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语言与现象学的还原 --现象学家如何自我言说
来源:网络转摘 作者:郑辟瑞 点击:631次 时间:2016-12-02 22:52:15

语言与现象学还原的关系一直是胡塞尔研究的一个重要论题,它甚至涉及到现象学是否可能的问题。已经有许多国内外的重要学者对此问题有过重要的论述,他们几乎一致地以维特根斯坦对私人语言的批判为样本,将现象学还原和唯我论等同起来,其中,德国的图根德哈特[1]和我国的张庆熊先生[2]的相关论述颇具代表性。但是,面对这种来自语言分析立场的批判,一个坚定的现象学家仍然可以宣称,这种批判并非哲学的进步,而仅仅是某种"时代精神"或"社会心理"的转换结果而已。[3]因而,我们有必要从现象学内部考察,现象学还原之后,现象学家如何自我言说,如何与他人交流,或者说,现象学的语言是否可能。

从现象学的创立开始,语言问题就从未完全离开胡塞尔的视野。胡塞尔从两个方面来讨论语言问题,我们可以将这两个方面概要地区分为作为对象的语言和作为言说方式的语言。然而,无论是从时间的跨度还是从著述的篇幅来看,胡塞尔对语言问题的这两个方面的处理都形成了巨大的反差。

将语言作为对象来考察,或者说建立一门语言的现象学,这是胡塞尔在建立现象学之初就关注的任务。和分析哲学一样,现象学也是从为逻辑学奠基出发的。反对逻辑学中的心理主义,严格区分客观的观念之物和主观的心理之物,这是胡塞尔和弗雷格的共同之处,而探寻观念之物的尝试则使得胡塞尔转而关注语言,因为"语言阐释肯定属于为建造纯粹逻辑学而必须做的哲学准备工作之一,因为只有借助于语言阐释才是明晰无误地把握住逻辑研究的真正客体以及这些客体的本质种类和区别。"[4]

胡塞尔对语言阐释和逻辑研究的关系的定位也同时确定了他对语言在建立纯粹逻辑学的任务中的地位,即,一方面,对语言的关注是逻辑研究的出发点,尤其在实际操作中,语言是必不可少的,因为"所有理论研究最终都要落实在陈述上。......没有语言的表述几乎就无法作出那些属于较高智慧领域,尤其是属于科学领域的判断。"[5]所以,我们的逻辑研究很难摆脱对语言的关注;另一方面,语言本身并不是胡塞尔关注的论题对象,胡塞尔坚持认为,语言只是思想的外在表现形式,"表述是说者'思想'的符号"。[6]对于逻辑研究的任务来说,含义、含义之间的复合规则以及含义意向行为与含义充实行为之间的关系才是我们需要关注的核心问题,作为外在表现形式的语言原则上是可以被还原掉的,胡塞尔宣称,在独白中,即,"在孤独的话语中,我们并不需要真实的语词,而只需要被表象的语词就够了。在想象中,一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前,实际上它根本不存在。......对于作为表述的表述的功能来说,语词的存在与否无关紧要。"[7]由此,胡塞尔甚至承认存在着大量的含义"自在",它们只是可能的含义,它们是否能够被思考或者被表述出来,这完全是偶然,甚至可能因为人类认识能力的局限性而永远得不到表述。[8]胡塞尔对语言的这种看法并没有随着他的先验转向而发生变化,他仍然认为,表述行为不是创造性的,意义并非在表述行为中构造而成,它只是给被表述的行为的意义披上了一件概念的外衣,使得行为的意义成为公共之物,并且得以保存,胡塞尔说:"表述的层次--这正是其独特性所在--,除了它将表述赋与一切其他意向性之外,不是生产性的。或者如人们也可以说的:它的生产性,它的意向相关项的活动,都穷尽于表述行为中和随其出现的概念形式中。"[9]

语言和含义、思想是可以分离的,甚至,语言中所遗留的传统术语以及表面语言形式反倒可能成为现象学研究的障碍,语言的模糊性和含混性可以阻碍我们对观念性的含义的把握,我们必须通过观念直观而重新把握观念之物的明见性,"我们要回到'实事本身'上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性:这个在现时抽象中被给予之物与语词含义在规律表述中所指之物是真实而现实的同一体。"[10]胡塞尔对语言障碍的清理突出表现在他区分客观的表述和本质上机遇性的表述并且力图将后者还原为前者的努力之上。

