真實價值”,後者的判定則須隨著其後哲學與人文社會科學的繼續發展而不斷加以重新評估,怎麼可能予以“一錘定音”呢?(“一錘定音”的學界事實正是出於特定功利主義目的的人為操作結果:我們需要固定學術名人的“市場價值”,用以增加自身學術產品的價值性,故學人習于“依古自重”,因學術市場有如文物市場,“越古越有價值”。)因此那些在新時期急於經驗主義地回顧現代中國哲學史、思想史、文學史、史學史等等的學術成果時,如果不和人文科學今日的發展現狀聯繫起來,就會流於經驗主義的表面化思考,結果不過成為一種純然職業化程式運作而已。換言之,今日面對兩岸四地的人文科學理論現代化發展任務而言,那類經驗主義的現代思想史回溯式的研究之價值與意義,都已大大降低了學術重要性與思想啟示性。凡是從職場學科本位主義出發為本學科、學派、學人“樹碑立傳”或“排比等級名次”的思想史工作,都可能因為研究者本身對於現代相關人文科學知識的欠缺而降低了或失去了其真正學術性價值。自然,如依靠學科本位主義的保護,這類經驗主義的現代思想史工作當然可以維持其在社會文化界的影響力。但必須提醒青年學者的是:新時期的“中國現代思想史回顧”的工作,是在研究者長期脫離該時期資訊後乍然“驚豔”中的經驗主義式的“今昔比較”之結果。其重心往往偏於非純粹科學性的“言外之意”,也就是把“現代思想史”當成了“曲線表達對今日現實之觀察及評論”的間接工具。這固然也是一種功用,但甚少相關于對於中國現代思想史的、符合當代人文理論要求的科學認知。因為研究者欠缺的還有一個對於當代人文社會科學成果的消化問題(時當學界幫派林立時代,任何學術思想集體都可通過多媒體管道致力於本派成就之“宣傳技術提升”,遂以獲得“點擊率”或“知名度”為其最終學術實踐目標)。例如,學界是否具有區分以下三事之意識:梁啟超思想的當時意義,今人以其現有水準回顧梁啟超思想的意義,以及在當代人文社會科學理論條件下對梁啟超思想進行重新評估的意義。也就是說,人文學界的有關人文科學理論現代化革新的思考,比其現代史上的經驗主義方式的分科回顧記錄工作要遠遠更為重要。就中國現代史而言,處於AB兩個過渡期中的學術生態,更加導致此一結論的適當性。畢竟我們只有百年來的現代史,即使這百年中也遭遇到長期學術知識的耽誤,我們也完全不需要僅只根據以往幾十年的學術經驗積累,即急於為中國人文學術前途問題規定綱目,而是需要有全面重新做起的決心。一方面我們應該補充百年來現代化發展中知識不足的部分,另一方面要積極掌握世界學界的新知新學新理。民國前後幾十年出現的人文理論上的優秀思想成果,也必須根據人類最新知識進展加以重估,以使其更恰當地為未來中華精神文明及人文學術的發展服務。如果將“民國大師”們施予固定的“含金量估值”,以期方便於各種功利主義的利用,其後果就不是在促進而是在阻礙中華精神文化的發展了。而對於掌握新知新學新理來說,我們也需要跳脫當前西方學界職場體制內的窠臼,獨立觀察和思考現當代西方人文科學理論及哲學世界的“有生力量”,而非盲目重複歷代“學術權威”所代表的學界權威話語。(參見李幼蒸2014(2))
將西方哲學作為現成的人文學術之“一般理論基礎”的資格,可以說今已根本不再具有其合理性,然而其作為人文科學理論資源的價值仍然佔據著人文科學大家庭內首屈一指的地位。哲學作為“教條主義”和作為“理論資源”為兩類完全不同的概念,而當前西方職業哲學家們對此往往分辨不清。即使他們勤奮工作如故,卻主要生存於“业内技術性層面”上,而忽略其“独立思想性層面”,因為後者必須跨出哲學學科而進入其他人文科學學科理論界內,從理論跨學科視角進行全方位的理論觀察與反思,並訴諸于對有關現實的真正認知,才能夠有條件進行有意義的學理問題再思考。所以我們常常可發現一些重要的西方“哲學家”或“哲學史家”,他們對於專業知識頗可達到如數家珍地步,但其人並不因此就一定善於在學識上舉一反三,就一定會在思想上善於溝通古今,更不一定會“理論聯繫實際”,就當前學理和社會文化進行批評性思考。例如,一方面我們如此關注胡塞爾學專家的工作的積極進展,另一方面又發現他們大多數人如何陷入了類似於一種“新經院主義的”邏輯技術性研究(其學術思維性格頗類似於中世紀後期經院哲學家們的邏輯思維方式)。他們的學術嚴肅性與符號學家們的學術欠嚴肅性也許形成了對比,但其“文本研究嚴肅性”是以消弱或失去了“思想對於現實與學術全域進行解釋性闡釋工作”為代價的,而其學科職場制度性的保護主義所導致的、對於集體掌握的“文本深奧學理”的技術性自滿意識,又妨礙著他們客觀地認識到自身的“適切理論性思維力之片面性”:他們誤以為自己掌握的相關技術性細節就代表著最重要的“哲學性成就”,而後者正是基於在已經制度化了的“哲學職場”內形成的一種實用主義共識(此種學界職場幫派功利主義意識會導致一種對於“學科名稱使用權”的“市場競爭”,如美國分析哲學可以說自己的學術範圍就是“真正哲學”的範圍,媒體符號學派就會通過其人多勢眾背景以宣傳其“正統符號學”資格,如此等等,此類傾向可謂遍及人文科學領域,此種學派競爭意識遂成為造成人文教育事業認知混亂的直接原因。)。當代的哲學專業人士越來越像另類技術人員,而越來越不像古代作為自由思想家的“智者”。當然,另一方面,今日西方專業哲學家們,也只能成為“哲學文本分析家”,他們甚至於不曾意識到“哲學”的身份與地位已經古今大異其趣了。[6]
 
4. 學術求真與學術求利
在前述三重ABC先在學術史背景下形成的今日兩岸四地人文科學及哲學的生態,不僅顯示出其僵固的職業化、技術化傾向,而且一直以來受制於有關學術與現實之間的複雜互動關係。在此,我們應該從認識論上首先區分學術與現實之間的兩種不同類型的“相關性”:學術在認識論上的“對準性”和“實用性”是兩種不同的“學術-現實關係形態”。一方面我們指出,當代哲學和人文學術理論越來越傾向于“脫離現實”,這正是其消弱現實主義“科學性”的重要表徵之一,隨之產生的效果就是學術理論失去了其“現實說明力”。可是另一方面我們也發現,人文學術又始終被當成了“影響現實”的工具。“說明現實”與“影響現實”是兩種完全不同的思維性質與功用,前者為人文科學應有的科學性功能,否則不成其為“科學”;而後者卻在混亂著或瓦解著學術的科學本質,特別當此種“學術影響力”是基本上以現實之功利主義需要本身來加以隨意組織之時,也就是說,當此種針對現實的“學術影響力”是出於現實的功利主義需要本身而來任意規定、設計和實施之時。這樣的學術理論與社會現實間過於緊密而非屬學術性的互動關係,卻可能直接損害了雙方。因為,由於此種治學觀上的“實用主義隨意性”,學術作為工具可能被任意設計以使其直接“服務于”現實的非科學性需要,卻並非是在以學術本身的“科學性”或“合理現實針對性”來貢獻于現實。換言之,現實未曾獲得人文科學的科學性正確認知的益處,即人文科學沒有為現實提供正確的知識參照工具。而從學術一方來看,這種互動關係的實用主義導致對學術構成與功能的非科學性干擾,使其學術科學性提升難以完成。此一情況對於哲學來說更是如此。如果我們回顧百年來現代西方哲學思潮中最有社會文化(現實)影響力的現象來看,哲學可以說根本不曾為各種現實提供任何有意義的認知貢獻,而自從後冷戰時代以來,即當後現代主義非理性思潮氾濫以來,西方哲學對各種複雜現實的認知、批評和建議,可以說充滿了幼稚、無知、傲慢和偏見,卻因其校園職業保護主義賦予其的言論自由而不致受到反向批評的有效阻遏。一方面,此種現象對於現實的影響為一事(幸虧今日哲學已經難以產生任何對現實的影響力了;哲學家的“現實判斷能力”的銳降,已成為今日人類精神文明現狀的时代特徵之一),但其進一步暴露的自身學理缺欠,也表明其自身的發展及對於其他人文科學理論可能的“作用”,會是相當具有負面性的。另一方面,准科學式的、邏輯學本位主義的嚴肅哲學家們,並不瞭解其自身擅長的哲學技術性部分與複雜現實的對應關係究竟應具有何種形態,而是簡單化地將其“專業理論”與其本人自然具有的日常經驗加以隨意混合,並以之作為其試圖“影響現實”的方法。此類irrelevant影響或者無效于其影響現實的目的,或者恰因其本人的“哲學家大名”而反而有可能誤導著現實。例如,正是其自我窄化其學科課題範圍與目標的分析哲學與科學哲學(以及今日由其衍生的所謂“認知科學”)的各種“現實”說明力的薄弱性,導致了西方人文學界對其的批評以及其社會文化影響力的缺失。[7]順便指出,今日在駁雜不堪的所謂“認知科學”名下的、幾乎無所不及的另類北美理論界的時髦,實可作為“理論與現實”遭遇實用主義式混亂思維干擾的另一例證。(此類理論思維混雜現象甚至於深入到美國電影理論界,以至於我們可以判斷:今日西方的電影理論已經失去了其六七十年代的理論重要性。自然此一趨向絕不影響其職場內的功利主義重要性。因為這些新電影理論已經成為學位修成的必需教材而成為“學界認可的學術成果”)而這些應當加以質疑的各種不同類型的西方主流理論思潮,都反映著今日之“哲學、理論、現實”三者之間的科學化關係不清不楚的實況。而人類於新世紀的當務之急正在於提升人文科學的特殊科學性。當前哲學主流因為其身份和功能的混亂,可以說,正在對此一重大學理功能反省任務進行著某種認識論的干擾。所以我們一方面要繼續重視西方哲學作為人文科學大家庭平等一員擁有的知識論資源,促其繼續參與人文科學理論革新的集體理論性探索,另一方面要首先“降低”其在西方學術史上享有的非學術性的傳統“尊貴地位”,以免其以傳統上具有的“學科意識形態勢力”來對學術世界的多元化民主實踐進行誤導(可以說,對於今日跨學科、跨文化的人文科學理論方向的最大學術性阻力就是來自“哲學界”的,因為他們堅持認為只有屬於“哲學界”的理論思維模式才是最具有價值的)。“哲學”這一學科的社會性地位的降低,不僅不是意味著哲學家們的作用的降低,反而是意味著他們的新形態的學理再思考使命的開始:以其擅長的抽象哲學思维能力和哲学史知識參與促動人文科學大家庭在理論上的跨學科方向上的集體積極創新事業。[8]
學術與現實之間的實用主義互動關係的歷史傾向,也導致當前學界對於我們所說的人文科學危機問題表現“無感”。今日人文學術理論也表現出另外一種貌似相關于現實的傾向。當學者對於學術的認知主要來自有關學術與其本身“直接現實”(職場利害關係)的關聯緊密性之大小時,學者對於學術問題的觀察與評斷都是看其對於自身的職場利益發展是否有助益而定的。這樣一種治學心態,可以說不同程度上已經遍佈於全球人文學界。而此一治學心態與思考方式又是深嵌於全球商業化社會格局與職場徹底功利主義制度內的。這樣的人文學界之“務實”治學觀,並非自今日始,而是可溯源于上世紀初的國學哲學界。正當民國初廣大人文學者紛紛投入新知新學新理研究之時,恰是我們的國學哲學界(含新儒家,新佛學哲學家)出於與西方哲學爭強鬥勝動機,不是急於提升自身一知半解的西學理論知識,而是急於找到某種中國“特有的”民族理論形態,用以“對抗”西學。其本質完全類似於清末“中學為體西學為用”立場,意圖通過民族主義的學理方向設計來“解決”民族學術自尊心方面的“心理現實”問題。用民族主義哲學來解決民族精神現實問題,同樣也是一種企圖以學術來“解決”現實需要的現象。當世紀中葉中國政治現實發生巨變後,海外的新儒家派別反因此變化後的社會新現實的需要,而更為明顯地成為“解決現實精神需要”的實用主義新工具(其中華文化復興運動完全是民眾精神教育一類的實用性宣傳,而本质上無關於時代人文科學理論前沿。他们一方面不能區分“理論話語的社會實用主義功用”與理論之真正的學術研究之間的區別,另一方面也從來不重視在世界人文理論知識基礎上促進人文理論思想研究。這樣的輕率態度,卻被另一種輕率的自滿態度所掩蓋:以為任何人文科學“洋博士頭銜”就代表著“最高級”的理論水準,卻視而不見如下事實,即“博士”只是“七八層學術等級制度中的初始級”而已。)此一發展同樣源于兩種根源:學者對於自身新知新學新理的乏知欠缺自知之明,以及歷史上“理論”與“現實”的關係一向過於直接。海外新儒家們明確地企圖堅持一種對於現實要“有益處的”理論思想方式。其結果同樣產生雙重的副作用:一方面無助于其現實的改進,另一方面無助於其理論的提升,即此種觀點的相互作用會影響到兩側的正向發展。
自海外華裔學界中廣義新儒家思潮佔據上風以來,由於同一社會文教實用主義的影響,在另一種歷史誤會的環境中,任教歐美的新儒家們(含哲學與史學兩派)將其移民留學就業的個人歷史選擇,“功利主義地”解釋為新儒家思想向西方的“傳播”(“吾道西矣!”),結果促進了海外大漢學系統的完成。[9]國際新儒家的另一利用含混思想進行宣傳的方式是:把作為西方少數族裔教養學科的漢學中使用的“中學材料”的存在,視為儒家學術對西方學界的思想擴散,並進而以此特殊學界形象經過“出口轉內銷”方式影響著海內外“高級儒學”(即“國際儒學”)方向的形成,以便從理論層面上一舉將“中國學術”規劃納入“國際漢學”運作圈內。其中的另一学术话语含混術則是將漢學所在的西方的科技工商水準的“高”,作為漢學比華裔學界內國學或儒學為“高”的“偽證明”。此一國際儒學-漢學多重含混術遂提供了學術與現實間負面互動關係的另一個例子:把其中國學水準明明為低的漢學說成是高於華裔學界的國學或儒學。結果也是一樣,一方面國際漢學根本無助於兩岸四地的理論面的現實提升,另一方面以其在港臺獲得的“以西方漢學支配中華國學”的地位對於中華學界的人文科學的現代化發展造成了多方面的阻礙作用,既影響了中華文明的西學理論研究水準的提高,又影響了中華文明的國學現代化的發展。
冷戰以來大漢學系統發展的另一種表現是,不少具有哲學和理論興趣的西方裔漢學家或中西比較哲學家的人數漸增。早期西方漢學的文獻學-語言學方向今已朝向理論化方向轉移,特別是二三十年來中西比較哲學界與中西漢學哲學界的合流,似乎已然形成了新一代的、朝向於理論化發展的新漢學界。但是出於人文學界職業化分科框架的限制,此一學術集體仍須寄居於西方哲學職場或西方漢學職場內。我們一方面對於西方漢學界或大漢學系統以及中西比較學術界朝向理論興趣發展甚感欣慰,但同時馬上發現,出於相同的職業化、制度化學術生態演變的原因,其綜合性結果也是兼具正反面的。正面不談,其反面當然是就其通過上述兩大國際領域(漢學理論界與比較哲學界)對於兩岸人文學理論界產生的影響。它們將同時以其理論潛力(相比於西方理論主流)和其文獻學潛力(相比于兩岸國學)雙方面的較弱地位,卻借助於其來自“西方學界”的名號,更直接方便地影響著兩岸四地人文理論界。大家共同具有的“教授頭銜”(此頭銜可將彼此的實質學術水準差異虛假地加以抹平)以及“西方來源”高於“中方來源”的國內外“官僚主義之共識”(因人們誤以為任何來自西方學界的都是較高的,包括其非西方學研究),使二者更方便于影響中方人文科學跨學科、跨文化新學術方向的發展。此種影響的方便性也就掩蓋了各種“中西比較理論”(文史哲宗藝諸領域內)本身的水準其實均低於西學理論主流和中國國學主流的“雙事實”(此種學科理論素質的“雙料弱化性”,卻被誤導性的“學科頭銜平等說”加以掩蓋住)。而其比較性、理論性的表面形象,複使其進而與我們提倡的符號學-解釋學的跨文化人文科學革新方向相混淆。而“中西比較研究”卻以其制度上的掛靠西方體制內因此具有了深廣化其西方學界背景的條件,而在“社會實踐的意識形態運作層面”上產生了歪曲乃至壓制那些企圖擺脫國際思想干擾而建立在中國學術地域內的、獨立的“中國符號學事業”的運作條件。這正是當代中國符號學跨學科理論運動中遭遇到的一種戲劇性經歷,應可引起研究當代中國學術思想史者的關注。
 