已经有许多优秀的学者在二十世纪西方哲学"语言学的转向"、尤其是分析哲学的背景之下对胡塞尔的语言哲学做了大量的批判工作,比如图根德哈特和达米特,[11]但这不是本文的重心所在,本文更为关注的是胡塞尔在另一方面对语言的阐释,即,作为言说方式的语言。我们所要讨论的问题是,如果说胡塞尔的现象学依赖于他所提出来的独特的现象学的还原方法,而现象学的还原则是要摆脱自然态度的束缚(这也意味着,自然语言也是要被悬搁的),达到现象的自身被给予性和意识活动的明见性,那么对于一位严肃的现象学家来说,他如何向他人传达他在现象学还原之后所获得的现象学的经验,他是否需要一门不同于自然语言的现象学的语言?

与和含义现象学相关的语言阐释相比,胡塞尔在"现象学的语言"问题上所花费的笔墨并不多。在《逻辑研究》和《观念Ⅰ》中,胡塞尔都谈及概念澄清的必要性。在《逻辑研究》中,胡塞尔谈到,现象学要为逻辑学奠基,就不可避免地会陷入一种两难境地之中,一方面,既然现象学是要澄清逻辑学既有的概念及其关系,那么,现象学就不能不加批判地接受这些需要进一步考察的概念和术语,也就是说,我们需要回溯到对观念之物本身的范畴直观之中;但是,另一方面,我们并没有一个毫无成见的、绝对明见的出发点,从而使得我们可以在此基础上澄清那些可疑的概念,所以,胡塞尔认为,"这些研究的进程可以说是之字形(Zickzack)的"。[12]在《观念Ⅰ》中,胡塞尔几乎是在同样的意义上重新阐明了这个两难境地,他承认,哲学概念本身具有其历史传承性,我们无法完全抛弃一切既有的哲学概念,"基本哲学概念不可能通过根据直接的直观永远可识别的坚实概念来获得;更确切地说因为一般而言,在概念的确切说明和规定之前必定先有漫长的研究"[13]所以,完全采用一种全新的语言是不可能的,"在哲学中不可能像在数学中一样去定义",[14]我们所能做的只是在审慎的思考与传统的张力中以之字形的方式澄清既有概念的确切含义。

值得注意的是,无论是在《逻辑研究》还是《观念Ⅰ》中,胡塞尔对言说的两难境地的澄清都是在引论之中,或者说,这是对其方法论的事先说明,而在正文中则极少谈及,这或许意味着,胡塞尔还没有将和"现象学的语言"相关的现象学自身的言说方式这个问题提上日程,就我所知,在已经出版的胡塞尔的著作之中,只有《欧洲科学的危机与先验现象学》的几处谈及现象学如何言说自身,现象学家如何向他人交流其独特的现象学的经验这个问题,有一处他明确使用了"现象学的语言"这个称呼,在他看来,先验现象学必然包含一切有意义的哲学问题,"其中也包括先验现象学本身在更高阶段的反思中向现象学家提出的问题:即不仅是在自然世界中构成的各种形态的语言,真理,科学,理性的有关的问题,而且还有现象学的语言,真理,和理性的问题。"[15]也就是,"现象学的语言"实际上是现象学家的一个反身性的问题,他必须向自己提出如何自我表达这个问题,在这个意义上,我们可以说,对"现象学的语言"的阐明是现象学的现象学。

在另一处,胡塞尔谈到一种不同于日常语言的"新式的语言"[16],与此问题相关的语境是胡塞尔对其中一条先验还原的道路的阐明,即通过心理学走向先验现象学的先验还原,因而,这门新式的语言与日常语言的对比就集中在经验心理学的表述与先验现象学的表述之间的对立。胡塞尔认为,"心理学像任何一种客观科学一样,是受前科学的预先给予的东西之领域约束的,因而是受能够用公共语言称谓、表达、描述的东西约束的;在我们的情况下,就是受以我们的语言共同体(从最广义上理解,就是欧洲人的语言共同体)的语言表达的心理的东西约束的。"[17]这样,心理学的语言仍然是公共语言的一部分,它所导出的新的命名也最终会汇聚到公共语言之中,而当现象学家经历了先验还原之后,他不再作为世间存在者朴素地生存在世界之中,那么,公共语言如何能够使他向他人传达他的现象学的经验呢?对此问题,胡塞尔语焉不详。