我們還要注意一種漢學-國學交流中產生的以偽亂真傾向。一些西方漢學家表面上對中國西學者說:“你們有自己偉大文明傳統,為什麼要特別看重西方思想呢?你們應該關注中國自身的學術研究”。言下之意在鼓勵中國學者減少對西方理論的研究,而促其改為向自以為是在研究同一類中國學問的漢學家靠攏。此種言論一方面混淆了漢學的“淺中學”現實與中國學界的“深中學”需要之間的區別,另一方面意圖減緩中國學者研究西學理論的勢頭,以方便於(通過其在西方掌握的、被中方認為是屬於“西方主流”的帶有國際編號的漢學刊物或中西比較刊物)維持其在中學或比較哲學領域內的“兼長中西”的權威性學術地位。結果,他們就可以也以其漢學的“淺西學”來對峙於中國人文科學的“深西學”需要在中國人文學界中應該起到的作用。同時,在向中國學界傳播自身學術的西方理論家們,可能與西方漢學家們在此持有相同的立場:贊成那種鼓勵中國學者多按照漢學方式研究中國學問(自認為比國學更具有科學性;更可笑的是,由於兩岸的崇洋媚外環境,英語熟練本身就已經成了學理高低的標誌!以至於多年來人們會以為在西方漢學界受到的“國學教育”要高於在中國人地區學界受到的“國學教育”。以至於如此多的中國學生要到西方大學漢學界來受其“更為正規的國學訓練”!不知道這是什麼樣的天方夜譚,卻可以長期行之不衰?),而對於中方研究西學理論的程度提升根本並不關心,更對中方學者批評西學理論的能力最不“感冒”。二者共同的目的是:一方面將中國國學歸入西方漢學制度系統,另一方面,通過與留學生弟子的人際紐帶,導致中國的西學者的學術方向自然凝聚為宣揚其西方導師的學術權威性共識上來。今日中西人文學術理論交流的“生態問題”,已經不是學術高低深淺的問題,而是在學術運作上被導入西方學術體制內的制度性轉化的問題。這個相關于(僅作為其邊緣性關注任務的)中國學術的西方学术體制化現象,當然不同於西方主流學術的體制化現象。後者一切自然如常,而前者作用於中土中西學兩側的“制度性西化”,將在長期限制著中國人文科學發展的方向與方式,使其在結構上永遠處於低於西方人文學術主流和國際漢學的地位。
有趣的是,華裔漢學在西方漢學界仍然遵行著其特有的學術-現實互動論方面的實用主義治學觀。海外新儒家的史學派會因為只有華裔學者在語言上有能力參與“乾嘉考據學”研究,而曾經主張華裔學者在西方漢學界應以此中國學特有的“語言優勢”在西方漢學界領域專攻此學,以進行與西方漢學家的學術競爭(完全出於在西學職場求“成”的目的来考慮其治學方向,卻將其“轉輸”進兩岸,偽稱其為世界最先進的國學方向)。即在他們看來,中西學者的“競爭關係現實”決定著華裔學者的學術選擇,卻既不考慮這樣的民族主義學術選擇及其對國內學界認識論窄化的負面影響,也不考慮這樣的文獻學方向的選擇將使得漢學界的中國學者的地位永遠處於低於西方漢學理論家。[10]還不要說,這樣的學術方向的宣導完全是針對西方同行現狀的膚淺功利主義的考慮,其提倡者本身,因受教、學成於西方學界,本來既不具備五四時代學人那種來自家學淵源的國學知識條件,也不具備與現代考古學、文獻學、文本學、語言學等等相關的當代西方新知新學新理。同樣的,這樣的粗淺的、且難以真實貫徹的所謂海外中學考據學方向,不僅一方面干擾著海外中西歷史理論匯通的科研方向努力,另一方面也以其“西學的漢學背景”,在觀念上誤導著國內中國史學研究方向,為後者的理論現代化提升造成了認知性阻礙。而這一切負面因素均可以國內外學界之“任何西學均高於中學”的偏見而被遮掩住。
 
5. “現實”作為“科研對象”與作為“施為對象”
簡言之,對全面深入理解當前兩岸四地華裔人文學界對於自身理論與哲學發展方向的認知來說,把握當前世界前沿人文理論問題的重要性,遠遠大於對現代中國學術思想史過程進行回顧的重要性。因為,在過去百年來對學術、思想、現實產生過實際影響的作品與人物,其歷史影響力及其完成的相關學理,與今日具有的實際學術性價值關係已然甚小,甚至於僅只具有極其偶然的、主要來自學理問題之外的學術關聯性。例如,今日回顧二十年代的所謂科學和玄學的論爭,其當時及今日的學理價值,均遠低於其當時具有的社會歷史性價值,因為當時論辯雙方的西學認知均處於初步水準(平均來說即不過基於十年左右的研習結果;其辯論雙方的熱情頗相似於1980年代大陸“啟蒙時代”青年學子間的學術思想爭論熱情。而兩次爭論過程卻都產生了“社會知名度效應”。以至於長期以來通過媒體傳播途徑塑造出了不少“以論代學”的兩栖學人),不足以充分討論相關學理問題。再如,百年來曾經一時產生過學術思想影響力的人物,正因為該人物的學術思想水準正好與讀者大眾的相關知識水準相應,所以才會“產生影響”。這類情況再次說明學術理論自身的學術性價值與其對各種“現實”(而非對學理本身)的“社會歷史性”互動關係,完全無關于其本身學理的科學性高低正誤問題。因此,當前的各種思想史、學術史、文學史、哲學史等等的經驗性的歷史回顧,都僅能提供有待進一步研究分析的資訊材料,卻不能將幾十年前、百十年前的知名論述就看作是今日仍然有效的學理認知。這類國內幾十年來興起的經驗主義的現代史回顧,其起因固然相關於前述A背景,而且其為學的根本目的則是(與媒體業界一樣),朝向於(按照當前實用性需要地)“介入現實”或“施為現實”的,而非純粹(以學術科研為目的地)“研究現實”的。況且,此類造成其學術思考方向的“現實關切”還受到廣義國際漢學潮流的影響,如前所述,後者特別希望中方“partners”為其提供他們自身因中文水準的限制所不足以充分掌握的現實資訊及歷史材料。[11]
我們因此需要進一步認識學術與現實之間的互動關係問題,並參考自然科學的成功發展歷史,以深入體驗學術(科學)與現實之間必須加以區分的道理所在。也就是進一步理解前面提出的在“針對現實”與“施為現實”之間進行科學功能性區分的道理所在。因為我們所說的“現實”,大多指歷史、社會、政治、文化等領域的社會性現象,這些現象並不成為自然科學的研究对象,所以自然科學的學理與社會性現象的分離性一目了然。可是它們恰是人文科學的“研究对象”,因此就立即出現一個“研究对象”與“作用对象”之間的範疇區分的必要性問題。“对象”是同一個,但學術運作的“功能性”不同:一者應是“科學研究”,另一者應是“意見影響”。在科學研究領域,其運作方式的科學正當性與其可能產生的各種學術以外的“作用”與“目的”是兩件事。而長期以來,甚至於幾千年以來,人們往往將二者混為一談,或者,直到現代時期也仍然是彼此的作用方面含混不清。(此類現象的本質可喻示如下:人們未能區別,兩類學術思想實踐在學術功能上的“區別必要性”與二者在社會場域發生“互動性影響”,此為兩個過程,不是一個過程。前者必應分離,後者不免混淆。)即使在人文學術現代化程度較高的西方也仍然如此。比如,無論是薩特還是海德格爾,其學術思想的“功能”都是二者兼而有之的(一方面研究人類存在及歷史的客觀學理,另一方面側重於通過前者來影響現實,於是把“學術理論”與“社會實踐”混為一談,結果導致“兩敗俱傷”)。反之,分析哲學對此問題的區別性認知就較清晰,其中的邏輯學部分尤其容易將其與社會性現實相區分。但是分析哲學和科學哲學的科學性身份較為純潔的優點,卻與其論域的顯著收縮相關,即其“研究对象”範圍也隨之大為窄化了。今日當我們要把一切社會性、人文性、歷史性現象都列入“現代人文科學”領域時,仍然需要首先將其科學性身份、功能與目標蠡清,特別是與“社會性現實及其活動”加以認識論上的必要區隔。這樣一個簡單道理,人們往往因不同理由而對之產生誤解,對此我們只須先提出一種解釋:如果不區分“研究”與“影響”(至少把二者分為兩個知性範疇或實踐階段),那麼人類的實用主義傾向就會自然而然地對此一社會領域內的互動關係事實,加以“功利主義的逆推”:即主要思考“何種方式或手段可以最有效地對現實產生人們主觀上期待的那種影響力”,因此就會按照這樣的目的來設定其學術研究計畫。(“學術研究”當然可用于“影響現實”,但這仍然是兩個過程,各有不同的運作目標與方法上的需要;至於“影響現實”,當然也可區分在不同動機與目的下的不同“影響方式”。)其結果必然傾向於將“學術研究”僅作為隨意操作的工具或材料,以期將之“有效地”施作于現實,以期達到施作者主觀所願望的、與學術本身的科學性要求無關的那種社會性效果!此種社會與學界現象自然是雙側性的,“現實側實踐者”為一方,“學界實踐者”為另一方。對前者固然如此,對於後者亦然:以自身的學術是否有利於、有助於“影響現實”作為其學術方向、方式選擇的根據,並以此來規定學術課題的“學術價值”。即後者不是以學術本身的標準和需要作為自身學術價值判定的根據,而是以其是否(按照特定集團或個人的利益需要而判定的)“對現實有用”,來作為評定“學術價值”的依據。人文學術生態也就自然成為了供“現實使用的工具”,而此“工具性使用”又是完全基於使用者的功利主義需要而隨意選定的,從而導致人文學術不可能成為一種真正的科學,即此一“現實關切”使其難以朝向科學的方向發展。其結果則是:“人文科學”難以或不能提供人類以正確的(可證、可測、可行的)知識系統;所提供者不過是一堆知識類話語材料而已。實際上,就如科學技術一樣,各門各類“學科”都應該有其自身的適當學理,如此才會首先在各個門類內部形成有效的知識系統,之後才談得到不同門類知識的“合作”與“有效互動”問題。
 
6.  職場運作的外制度化與主體價值觀的內制度化
當然,人文學術存在於文教界和學術界,既存在於特殊的職場制度內,其中自然存在有本身在文教系統內形成的規範、規則和程式,它們相對于社會文化現實當然保持著自身相對的獨立性。當現當代人文學術朝向科學化的努力前進後,此文教學術界的“嚴格化”程度也在漸增中。可是這種文教職場的制度化獨立性並未使其朝向純粹科學研究的方向發展,因為其價值學和方法論判准雖然是間接地、卻是明確地相通于社會現實的需要。首先,職業化制度使其程式必須直接相通於“具體社會現實”——如就業機構及其經費財務基礎等等;因此其文教學術內容必然要以此就業現實為目的。正是歷史上空前徹底全面的職場制度化,已經決定性地促使人文學術成為“朝向社會現實”的、實用主義的學術文教事業。今日西方所說的人文科學危機首先即應指此而言。但是,導致人文科學不成其為“真科學”的更為根本性的原因尚不在其“外”,而是在其“內”。由於上述“研究对象”與“社會現實”的相互疊合的特點,學者本人除了前一就業目的導致的“向現實靠攏”機制外,還有一本人歷史上形成的、根本就是以自身研究“是否有用於現實”作為自己學術價值衡量標準的根據。此種認識論的實用主義,看似有理,實際上反映著今日人文科學危機的一種內在根源,即學者主體不能區分兩種“需要與有用”概念:“按照現實側的現狀提出的現實需要所決定的學術有用觀”和“按照學術的科學性本身需要所提出的學術有用觀”。換言之,大家沒有意識到存在著一個人文科學本身的獨立學術需要和用處的問題,結果總是把現實的需要和學術的需要混為一談,結果可能導致“互損效果”。
此種學者主體的觀點偏差當然也相關于文明大方向及其導致的流行人生觀形態——求“名利權”的個人功利主義。此種功利主義傾向,使得學者的自我科學性求真欲望大幅降低,並導致其“以學求利”傾向強烈地主導著學術實踐方向與方法,從而使其進一步朝向於“對社會現實的關切與向現實主流價值觀的靠攏”,來組織自身的學術實踐。因為,求名利權的動機與目的,就必須使自身學術按照現實主流價值觀來規定其可有用於、有影響于現實,即可使其滿足于現實側的任何需要。此種學者主觀側的“現實傾向”遂與現實客觀側的“利用學術以符合現實需要”的傾向,主客兩側合流。其結果,不言而喻,成為人文科學難以科學化的根本性的“社會學式的障礙”。此種主客觀合流的生態並已內嵌於文教學術制度之內,成為衡量學術價值高低的標準;自當代泛媒體事業全面波及人類文化領域以來,媒體世界甚至於成為此種主客觀合流機制內的“互動平臺”。文化界的媒體網路(“現實”影響力評比場——報刊網路)與商業界的學術市場(學品使用價值形成場——即學術作品之“銷售”),共同導致學術與現實的“相互使用關係”空前地緊密化。結果,一方面我們看到戰後幾十年來人文科學的科學化發展軌跡,而另一方面,同一時期我們也看到人文科學受到社會現實勢力(學術的商業化“異化”效果之一)左右的程度,趨向於結構性的擴大和強化。
還不要忘記,我們所說的“現實”也包括“學術現實”、“文化現實”、“媒體現實”。這些“行業”都具有雙重身份:相當於“球員兼裁判”——它們既是擁有勢力的制度性“現實”,也是“現實的研究者和批評者”。在此我們又涉及到另一個此處無法展開的課題:研究現實與批評現實的關係問題為何?“科學研究”使我們需要與現實保持距離,現實僅只是研究的“分析对象”,而“批評”使我們貼近現實,現實同時成為我們的“經驗分析”與“施為对象”。結果,人文學者為了實現自身的名利權目的,傾向於通過參與“批評”使自身更加“有用於(有作為于)現實”,從而自身既可成為影響“科學研究”的積極因素,又可成為溝通研究與施為的消極因素。表面上,這類“以時論代其科研”的行為是在增加著學術的社会文化重要性(實為关注如何获取社會重視性),並偽論證著學術“價值性”的提升,實際上在此又是混淆著兩種“價值觀”:科學真理價值與“現實功利價值”,後者不過是相當於“學術言論較比合于現實側的實用主義需要”而已。此外,學術相關的“現實”當然也包括廣大直接讀者群和間接影響群,二者相加幾乎即構成了全體民眾的絕大多數,但他們都是一直與人文學術極少瞭解、甚至於毫無接觸者,但都成為了學術產品市場價格的直接間接決定性因素之一(關係到社會文化知名度之形成;相當於今日的市場“書本銷售量”和網路點擊率,二者都是在全民範圍內加以定位的)。學者如果主要在意自身的“使用價值”的增加就不得不關注廣大民眾的趣味並相對地向其靠攏;為此,必須加強學術作品的通俗化程度以期相對擴大影響力,此種擴大影響力現象在媒體上的反映(人名,書名,派別名)可以通過泛媒體文化無遠弗屆的傳播特點,而傳達至廣大(毫無現代人文理論認知的)讀者群,從而實際上增加了學術實體的社會知名度。結果,人文學術的通俗化就相當於人文學術科學化的降低。試想,自然科學什麼時候會有這樣的迎合廣大觀眾興趣的想法呢?因為民眾興趣的需要與科學宗旨的需要是完全不同的需要,因此自然科學才成為可以提供可靠知識的科學,相比之下人文科學則否。人文科學職場與從事科技工商職業的實質技術化和准技術化的廣大民眾的隱在互動關係,正是通過媒體世界仲介所形成的。於是,真實的“人文學術市場”是由商業化、媒體化權力網來決定的,這個“學術市場”,由於其越來越商業化的結果,對其決定性的力量不再是完全來自學界本身,而是來自對學術活動的商業化、媒體化運作的社会文化環境。這是一種今日影響著人文科學科學化發展的、來自文化产品市場化內部的認知方向與方法阻力。
 