胡塞尔之后的现象学家也少有将"现象学的语言"作为专题来讨论的,以至于德里达感慨说,"真是一个令人生畏的任务",[18]而在这少数几人之中,胡塞尔晚年的助手芬克对此问题的讨论或许是最深入的。从时间上来看,胡塞尔对"现象学的语言"的这少数几次的提及也可能受到芬克的影响,而只有在芬克那里,"现象学的语言"问题才成为现象学的核心问题之一,因而,我们有必要考察芬克对此问题的讨论。

芬克对"现象学的语言"问题的论述主要集中在以下三篇文章之中:《第六笛卡尔式的沉思》中的第十章"现象学思考作为述谓"、"当前批判中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学"和"胡塞尔现象学中的操作概念"。毫无疑问,这些文章都是芬克的代表性的文章,从时间上来看,《第六笛卡尔式的沉思》写于1930-1932年,"当前批判中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学"写于1933年,而"胡塞尔现象学中的操作概念"写于1957年,这一方面可以说明,"现象学的语言"问题贯穿芬克现象学思考的始终,另一方面,鉴于《欧洲科学的危机与先验现象学》的基本手稿写于1935-1936年,胡塞尔对《第六笛卡尔式的沉思》和"当前批判中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学"都非常熟悉并有过肯定的评论,我们有理由怀疑,胡塞尔对"现象学的语言"的思考可能受到芬克的影响,因而,我们有必要考察芬克对"现象学的语言"问题的阐明。

相对于"现象学的语言"一词,芬克使用得更多的是"先验语言"一词。"现象学的语言"之所以成为问题,这是和"现象学的还原"相关的。尽管现象学的还原有多条道路,但它们有一点是相同的,即,现象学的还原和自然态度有关,"在现象学的还原中被超越的不是世界本身,而是'自然态度'的限制"。[19]在胡塞尔看来,自然态度的本质特征就是存在信仰,它包括世界信仰和与之密不可分的自我信仰。当我以自然态度来对待世界时,世界的存在并不受到置疑,世界在时间和空间上都无限延展,在它之中的事物都对我直接存在着,"我不断地发现一个面对我而存在的时空现实,我自己以及一切在其中存在着的和以同样方式与其相关的人,都属于此现实。'现实'这个词已经表明,我发现它作为事实存在者而存在,并假定它既对我呈现又作为事实存在者而呈现。对属于自然世界的所与物的任何怀疑和拒绝都毫不改变自然态度的一般设定。'这个'世界永远作为一个现实存在着"。[20]对此,芬克给出过一个精要的概括,"我们所知晓的并在此之中自知的世界作为有效性的宇宙被给予我们,在普遍的世界信仰中被给予我们,在此之中,一切分殊的经验的存在设定汇聚入'自然态度的一般设定',汇聚入对世界现实的合乎信仰的设定。"[21]与此相对,现象学的还原就是要将自然态度中的存在信仰悬搁起来,这首先意味着悬搁世界信仰,现象学家不再将世界存在作为自明之物单纯地接受下来,而是对其存在不做判断,然而,这并不意味着将世界看作超越之物而排除出去,而是说,世界信仰转变成现象学的"现象",还原的剩余物是先验主体性,世界成了它的先验有效的大全,"实行现象学的还原,这就是说,通过深入到其先验起源而排斥世界信仰。"[22]为了区别于世间性的存在,芬克将还原之后的现象学领域称为"前存在(Vorsein)",[23]或者"先验存在"。[24]