7.中國人文學者應有復興“以學求真”中華精神傳統的覺醒
以上批評的種種現象之產生,其直接原因自然關聯於學界的僵化運作程式與等級制度化的評判方式本身,人文學術職業中的內容、方向、方式、人事、就業、地位等等均依之而定。正是此一基本情事才導致商業化媒體界對人文學術方向的影響力日益強化。人文科學世界的性質與功能也就成為高度受制於(有用於)其與現實關係的一個行業領域。絕大多數人文理論學者均已習慣於全球化時代的職業化生存方式,大家已將依照職業規範規則生存視為“自然”,也就是將職業化框架下的學術內容和其運作方式看作是“人文科學”當然的形態,以至於意識不到也不關心什麼是學術方式、方向上的“應該與否”的問題。此種徹底實用主義-功利主義的人文學術觀念,在西方已然“紮根”三四十年,很難期待其變化。“以學謀生”治學觀的意識和共識,已成為人文科學革新發展的最具關鍵性的內在阻力。而這個人文科學“生存”的物質性基礎和可能方式問題,正是由那些與人文科學無關的科技工商勢力在決定著的,後者作為“社會現實勢力”也並不關心(受其所養的)人文科學是否科學化、理性化的問題。所以由科技工商勢力設立的人文學術獎項,其評價標準反而是完全依靠其是否對(由其決定著方向的)社會現實“有用”來加以規定的。
最後我們還是要考慮這樣一個問題:面對今日國內外人文科學面臨的科學化革新的任務,是否存在有相應的有效方法呢?我們知道,理解一個道理與遵循一個道理是兩件事。本文作者根據自身幾十年來的中外學界交往經驗確信,即使西方學人“理解”或“承認”了本文所提出來的對於人文學術及西學理論的批評,他們也未必或根本不可能進行相應的變革。因為他們只能按照體制內的標準和慣習來思考和生存,此一態勢也是由人類文明現階段的科技工商主導的總方向和總機制加以限定的。從認識論上說,他們也就難以認識到人文科學兩百年來的專深方向的發展正在要求人類進行全面橫向的溝通(制度性的限制妨礙著他們從科學要求本身來思考問題),而從人生觀來說他們放棄了傳統思想家的獨立思考意志。在此情況下,為什麼有理由期待處於ABC三類先在歷史性條件限制下的部分中國人文學者們,反而會產生參與人文科學科學化革新事業的覺識與決心呢?這是因為中華精神文明的傳統精神也許對於中國讀書人的“民族精神基因”具有一種潛伏的刺激力吧!如果這樣,人們必須首先將現代知識系統與先秦時代自由獨立的思想意志(士精神)結合起來,為此需要進行一種辯證的“實踐論結合”:其一方為實踐論上的傳統求真意志,其另一方為認識論-方法論上的現代求真方向與方法。這樣兩個“理論求真”的要求,傳統上都是首先與哲學息息相關的,就學者人生觀來說,這就是與主體倫理實踐學相關的;就人文科學的理論發展來說,這就是重新認識哲學理論與其他學科理論之間的關係問題。同理,我們當前對哲學與理論的重新認識,也相關於我們對百年來、幾十年來(以中西哲學互動為主要形態的)中國哲學以及人文理論現代化發展進行反思的問題。百年前西方的哲學生態以及現代化早期中國哲學界對其初步的接觸,與今日西方哲學面臨著在人文科學理論危機時代朝向跨學科理論改造的任務,促使我們必須超越西方哲學體制內的格局來對其進行更為深入的重新反省。什麼叫人文學術的“全盤西化”?本文所用的這個詞“全盤西化”與胡適當初的用法完全不同;本文不關注社會歷史問題,而僅關注人文科學的發展問題。本文所批評的“全盤西化”現象不再是指“研究與吸收西學內容”方面,而是特別指企圖將中國西學的研究方向、方式、內容、目的等盲目地納入“西方學術體制模式”內的立場;尤其是指企圖將中國國學的“研究方式”納入西方漢學運作軌道的構想。這也就是前面提到的一種學術認識論與實踐論上的“危險”:此即指中國的中西學學術都可能在方向與方法上不知不覺地均陷入了西方體制模式之內;而今日人類人文科學危機中的最大問題正是要首先對西方人文科學體制的制度化現實本身進行反思和批評。中國前往西方的文科留學生似乎也已達到空前的規模,其後果不正是如此嗎?如果我們一方面正在認真地、批評性地研究西方人文學術主流危機的問題,而在其指導下的留學生們卻正待將來依據被我們批評的西方學者的權威性以作為自身回國後的業務提升資格之憑證,這豈非就是在製造一個“中國人與中國人的對峙力學場”嗎?外語系和留學生要靠著“西學高於中學”的社會共識在中國學界開疆辟土,我們卻要對其學術特權之根據進行系統的批評,這不是立即形成了相互紛爭的局面了嗎?為了克服這種可能的衝突關係(在西學中心主義者和批評西學中心主義者之間),我們大家還是都應考慮皈依於學術求真治學觀,而非遵循學術求成治學觀。
只有那些能夠超出國際學界此類多重學術偏見的學者,才能夠從人類全體文明與歷史發展角度來進行全面與深入的相關思考。應該回顧:正是我們的古代“讀書人”曾經有過這樣強烈的“為之生為之死”的心懷天下之精神抱負,儘管他們沒有相應的知識條件與社會條件來有效地實现該抱負,但學人具有求真抱負的心態本身是存在著的,而今天學人的問題恰在於他們系統地(制度化地)失去了此主觀上的雄心壯志,成為了沒有獨立心胸與偉大抱負而唯知挤入職場謀利的准技術化學術职场人。西方人文學界是一個連續幾百年協調發展的、今已根深蒂固地被職業制度化了的職場生存領域,其學術方向與方式受到各種嚴格制度化規範的約制,極難期待其有根本性的變動。反之,“中國哲學精神”(主要指其倫理思想部分)傳統上含有學者獨立自主實踐的主張,以及其來自仁學人生觀的“世界關懷”(即“心懷天下”)。此種個人本位的(而非集體制度化限定的)精神傳統(仁學之“學為己”觀),如果適當地與現代人類的知識論加以結合(所謂適當的“結合”,即不是將“世界關懷”和“學術事業”簡單化地,幼稚化地,予以“短路式的直接”聯接,而是理性有效地把握二者之間可能的“曲線溝通的”複雜關係[12]),就有可能率先悟解和採納人文學界跨學科、跨文化的世紀新思維方向。其根本性理由即在於認識到一個顯而易見的自明之理:自然科學的全面成功有兩大主因:一是在其幾百年來的近現代發展方向上完成了與形上學-本體論這類傳統哲學思想的徹底分離;二是完成了“科學需要”與“現實關懷”間的認識論-實踐論上的徹底分離,即存在著一種獨立的自然科學運作的需要,此需要不受社會現實的干擾(至於自然科學可有用於社會現實的問題,屬於“另一學科實踐領域”)。學科分劃的合理性是其科學性程度的標誌,此標誌同樣可形容學者本身的思維傾向:試問哪個科學家不意識到自身課題與周邊社會問題之間的分離必要性呢?我們人文科學學者們為什麼老是將二者混為一談呢?如前所述,一者因為客觀側的學術思想史的現狀如此,另一者因為學者本人企圖“依附現實”以方便於“借學謀生”目標的達成。如今二者均已從主觀客觀兩側被全面制度化了(包括心理意識的主觀上的制度化),這才是今日人文科學發展的結構性危機之本質,其結果之一就表現在現代西方哲學主流界(兼含理性派和非理性派)流行著一種“共識”:消除主體倫理學。然而,也正是在以西方人文學界率先趨向的此一全球化職業制度化的僵化發展局面下,歷史上也是空前地出現了一個中華文明“古為今用”的歷史機遇:中華的仁學精神傳統有可能在此人文事業全球化僵局中扮演一種極其適當的實踐論啟迪的角色,此即在職業制度化格局外創造性地恢復傳統讀書人具有的那種獨立、理性、自由的治學意識(不是指古人之“客觀知識”,而是指古人之“主觀意志”)。其意義並非在於為了和各國在文化學術上爭強鬥勝,而是為了在人類精神文明大方向上恢復其(與西人不同的)“當仁不讓”之中華士精神傳統。而此一與時更新、與時俱進的新仁學傳統,一定得是在認知準備上包含著世界一切優良知識成果在內的。據此觀點,今日人文科學現代化革新自然成為現代新仁學的具體實踐目標之一,並體現於首先克服上述兩大全球職業制度化障礙的努力上,此即:在認識論上理解“研究現實”與“施作現實”的功能性差別,致力於宣導真正科學性的人文科學體系之建設;在學人[13]的人生觀上扭轉其“以學謀生”方向,轉而恢復其“以學求真”方向;也就是將今日世界上盛行的職場追求“名利權”的傾向,轉化為朝向“真善美”的傳統價值觀的認同與追求。後一人生價值觀的轉變與前一學術認識論的更新之“異質性”結合,或可形成一種在世界人文科學界內獨立於西方學界的、促進人類人文科研思維革新的新勢頭。
為了促成此類人文科學界新實踐、新思維的形成,回顧百年來中國人文學術發展史,我們有必要從根本上調整中國人文科學現代化中的策略觀,其中最主要者為:從長遠發展來看,未來應該將其現代化發展的“基礎”和“方向”充分根植於“中國本土”(不一定是在地理的意義上,而應是在文化的意義上),其具體內容首先即將中國學界學人(至少指其中少數有志于人文理論革新者)“西方學識積累”之主場地,逐漸轉移至本土來;也就是在此領域,未來可大幅度地改變實行了百餘年的留學文化傳統中形成的“全盤西化”方向。此一建言的主要理由包括:人文科學與自然科學、社會科學不同,其研習西方人文理論的條件百年來已經發生了根本性變化,全球化導致今日學術資訊的流通幾乎超越了國界,而人文學科及其理論的研習方式主要依靠學人自身進行的大量而細密的“獨立讀書實踐”。人文學者的培養方式不能像科技工商等技術性學科那樣須按照客觀有效的既定規則與程式進行,以至於必須在導師的指導下逐步成長。而對於文科學生所需要的那些“後高中時代的”文科基本功來說,根本不存在什麼中外專家間在其指導的能力上的區別問題。如此建言的實際理由正是為了避免捲入今日人文學術世界的職業制度化窠臼。至於高深的西方理論原典的研讀,更是需要學者們自行借助於今日到處可以獲得的原文書刊進行,而不可能是必須依靠今日西方老師們的直接授課和在西方校園實行的“論文指導”方式進行。[14](一位導師的知識與思想主要反映在其作品中,而非挂一漏萬地表現於其課堂講授中,對這些作品的研讀才是對其全面深入理解的可靠途徑)本人相信,等到中國本科生都具備了幾十年前許多重點大學都具備的外語閱讀能力後,此種建言的合理性就會更趨明顯。中國學者必須具有這種獨立治學的自信心。試看,為什麼在西方僅只是在其研究生階段獲得了某基本學科內的資歷憑證後,即在其修博階段只經歷過極其初步的“專業訓練”後,西方教授們其後就可以隨意擴大研究興趣,其擴大論說的方式豈非也只不過是“通過自學”而已?(許多西方名家的“無所不論”自信,都僅只建基於其博士生階段的“一科之長”上,此一“單科專長”何以就能夠成為其廣泛“越界議論”之基礎呢?一些西方哲學大家們的言談“大而無當”豈非正是緣於此一“不合理的資格認定法”嗎:只要在一科內有成,並因此獲得了學界或社會之“地位”,然後此“地位”(等級資格)就可以當然地“生產出”眾多佳言名論的“衍生商品”。此一科學社會學現象的部分原因,正在於哲學學科幾千年來擁有的“萬學之冠”名號。這就是為什麼今日人文科學發展方向中一定要用“跨學科理論家”身份,取代傳統的“哲學家”身份的認識論-實踐論理由之所在。)毫無疑問,“認真自學”才是“真才實學”之不二法門,所謂一科之專門訓練,是遠遠不夠的。按此邏輯,我們中國學者不是同樣可以這樣獨立經營自身任何學術思想的發展事業嗎?因此我們必須破除那種以為中國人的西學理論研究必須在西方專家指導下才能完成的社會偏見?試問,黑格爾撰寫“歷史哲學”時相關的非西學部分,如此單薄,是否他也需要受過外國專家教導,其論才能更具學理價值呢?如果他不需要,怎麼中國學人就非得需要呢?我們怎麼就這麼妄自菲薄呢?我們需要的其實只是“自強不息”精神,有此,不出國也是一樣可達高深知識;無此,就是有了西方學位也不過是僅具備初等學術資格而已。此意早在1990年代我就在臺灣《中央日報中山論壇》和臺灣《中國論壇》上表達過,但並非為了和港臺學人“爭強鬥勝”,而是為了剖析學界由於崇洋媚外而彌漫著的錯誤治學觀。此一建言的目的,絕對不是出於任何民族主義的情緒用事,而是認為對於那些中國學界有志于畢生投入人文理論創新的學子而言,最要緊的是:一方面,樹立以學求真的志向;另一方面,客觀認識今日國內外人文科學局勢的真相,並相應地朝向正確方向持之以恆地為所當為,即便僅只是達至古人所說的“求仁得仁”亦可。這樣的仁學“學為己”人生觀,是今日西方學人(包括漢學家)難以理解、欣賞和接受的,卻可能是潛存于中華讀書人的心靈深處的。這就是中國學者在今日國際人文學界應樹立當仁不讓心志的一種歷史鼓舞性根源。
本文不同於常規論文規格,因包含著多條主題線索和多元化功用,並為了節約篇幅不得不消減他人的引文;又因為本人以符號學-解釋學作為兼治中西學的獨特方法論,故主要提供了確與本文主題和目的直接相關的本人著作作為主要參考資料,以期集中闡明本人對於西學理論和漢學方向的學術批評性意見。最後,時當國內學界正在宣導中國傳統文化學術復興運動之際,其中自然以傳統優良治學精神的復興為其骨幹。有鑑於此,本文據“非知之難而為行之難”之義,特以一本人參與的一次同仁論壇系列之資訊來結束本文。2014年夏組織的該次論壇系列,旨在討論如何有效促進人文學者求真實踐治學觀之樹立。名為“2014新仁學及符號學系列研討會”的中心思想,即為如何在浙東史學-哲學基礎上組織一次跨學科、跨文化的多學科意見交流,以推動中華人文學術的倫理實踐學建設。參加該系列討論會的組織者及學者,分別來自:寧波大學歷史系,浙江大學歷史系,北京“學燈”編輯部,南京師範大學外語學院,貴州大學哲學系,貴陽豫章書院,蘭州大學人文學院,新符號學論壇等。該次系列討論分別在寧波天一閣、白雲莊、貴陽豫章書院、蘭州大學人文學院等址逐次舉行,涉及的主題包括:宗羲學,陽明學,胡塞爾學,符號學,新仁學等。與會同仁均認識到,陽明學-宗羲學所提倡的中華傳統良知學,或有助於促進當前人文學者以學求真治學觀的形成。僅供參考。(參見相關網文報導)
 