芬克认为,语言源于自然态度,"一切述谓作为通过'逻各斯'对认识的分环勾连的解释都要通过语言来实行。语言产生于自然态度,依赖于言说者通过参与具体的语言共同体而具有的经验具体性,它或者是原始的,或者是成熟的,或者是由理性主导的,或者是由情绪主导的语言。语言安家在自然态度之中,这一点表现在一切语言的基本共性之中:也就是,一切概念都是存在概念。自然的人类自我,语言的承载者原则上只着眼于存在者而言说,在解释他的对存在者的经验,他的对存在者的疑问、请求、希望、命令态度中言说;此外,他着眼于存在者的现成在手或非现成在手(实际性和非实际性)。"[25]自然态度的核心内容是存在信仰,因而,源于自然态度的自然语言也从根本上是存在语言,它言说的是存在者以及它的各种存在模态。这样,自然语言和现象学的经验之间就存在着一种紧张关系,一方面,还原之后的现象学思考的旁观者并没有自身独立的语言,正是现象学的还原使得自然语言这种中介从根本上是不可被还原的,因为在施行了还原之后,现象学思考的旁观者"面对虚无",[26]世界以及世界的一切事先被给予性都被悬搁,所剩余的只是流动着的先验生命及其未揭示的视域,然而,为了自我言说,现象学思考的旁观者必须获取延承知识传统和亲熟的习性,也就是说,为了描述现象学的经验,现象学思考的旁观者必须借助于自然语言,他的自我言说需要以自然语言为基础;但是,另一方面,正如上文所说,自然语言从根本上是指涉世间存在者的,而还原之后的先验主体性是前存在的,这种本质上指涉存在者的自然语言当然不适合描述还原之后的前存在领域,现象学家用以描述先验主体性领域的概念和言辞从根本上都是世界概念,那么,如何用世界概念来描述先验经验,这是芬克向现象学家提出的一个问题。

为了言说现象学的经验,与对自然态度的悬搁相伴,语言在现象学的还原中也要经历某种转变,以免现象学家脱离了先验态度,而重新坠入自然态度之中,芬克称这种转变为"意指方式的转变",[27]自然语言的含义成为先验语词意义的信号。芬克的这种含混的说法并没有得到胡塞尔的认同,在一条注释中,胡塞尔强调,如果自然语言的含义成了信号,那么现象学家仍然在世界之中,信号从根本上是一种世界现象,这一点胡塞尔已经在《逻辑研究》中做了充分的说明,信号从根本上依赖于作为经验性的存在者的主体的联想。为了进一步说明自然含义与先验意义的关系,芬克引入了"亲和性"这个概念,[28] "在先验事态和自然表述的素朴的(也就是说,通过排除类比功能而获得的)语词意义所标识的事态之间存在着某种亲和关系。"[29]正是这种亲和关系使得现象学思考的自我能够使用自然概念来言说先验的理论经验,这样,存在概念与前存在概念、世间性与先验性之间也就具有对应关系,芬克称此对应关系为类比关系。

然而,芬克清楚地意识到,世间性与先验性的类比不同于世间性内部的类比。显然,世间性内部的类比依赖于"一个共同的亲和性:它'是'",[30]它是存在者与存在者之间的类比,而世间性与先验性的类比则是存在与前存在的先验类比,此种类比不可能达成最终的等同,因而误解是无法消除的,现象学的述谓总是不充分的,并且,这种不充分性不同于自然语言内部的不充分性,它从根本上是无法消除的。如果一切先验语言从根本上需要奠基于自然语言,需要以自然语言为中介,那么,自然语言的语词含义和先验含义之间的紧张就是无法扬弃的,"一切先验述谓都包含内在的冲突和背谬"。[31]现象学家及其读者都必须一再地求证于现象学的直观,现在,我们可以说,现象学家的研究工作始终处在自然语言的语词含义与先验含义之间的"之字形"道路上。

现象学家从根本上无法摆脱自然语言的干扰,先验语言必然奠基于自然语言,因而先验语言与自然语言之间始终存在着导致误解的张力,即便是小心的现象学家也无法逃出此种背谬的命运,芬克看到,胡塞尔也总是受到自然语言,因而受到自然态度的影响。胡塞尔总是在自然态度与先验态度之间犹疑摆动,这一点尤其体现在《观念Ⅰ》之中。在先验现象学的草创时期,术语的含混尤其明显,胡塞尔总是在先验现象学与心理学两个层面上来回摆动,因而,他在《观念Ⅰ》中有时将意识看作先验主体性,有时又将它看作一个独立的区域,由此,对意识的研究就成了区域本体论的一部分。在上文提及的三篇文章中,芬克都是着重以胡塞尔现象学的一个重要概念"构造"为例来说明胡塞尔因为先验语言的不充分性而导致的含混。以"构造"概念为例,这并不奇怪,因为它是"现象学哲学的核心的基本概念",[32]芬克认为,包括《观念Ⅰ》在内的胡塞尔所有出版的著作都没有明确地澄清构造概念,这也正是对胡塞尔现象学的误解的根源之一。围绕着胡塞尔的"构造"概念,现象学的研究者有着各种对立的解释,构造着的先验主体性是实体还是过程?它是静态的还是动态的?[33]构造是接受性的还是创造性的?[34]这类争论最终归结为胡塞尔是观念论者还是实在论者的争论,"解释者之间著名的争论,即,胡塞尔持有的是认识论的观念论,据此,主体'产生'客体世界,还是实在论的立场,据此,认知的根本特征本质上是接受性的,这一点根本不可能在教条的意义上做出判定",[35]因为这类争论恰恰源于"构造"概念本身在自然语言中就具有歧义性,此种歧义性使得这类对立的解释双方都可以成立,而事实上,先验主体性的构造是超越"产生"与"获得"的二元对立的,在首次明确提出"现象学的语言"问题之后的二十多年之后,芬克依然强调,此种含混的"深层根源在于,胡塞尔没有提出'先验语言'的问题。"[36]

正是基于先验语言自身包含的内在紧张与背谬,芬克将现象学的困境总结为三种悖论。[37]首先是表达的悖论,也就是说,经历了现象学的还原的先验旁观者,他已经从自然态度转变为先验态度,世界转变成了世界现象,然而,当他需要和他者交流时,悖论就出现了,他不得不再次降格进入自然态度,然而,如何在葆有先验态度中所获得的现象学的经验的同时而与处于自然态度中的他者交流呢?如何保证他们在谈论同一事物呢?随之而来的是第二个悖论,即现象学命题的悖论。这一悖论正是现象学的语言的悖论,现象学家惟一能用来表达现象学经验的是世界性的语词概念,也就是自然态度中的自然语言,用世间的语言来表达先验经验,这必然导致此种表达从根本上具有不充分性,世间的语词含义与它所指示的先验意义之间存在着无法扬弃的悖论。与这两点相关,第三个悖论就是先验规定的逻辑悖论。形式化的逻辑仍然是指涉世界的,它似乎不能适用于先验主体性领域之中,这一点可以表现在主体与同一律的关系之上。芬克将现象学还原中所包含的自我分为三个层次:1,世界性的自我,也就是被构造的经验自我;2,构造世界和世界对象的先验自我;3,施行悬搁与现象学的还原而进行现象学思考的"现象学的旁观者"。[38]而"'三个自我的同一性'问题包含了现象学哲学的整个学科、现象学体系建筑学的最根本的洞见,这也是我们这里无法做出完全一般的阐明的问题",[39]正是这个所谓的"三个自我的同一性"问题最突出地体现了先验规定的逻辑悖论,因为同一律只适用于世间存在者之间的同一性关系,它根本不适用于世间存在者与先验存在者之间的关系。

综观芬克对"现象学的语言"的讨论,他始终没有给出一个强制性的完美答案,而是将它作为一个悖论与张力保持下来,这样,现象学只能在世间性与先验性之间来回摆动,以"之字形"的方式前行。然而,难道现象学的旁观者不可以无言吗,或者说,现象学的旁观者不可以始终保持在孤独心灵的状态之中,沉溺于先验态度之中吗?现象学思考的自我必须用语言自我展示吗?