 
參考書籍
傅斯年
     2004    《史學方法論導論》,中國人民大學出版社
郭湛波
      2005   《近五十年中國思想史》,上海古籍出版社,
賀麟
      1987   《黑格爾哲學講演集》,上海人民出版社
李幼蒸
 2011  《仁學與符號學》,重慶大學出版社
2014  (1):“On the institutional aspect of institutionalized and institutionalizing semiotics” (論被制度化的與進行制度化的符號學之制度性方面), Semiotica #202
2014(2):“重新讀解人文理論經典:必要性及其仁學前提”,《西北師大
          學報》,2014年第2期
2015  《結構與意義》(增訂版),上下冊,中國人民大學出版社
2016  (1): “General Semiotics (GS) as the all-round interdisciplinary organizer: GS versus philosophical fundamentalism”(一般符號學作為全面跨學科的組織者:GS 對立於哲學基本主義), Semiotica # 208
2016(2):“Cross-political pan-commercialism in the postmodern age and proposed
readjustment of semiotic practices”(後現代時期跨政治泛商業化主義
與符號學實踐之再調整),Semiotica, # 2016-0156
    2016(3)“現代儒學研究隨想——和劉述先先生商榷”,《國際儒學論叢》,山東社會科學院,2016,第一期
保羅-利科(編寫),李幼蒸(合譯, 合譯者:徐奕春):
     1987 《哲學主要趨向》,北京商務印書館
 
熊十力
1949   《十力語要初續》,香港東昇印務局
 
《XXIII World Congress of Philosophy: Abstracts》(第23界世界哲學大會文摘), 雅典大學,2013
 
《江海學刊》,南京,2013,第一期。
 
 
【作者背景概要:北美獨立哲學學者(1997- ),中國社科院世界文明中心特邀研究員(2000 -),蘭州西北師範大學哲學系客座教授(2013-);國際符號學學會前副會長(2004-2014);美國普林斯頓大學與哥倫比亞大學哲學系訪問學者(1982-1984),德國波鴻大學哲學所客座研究員(1989-1997),法國高等社科院短期訪問教授(1991年1月份),1983年中國社科院首屆參加蒙特利爾“第11屆世界哲學大會”代表團成員】
 
Title:
A discussion about the theoretical interaction between Chinese and Western philosophies―On a necessity for establishing an independent framework for the theoretical research of Chinese human sciences
 
                By Li Youzheng
 
About the author:
Visiting Professor at the Chinese North-Western Normal University (since 2012);
An independent scholar living in SF Bay area(since 1997); the former vice-President of the International Association for Semiotics Studies(2004-2014);the Special-Invited Senior Fellow of CASS (since 2000); visiting scholar at the departments of philosophy of Princeton and Columbia(1982-1984); guest senior fellow of the Institute of Philosophy, German Bochum University (1989-1997); Directeur d’ Etudes, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (January 1991); member of the first delegation of CASS for the 11th World Philosophy (1983).
 
Abstract
 
This paper stresses that in the globalization era we have to keep a strategic balance between deepening the research of modern western humanities and establishing the independent Chinese academic framework inspired by the traditional Chinese ethical spirit. Accordingly the modernization of Chinese humanities shouldn’t passively follow up the existing post-modern trends of current western humanities that have undergone a serious epistemological and professional crisis by themselves. The Sinology as a branch of the western academia has basically different backgrounds and tasks, which shouldn’t be confused with either “the Chinese State Learning” or “the Chinese humanities”. The new Chinese humanities should be built on the update theoretical level of the entire human knowledge.
 
 
 
Key Words
 
Comparative philosophy, Sinology and the state-learning, academic professionalization, renovation of the humanities, the ren-ethics


[1] 參見李幼蒸2014(2),p7:文中的第2節:“西學理論經典讀解的三階段論”。
[2] 參見郭湛波2015。這位三十年代的哲學青年于1935年出版的此一內容豐富的現代思想史概觀,足可反映當時中國知識份子對於人文理論的高度的與廣泛的興趣。但是從各派的主題選擇來看與當時佔據西方人文科學主導地位的歐陸學術的主題範圍相距甚遠。于此可以看出在此文明類型過渡期,中國人文學者的思想興趣顯然是相關於“中西思想關係”的,在此格局下,對於現當代西學理論的認知僅為初步性的。不言而喻,如果沒有後來的戰亂,中國理論界必然會朝向深化西學理論本身的方向繼續展開。
[3] 今日海內外以“符號學”自稱的學術派系不計其數,而凡違背跨學科理論探索方向的研究就根本不是真正的符號學研究。美國符號學界的構成最為駁雜,其中的實用主義哲學派與自然科學派,由於根本與文史哲的理論性跨學科研究無關,可以說並不是什麼符號學活動,雖然大家都要搶用這個已被市場化了的“商標名稱”。自上世紀九十年代以來中國符號學界在國際上率先提出的“跨文化符號學”觀念,應該是以充分跨學科實踐為基礎的。由於後者的動力趨弱,我們幾十年來構想的“中國符號學”規劃亦暫時趨緩。此一構想是直接相關于中國人文學術的現代化革新的,故在此提及,以期引起關注。如果簡單化地把中國傳統思想形態稱作是“古典符號學”,那是沒有任何意義的。
[4] 參見賀麟1986,p630, 早在1930年寫出的關於黑格爾和朱熹哲學的比較研究,此類中西比較研究的方向與當時新儒家和新佛學的國學本位方向不同,但均代表著當時的哲學界的主要興趣所在。那時國內對於現代西方哲學的瞭解才剛剛開始,所以無論是留學派還是本土派,雖然其立學宗旨都是針對西方哲學引入中國學界做出的反應,但他們所把握的西方哲學和其他人文理論應該均屬嘗試性的結論。同樣參見熊十力1949,這位純粹本土派的最具獨創力的哲學家,企圖以“近西哲學”抵禦“遠西哲學”的態度,其相關的中西認識論思維方式的特點,頗勘今日理論界玩味。
[5] 參見李幼蒸2015,特別是“導論”與“後記”。
[6] 參見《第23界世界哲學大會文摘》。2013年希臘的世界第二十三屆哲學大會就像是一個“商品交易會或職業招標會”(類似於“廣交會”?),一切都圍繞著職場生態需要組織,哪裡還會有任何實質上的哲學思想交流的功能?雖然哲學界按照習慣在示人以其仍保持有其傳統的學術尊貴性。其實頗像是一名現代沒落貴族!這不是在揶揄職業哲學家,而是要促動他們進行深入的自我反思。1980年代,已故王浩先生和已故理查-羅蒂先生曾經多次與我談及對於當前西方主流哲學的“技術化方向”之不滿。不過由於兩人都是美國分析哲學教育背景,儘管對於此一現象的指陳正確,但也受到美國哲學教育系統的局限。1982年作者在哥倫比亞大學哲學系訪學期間,曾經應約專門到王先生任職的洛克菲勒大學與其討論前述保羅利科編寫的《哲學主要趨向》一書,這是美國哲學界未加重視的、由聯合國教科文組織的一份“世界哲學報告”。而作者在向兩岸學界引介理查-羅蒂《哲學與自然之鏡》以來,關於何謂“哲學”與何謂“理論”的問題,彼此討論甚多,包括1983年邀我參加了由其設定的以“哲學終結”為主題的美西哲學大會。此後我們卻是各自以不同方式思考“何謂哲學”的問題。2012年在南京國際符號學大會和2014年在索菲亞符號學大會上,本人作為研究西方理論的非西方人的大會發言主題,可以說都在表達對於當前西方哲學的身份與職能的(遠較西方哲學批評家為徹底的)批評觀點。(參見李幼蒸2016(1))
 