芬克认为,这种自我展示是必然的,其动机就来自现象学思考的自我所保留的来自构造着的自我的普遍趋向,也就是交往的趋向,此趋向"最深层的根源是一切先验生命的'形而上学的'统一"。[40]"这样,现象学的认识道路就不仅通过还原的克服而出乎自然态度,而且紧随奠基于先验意义给予的现象学思考的世界化而重新入乎自然态度。因而,这不仅是哲学化的何所来,也是它的何所为。"[41]现象学家不仅出乎自然态度,从而进入先验态度,而且必须出乎先验态度,重新进入自然态度,如果说,前一个过程是还原,或者说"先验化",那么后一个过程就是世界化,胡塞尔也称之为"流入(Einströmen)"。[42]先验自我重新将自身客体化,流入世间性的身体和心灵生活之中,但此种返回却不是简单的重复,而是带着经历现象学的还原后已获得的成果满载而归,"因此,在这种向自然态度的返回中,每一新的先验发现都丰富了我的心灵生活,并且也(通过统觉毫无困难地)丰富了每一个其他人的心灵生活。"[43]正是"现象学的语言"问题给现象学家造成的困境使得我们明晰地看到,自然态度本身也具有先验性质,现象学家在自然态度与先验态度之间的来回摆动正是从自在状态过渡到自为状态从而不断自我丰富的过程,由此,我们可以说,现象学从根本上不仅需要从自然态度到先验态度的还原,还需要从先验态度到自然态度的流入。

 

 

参考文献:

[1] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998。

[2] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,李幼蒸 译,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1992。

[3] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,王炳文 译,《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,北京:商务印书馆,2001。

[4] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966。

[5] Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998。

[6] Eugen Fink, "Operative Begriffe in Husserls phänomenologie", in Eugen Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München: Alber, 1976。


[1] 请参阅Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

[2] 请参阅张庆熊,《自我、主体际性与文化交流》,上海人民出版社,1999。

[3] 请参阅倪梁康,《自识与反思--近现代西方哲学的基本问题》,北京:商务印书馆,2002,第626-627页。

[4] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第2页。

[5] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第3页。

[6] 同上,第35页。

[7] 同上,第38页。

[8] 请参阅[德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第109-110页。

[9] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,李幼蒸 译,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1992,第304页。

[10] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第5页。

[11] 请参阅Ernst Tugendhat, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994; Michael Dummett,Origins of Analytical Philosophy, London: Duckworth, l993。

[12] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,倪梁康 译,《逻辑研究》(第二卷第一部分),上海:上海译文出版社,1998,第15页。

[13] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,李幼蒸 译,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1992,第47页。

[14] 同上,第47页。

[15] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,王炳文 译,《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,北京:商务印书馆,2001,第228页。

[16] 同上,第252页。

[17] 同上,第252页。

[18] 请参阅Jacques Derrida, Edmund Husserl's Origin of geometry: an introduction, translated, with a preface and afterword, by John P. Leavey, Jr., University of Nebraska Press, 1989, 第69页,注释66。在这一长篇注释中,德里达高度赞誉了芬克的工作,并且将语言对先验哲学的挑战追溯到赫尔德对康德先验哲学的批判。

[19] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第105-106页。

[20] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,李幼蒸 译,《纯粹现象学通论》,北京:商务印书馆,1992,第94页。

[21] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第113-114页。

[22] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第116页。

[23] Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998,第100页。

[24] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第138页;Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998,第100页。

[25] Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998,第94页。

[26] 同上,第103页。

[27] 同上,第96页。

[28] 同上,第97页。

[29] 同上,第105页。

[30] 同上,第99页。

[31] 同上,第107页。

[32] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第139页。

[33] 请参阅Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998, 第106-107页。

[34] 请参阅Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第139-143页;Eugen Fink, "Operative Begriffe in Husserls phänomenologie", in Eugen Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München: Alber, 1976,第199-202页。

[35] Eugen Fink, "Operative Begriffe in Husserls phänomenologie", in Eugen Fink, Nähe und Distanz. Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München: Alber, 1976,第201页。

[36] 同上,第202页。

[37] 请参阅Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第153-156页。

[38] 请参阅Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第122页。

[39] Eugen Fink, "Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik",in Eugen Fink, Studien zur Phänomelogie. 1930-1939, Den Haag, 1966,第123页。

[40] Eugen Fink, Ⅵ. Cartesianische Meditation, Teil 1: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre, heraugegeben von Hans Ebeling, Jann Holl und Guy van Kerckhoven, Dordrecht/Boston/London: Kluwer academic Publishers, 1998,第109-110页。

[41] 同上,第109页。

[42] 请参阅[德]埃德蒙德·胡塞尔 著,王炳文 译,《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,北京:商务印书馆,2001,第214页。

[43] [德]埃德蒙德·胡塞尔 著,王炳文 译,《欧洲科学的危机与超越论的现象学》,北京:商务印书馆,2001,第214页。

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