[7] 當胡塞爾偶爾企圖以其理論對“現實”發生影響時,如應邀為二十年代日本《新生》雜誌撰寫文化倫理學及人生觀一類文字時,即可感覺到其“理論”對“現實”的針對性思考之欠缺。同樣的理由可以解釋這位偉大哲學家于一次大戰時表現的“愛國主義”情懷(一種現實針對性表現)之天真性,以及解釋其於大戰末尾時期宣講費希特英雄主義精神時的“不合時宜”性。胡塞爾的心理邏輯分析的無與倫比的精細性與其對於社會現實道德問題觀察的天真性形成了值得學界深思的反差性。
[8] 本此目的,我們在象徵著國際符號學跨文化(其核心為中西思想傳統在理論層面上的匯通,而非限於在資料文獻層面上的混合)時代到來的南京第12屆國際符號學大會上,邀請了若干西方現象學家和哲學家們的參與,以期促動西方哲學家和符號學理論家之間的相互激發與相互合作的意識。而在西方職場內二者恰恰是不相為謀的。自然我們也在以象徵的姿態促使西方理論家們注意到東方文明蘊含著的今日另類思想理論資源的普適重要性。參見《江海學刊》2013年第一期上本文作者的報導。
[9] 1983年底作者去波士頓途徑耶魯時,在我其前寄余英時一篇關於法國年鑒派述評文及《結構主義》譯本之後,曾與余君晤談,余氏並回贈兩冊史學論著。期間談及不久前在波士頓世界哲學大會上新儒家諸人以及兩岸哲學家們在泰米尼茨卡主持的分組會上的表現,包括新儒家宣揚的“中國儒家哲學將在世界舞臺上發揮重要作用”的言談。余君當即對於杜君等所言不以為然地說“我知道就沒有那回事!”(意指新儒家哲學的世界影響力。已故劉述先君在我於1986年訪台期間與其會晤時同樣告知中研院選舉大會上有人對於某“新儒家”在美如何如何的誇誇其談甚至於加以指責,認為言過其實。)然而作為史學派廣義新儒家的余氏竟然在報刊上提出“天地君親師”的封建主義綱領來,世人同樣不解其來自錢穆的史學新儒家之思想力究竟何在?而新時期以來大陸國學界頗多人士視獲得過所謂“文科諾貝爾獎”的余氏之學,即為學兼中西之典範。其中含有的認識論誤解是多層次的,基本上源于現代學界對於“國學、漢學、中國人文科學”三者之間的學科學關係的認知相當含混。
[10] 百年來,我們一直把獲得西方文教機構的聘任或獲得西方機構獎項,作為學者文人高出一等的光榮標誌,而並不考慮所教所講內容為何。此種民族性認知豈非正好是民族性自我矮化慣習之標誌?此即:因西方高於中方,所以中方學者以受聘于西方為榮(反之則不然,哪裡有西方人把在中國任教者看作高人一等之證明的?)。這樣的洋高中低意識導致人們不關心“實質問題”:所學所言為何?結果,正是因為那些在本國具有文獻學-語言學專長者以及那些可以含有民族特有“異國情調”的文藝作品最受西人歡迎;自然因為這是他們掌握不了的,故為其所需。但是,如果我們以為這就是“走向國際”和符合“國際標準”,從而將學術文化的方向沿此路徑發展,以期不斷在西方受聘和獲獎,這代表著什麼樣的民族心態呢?此一集體心態中所欠缺的正是有關中國人文科學與精神文化應該具有的高端理論性、思想性的意識。中華文明的文化學術就可能因此而以其作為國際市場上的“中國傳統民族性文化商品”的供給者而存在於世界。這豈不是正好符合由今日全球化運動試圖將中華文明學術思想加以商品化改造的泛商業化目標嗎?當然,導致這一傾向的也同樣是源於學界尚未清晰區分“文學”與“科學”、“歷史”與“理論”在認識論上的區別,以至於學界權威們始終意識不到不是我們的“博聞強記”不足,而是我們的“理論性”與“科學性”不足,而只有後二者才是現代化知識、智慧與力量的源泉。
[11]如哥大狄百瑞就曾邀請早先有過留學經歷的某位中國歷史學教授到哥倫比亞東亞系為其進行資料學翻譯。本人時在哥大哲學系訪問,故知此事並有機會直接觀察漢學家們的“真實水準”;而長期為其擔任中國古典哲學翻譯的陳榮捷教授的“搭配性”工作更是人所共知。中研院由工商大亨伊尹樑捐款創立的“唐獎”,不久前頒發的第二次受獎者即為漢學家狄柏瑞。這個號稱要以其獎額數目高於諾貝爾獎以期高揚中國文化的臺灣中研院文科大獎,前後兩次都獎給了美國漢學家。請注意這幾件事情上的關聯性:早先由粗通西學理論的傅斯年、胡適等創辦的中研院將文理科納入同一個研究機構(以為自然科學與人文科學同屬“科學”);胡適以後中研院連續由自然科學家、特別是由具有國際頭銜的自然科學家領導的中研院,通過聘任美國華裔漢學西學兩栖學人擔任副院長,遂將多年來港臺與中研院原先標榜的弘揚中華傳統學術之目標,具體化為由西方漢學來領導的中國人文科學事業;在臺灣將中國國學納入西方漢學系統後,本著同一國際趨炎附勢風氣,工商大亨看准商機,並以為所謂諾貝爾獎的文科部分之崇高性,與其自然科學、醫學生化部分不同,是根基于其高額獎金的,於是決定設置更高的獎額以便用金錢來與西方獎項爭高低;此一舉措之涵義遠遠大於其於國際學場上爭強鬥勝的目標,而是企圖根本扭轉“國學的科學現代化”的大方向,即將中國國學的發展從制度上納入西方漢學系統;其更深廣的象徵性意義是:今後人文學術方向方式將逐步完全被科技工商大亨們的資金加以控制?參見傅斯年2004,以及各種相關報導。總而言之,將中國人文科學加以“西方漢學化”,就相當於導致中國人文科學之“制度性異化”。對此一傾向,本人未看到臺灣學界出現過任何出於學理思考的關注意識。臺灣學界對於當代西方人文理論前沿的認知不足現象,是與其中研院文科部分的構成特點一致的,其社會共識為:只有在西方漢學界獲得頭銜與教職的中國學人,才可證明其“國學”達到了“國際水準”!
[12] 本人多年來對於海外新儒家的批評主要出於這樣的思考:他們在現代認識論與實踐論上落在了時代後面,而百年來的國民黨文化與國際漢學學術共同尊奉的實用主義慣勢,妨礙著他們在認識論和實踐論上的切實提升。導致他們長期陷入此一誤區而至今不能自拔的根本原因,即為其輕率信從的等級資歷觀。本人不久前曾經發文,意在與劉述先先生就此問題直接討論,可惜這位畢生真誠致力於國內外新儒家事業的哲學家就這樣匆匆離世而去。參見本人2016(3)。
[13] 即指那樣一些學人:在人文職場內的十分之一有此“當仁不讓”志向的志願者們;此種志願者的第一標誌就是具有意志力足以抵制“國際接軌”誘惑,而能夠致力於中華精神文明基礎重建者。
[14] 當我聯想到,幾十年來我在西方遇到的那麼多平庸的人文科學教授們,如果以為在他們的指導下就可以有效提高留學生素質,簡直就是天方夜譚一般。同理,在這類平庸“西方正教授”指導下完成了博士學業者,怎麼就因為返歸故土後即可自動成為高人一等的精英了呢?中國學界不排除崇洋媚外積習,是不可能真正前進的。

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